Your SlideShare is downloading. ×
Essai épistémologie et éthique (2013-09-03)
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Thanks for flagging this SlideShare!

Oops! An error has occurred.

×
Saving this for later? Get the SlideShare app to save on your phone or tablet. Read anywhere, anytime – even offline.
Text the download link to your phone
Standard text messaging rates apply

Essai épistémologie et éthique (2013-09-03)

1,891

Published on

Essai tâchant d'offrir un fil rouge entre considérations épistémologiques et éthiques du blog "Philosophie, médias et société" : http://julien.lecomte.over-blog.com

Essai tâchant d'offrir un fil rouge entre considérations épistémologiques et éthiques du blog "Philosophie, médias et société" : http://julien.lecomte.over-blog.com

Published in: Education
0 Comments
0 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

  • Be the first to like this

No Downloads
Views
Total Views
1,891
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
2
Actions
Shares
0
Downloads
0
Comments
0
Likes
0
Embeds 0
No embeds

Report content
Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
No notes for slide

Transcript

  • 1. 1 COMMENT « FAIRE SENS » DANS LE CONTEXTE DE LA POST-MODERNITE ? Note : les chapitres de cet essai sont plus ou moins indépendants les uns par rapport aux autres. C’est la raison pour laquelle, outre le fait qu’ils ne soient pas numérotés, ils peuvent être lus dans un désordre relatif. S’il y a bien un fil conducteur et un développement progressif du début à la fin de l’ouvrage, il reste qu’une approche thématique est possible. Les chapitres de cet essai s’adaptent donc à la fois à des pratiques de lecture selon une structure claire et une progression linéaire, mais également à des approches « par modules », à une réflexion « en réseaux » et « en liens », les parties thématiques s’alimentant mutuellement, tout en ayant chacune une cohérence propre. REDIGER EVENTUELLEMENT UN AVANT-PROPOS (EN QUOI CET ESSAI FAIT SENS ET A QUI IL S’ADRESSE) En effet, pour le moment, cet ouvrage s’avère être plutôt un essai d’essai ! C’est un fichier de travail que je tâche d’enrichir et d’alimenter au fur et à mesure, avec des nuances, des complexifications, des remarques… Certaines formulations sont parfois trop génériques, absolues ou mal formulées, et il y subsiste des zones d’ombres par endroits. L’occasion d’une discussion ?
  • 2. 2 REMERCIEMENTS......................................................................................................... 5 INTRODUCTION GENERALE : UNE PHILOSOPHIE « DE LA FINITUDE ».......................................... 6 « L’homme, c’est la joie du oui dans la tristesse du fini ». (Paul Ricœur) ...................................................... 7 Penser la mort, l'absurde et le sens ............................................................................................................... 9 La « postmodernité » ................................................................................................................................... 12 PARTIE I – COMMENT CONNAITRE ? …POUR UNE ETHIQUE DE L’OUVERTURE ET DU DIALOGUE..... 16 Ou comment dépasser la « finitude cognitive » ?........................................................................................ 16 Préambule : un test à réaliser sur internet ................................................................... 17 Introduction à la philosophie....................................................................................... 20 Commençons par le doute. .......................................................................................................................... 20 Mais on peut s'engager ................................................................................................................................ 22 Un exemple de mise en doute : la causalité ................................................................. 26 1. Le sens de la causalité? ............................................................................................................................ 26 2. La « causalité contradictoire » dans certaines doctrines. ........................................................................ 27 3. L'induction................................................................................................................................................ 27 4. Une illustration - le pastafarisme ............................................................................................................. 27 Une question de points de vue .................................................................................... 29 1. La métaphore des lunettes....................................................................................................................... 29 2. Quels seraient les points de vue les plus adéquats ? ............................................................................... 30 3. …Quels points de vue rejeter ?................................................................................................................. 31 4. Pour être plus clair…................................................................................................................................. 31 5. Vers une formulation positive.................................................................................................................. 32 6. Zone de pertinence et limites (…) de cet exercice de réflexion ?............................................................. 33 7. Que retenir de cette mise en situation intuitive ? Un point de vue, en bref, c’est… ............................... 34 Un exemple de vulgarisation synthétique pour des élèves de secondaire..................... 37 Objectivité et neutralité .............................................................................................. 39 1. En biologie : darwinisme versus créationnisme ....................................................................................... 39 2. En physique .............................................................................................................................................. 42 3. Le cas des maths réduites à la logique pure (arithmétique, etc.) ............................................................ 43 4. Pour synthétiser et conclure... ................................................................................................................. 45 5. Vérité et vérisimilitude en sciences.......................................................................................................... 46 6. Prolongements… ?.................................................................................................................................... 47 Un cas particulier de « point de vue » limité : le dogme du libre examen et de la raison48 1. Le cas de l'ULB, l'Université Libre de Bruxelles, selon Christophe Page................................................... 48 2. Le point de vue de Stengers concernant la question de la tolérance. ..................................................... 48 Le cas des idéologies et des communautarismes.......................................................... 50 1. Qu'est-ce qu'un point de vue? ................................................................................................................. 50 2. Que sont les communautarismes et les idéologies? ................................................................................ 51 3. L'ignorance, l'arrogance ........................................................................................................................... 52 Dès lors, comment procède-t-on pour élaborer nos jugements et théories « valides » ?54 1. Des exemples du quotidien...................................................................................................................... 54 2. Généralisation aux jugements scientifiques............................................................................................. 55 3. « Fausseté » et prolongements................................................................................................................ 56 Hegel – la pensée s’enrichit de la critique .................................................................... 58 1. Une première présentation vulgarisée d'Hegel........................................................................................ 59
  • 3. 3 2. Les clarifications nécessaires de Christophe Page, pour approfondir...................................................... 60 3. Le détail de mon argumentation en fonction de cette approche plus rigoureuse................................... 60 La pensée est dynamique – parallélisme entre quatre philosophies en trois temps ...... 66 Ricœur .......................................................................................................................................................... 66 Peirce, lu par Apel ........................................................................................................................................ 66 Freud ............................................................................................................................................................ 66 Hegel............................................................................................................................................................. 66 L’interprétation de la dynamique de la pensée du point de vue de l’apprentissage : le paradigme constructiviste ........................................................................................... 68 1. Représentations préalables (les « pré-jugés ») : ce à partir de quoi on juge ........................................... 69 2. Conflit cognitif (la rencontre de la différence) ......................................................................................... 69 3. Jugement.................................................................................................................................................. 70 Le cas des préjugés : une première étape vers le jugement .......................................... 71 Réflexion-débat à propos des jugements ..................................................................... 73 a. Questions de terminologie ....................................................................................................................... 74 b. Une connotation négative........................................................................................................................ 75 c. Des pistes alternatives.............................................................................................................................. 76 d. Les « préjugés » et le paradigme socioconstructiviste de l’apprentissage .............................................. 79 e. Que retenir de cette discussion ? Quel intérêt potentiel ? ...................................................................... 82 Lakoff – Débattre, c'est combattre. La discussion, c'est la guerre. ................................ 86 Au final, qu’est-ce que l’intelligence ?.......................................................................... 89 Un petit bout d’histoire… ............................................................................................................................. 89 Pour une éthique de la discussion................................................................................ 92 1. Liens entre savoir et agir : pragmatisme, émancipation et attitudes constructives ................................ 92 2. Le savoir implique un positionnement..................................................................................................... 93 3. Des exemples de "combats hors-jeu" ...................................................................................................... 98 4. Prolongements ....................................................................................................................................... 100 PARTIE II – LES DERIVES HUMAINES : SOCIETE ET « INHUMANITE »...................................... 102 Ou comment dépasser la « finitude humaine » ? ...................................................................................... 102 A. « LA SOCIETE » ................................................................................................... 103 Ego, identité, déterminismes et aliénations............................................................................................... 103 Introduction – Réserves à parler de « la société » .......................................................103 Freud, la mauvaise excuse de notre société ................................................................105 L’idéologie de l’identité..............................................................................................109 1. L'identité et l'essence : deux notions problématiques........................................................................... 109 2. Dès lors, quels types d'alternatives avons-nous aujourd'hui? ............................................................... 112 Les différents sens du mot « identité », selon Brubaker ..............................................114 Le problème des discours sur l’ « identité »............................................................................................... 114 1. L’approche du politique et du sens commun......................................................................................... 114 2. …Mais où est le problème ? ................................................................................................................... 115 3. Les ambiguïtés du terme « identité »..................................................................................................... 116 4. …Comment s’en sortir ? ......................................................................................................................... 118 5. Le tour de passe-passe conceptuel : utiliser d’autres notions en sciences sociales ! ............................ 119 L’identité, selon Paugam ............................................................................................121 Introduction à Serge Paugam - La disqualification sociale......................................................................... 121 La société compte beaucoup pour moi........................................................................123
  • 4. 4 Quand les chiffres n'ont plus de sens......................................................................................................... 123 Notre société a 20 ans et suit la mode ........................................................................124 La distinction fondamentale entre l’ « être » et le « paraître » ................................................................. 124 The Paradox of Our Age - Le Dalai Lama......................................................................127 B. UN MANQUE D’ALTRUISME… ET L’INHUMAIN............................................................. 128 Qu’est-ce qu’être (in)humain ? .................................................................................................................. 128 1. Etat des lieux de la finitude humaine ......................................................................129 1.1. L’intersection d’un ensemble de pensées ? ........................................................................................ 129 1.2. La seconde guerre mondiale : la fragilité des valeurs humaines......................................................... 130 1.3. Le XXème siècle, summum de la barbarie ?........................................................................................ 131 1.4. Hannah Arendt : la « banalité du mal »............................................................................................... 133 1.5. Quand Michelle Martin revisite la « banalité du mal » ....................................................................... 134 2. L'homme selon le point de vue de la psychologie sociale.........................................140 2.1. Stanley Milgram : l'obéissance à l’autorité et l’état agentique........................................................... 140 2.2. Effet de masse et conformisme (Asch)................................................................................................ 141 3. Des réflexions contemporaines : l'absurdité, l'être inhumain ..................................141 3.1. Un roman : FOER, J. S., Extrêmement fort et incroyablement près ..................................................... 142 3.2. Le questionnement du sens : le vécu concret de l'absurde ................................................................ 144 3.3. L’humanité dispose du pouvoir de s’auto-détruire............................................................................. 145 C. UNE PISTE D’ENGAGEMENT EN ETHIQUE ?.................................................................. 148 PARTIE III – QUELQUES PISTES D’ENGAGEMENT .............................................................. 150 Pour l’ouverture et l’attention, entre humilité et engagement....................................150 IF - Rudyard KIPLING...................................................................................................151 Parce que philosopher, c’est rencontrer…...................................................................152 Nouveaux défis, nouveaux cours : éducation critique et philo morale .........................157 1. Les défis liés (notamment) à Internet et aux médias de masse ............................................................. 157 2. Des cours d'éthique................................................................................................................................ 159 En résumé, des pistes par thème…..............................................................................162 Contextualisation biographique................................................................................................................. 162 1. En éthique .............................................................................................................................................. 163 2. En épistémologie.................................................................................................................................... 163 3. Société.................................................................................................................................................... 165 Pour conclure, si je devais résumer ma « lutte »... ......................................................166 BIBLIOGRAPHIE................................................................................................... 169 Autres médias : sites web, films, presse,… ..................................................................170 LEXIQUE, AUTEURS ET CONCEPTS ................................................................................. 172 1. La « banalité » du mal.............................................................................................172 2. Dogmatisme, relativisme et éthique. Croire et agir, une question de points de vue ? ..................................................................................................................................173 3. Théories de la communication ................................................................................174 4. En savoir plus, par auteurs......................................................................................176 5. Quelques courants..................................................................................................176 LEXIQUE, AUTEURS ET CONCEPTS (MISE A JOUR 2013)...................................................... 177
  • 5. 5 REMERCIEMENTS Je tenais à profiter de cet ouvrage pour remercier personnellement ma famille et mes amis, sans qui je ne serais pas celui que je suis, je n'aurais pas ces ambitions « optimistes », cette empathie, cette détermination à faire quelque chose de ma vie. Ainsi, j'invite tous ceux qui se sentent de près ou de loin concernés par mon parcours à se reconnaitre, et je tiens à leur signifier toute ma gratitude et ma reconnaissance. Car si je peux aujourd'hui revendiquer un certain état d'esprit, une vision positive et un certain épanouissement, je le leur dois incontestablement. Je vous le dois à chacun. Coups de pouce, conversations, discussions, expériences... Je ne regrette rien et ne veux rien oublier. Par souci de respect de la vie privée, je ne cite pas ici chaque nom. De surcroit, il y en aurait trop, et je ne voudrais pas à avoir à faire un choix qui témoignerait d'une hiérarchie qui n'existe pas en réalité. Merci à vous. Je vous souhaite le meilleur et espère le partager encore avec chacun de vous. Par extension, merci aussi à ceux qui, de plus loin, contribuent à m'aider dans ma tâche. Des adjuvants tels que certains professeurs, les copains de passage, etc. m'ont aussi permis une évolution personnelle.
  • 6. 6 INTRODUCTION GENERALE : UNE PHILOSOPHIE « DE LA FINITUDE » Trois thématiques et domaines de réflexion parcourent cet essai : - L’éthique et l'anthropologie philosophique : concerne le rapport de l'être humain au bien et au mal. Qui est l'homme? Qu'est-ce que le bien? Qu'est-ce qu'être "(in)humain"? L'homme est-il mauvais ou bon par nature? Etc. Comment agir de manière sensée? Comment dépasser le fait que nous ne sommes - probablement - pas essentiellement et absolument libres et bons? Comment dépasser notre statut indéterminé, tout en nous déterminant nous-mêmes du mieux que nous le pouvons? - L'épistémologie : concerne notre rapport à la connaissance, à la vérité, aux croyances... et à la recherche et la discussion de celles-ci. Que peut-on connaître, comment, sous quelles conditions et quelle attitude adopter? Comment transcender notre condition d'être non-omniscient, sujet au doute, à l'incertitude et à l'absurde? - Les questions de société (point de vue socio-philosophique sur des faits sociaux actuels) : quels sont les obstacles à la mise en place d'une éthique émancipatrice en termes d'idéologies, d'aliénation (notamment d'égo et d'identité), de déterminations, et comment y faire face?
  • 7. 7 « L’homme, c’est la joie du oui dans la tristesse du fini ». (Paul Ricœur) « L'homme c'est celui qui peut toujours, s'il le veut, dire oui, oui "en dépit de...", en dépit de la mort, de la souffrance, du néant qui menace. Oui à l'Autre ». Je vois la philosophie comme une proposition, une invitation. C’est la raison pour laquelle cet ouvrage est en grande partie écrit en « je ». C’est un témoignage, une suggestion de chemin… Cet itinéraire que je vous propose est truffé d’ornières. Il est principalement marqué par les limites, la « finitude » humaine, c’est-à-dire l’idée que l’homme n’est pas omniscient, ni omnipotent. Il n’est ni pure rationalité, ni pure bonté. L’humain est marqué des cicatrices qui ont terni son histoire à jamais : cruauté, barbarie, exterminations… ainsi que par son ignorance et son incertitude par rapport à ce qu’il connaît. Malgré ces chapitres noirs de son histoire, l'humanité ne connait toujours pas la paix. De telles considérations semblent donner raison aux pessimistes (cf. Schopenhauer) : face aux souffrances qui persistent, face aux maux qui rongent la vie, à quoi bon ? N'a-t-on pas déjà tout dit et tout vu sur l'être humain ? Contrairement à un être hypothétiquement infini (un « dieu », une conscience supérieure…), l’être humain est fini, et cela se traduit d’une part, temporellement par sa mort et d’autre part, spatialement, par sa petite taille en regard du cosmos… Quel sens trouver au regard de cette « insignifiance » ? Quelles attitudes adopter face à la cruauté, aux pulsions, à la mort (une finitude dans la « pratique », éthique, c’est-à-dire relative à l’agir) ? Que faire face à la finitude « cognitive » (épistémologique ; autrement dit, face à notre déficit de connaissance) ? Un « jugement » humain est toujours « limité » car provenant d’un humain dont la raison est finie. S’il peut éventuellement saisir intuitivement des réalités qui le dépassent (divinité, sentiments, spirituel,… ?), il ne peut en tout cas les prouver indubitablement. Des « points de vue divins » (omniscients) existent peut-être, mais aucun point de vue humain ne peut revendiquer ce statut. Tout jugement est limité, et peut par ailleurs être remis en doute (le monde est peut-être illusoire, nous serions leurrés par une intelligence supérieure, voire nous vivrions dans l’absurde total). Quel sens face à cet « absurde », face au « non-être » (au néant) ou à la fin de la vie ? Détruire et perdre (quelque chose ou quelqu’un, voire soi-même), mourir… sont des faits si radicaux, alors que la construction, l’enrichissement et la vie sont si fragiles, demandent tant d’engagement… Un accident, un décès, une rupture, une guerre… Tant de choses souvent lentement construites, réduites à néant.
  • 8. 8 Mon avis, c’est que la présence et la possibilité du « non-sens », de l’absurde, ne sont pas des raisons pour ne pas s’engager. Elles n’empêchent pas la quête du sens. Cet engagement pour le sens, pour la recherche d’une signification, il est d’autant plus fort que la possibilité du non-sens est gigantesque. C’est parce que l’être humain est limité que son engagement pour transcender sa condition, pour la dépasser, est pleine de sens. Ce n’est pas pour rien qu’on parle de « philo-sophie », de ϕιλω-σοϕια, d’amour : et s’il n’y avait qu’une seule chance, infime, de trouver un peu de sens, cela ne vaudrait-il pas la peine de se battre ou d’agir pour celle-ci ? …Tout comme l’on se bat pour une seule personne parmi toutes les autres, parce qu’on estime que celle-là, et celle-là seule, plus que tout, vaut peut-être le coup. Pour la vie d’une personne, pour une chance de trouver du sens, toutes deux aux issues incertaines, l’être humain s’engage, envers et contre tout, « en dépit de » la mort, la haine, la cruauté, la barbarie, l’ignorance, le doute, etc. C’est là, je le pense, que l’on transcende notre condition. C’est cet engagement lui-même qui fait sens, parce qu’il pose une affirmation pour la vie malgré l’absurde et sa grande possibilité. Cet engagement se décline notamment en une croyance, une foi, en la science, pour le dialogue, l’ouverture et l’esprit critique… Il n’est pas question que d’un engagement affectif, mais réellement d’un acte de choix conscient de dépassement de sa condition. Les enjeux sont cruciaux, car les choix de croire en un monde logique, en la science, la liberté, la conscience et un choix d’agir pour la bonté humaine, pour la paix, etc. encouragent à rechercher des progrès dans ces domaines ; un « meilleur monde possible ». Si jamais tout cela n’était qu’illusion et absurdité, aucun acte ne vaudrait le coup. Si jamais, par son action, l’humain n’avait aucun pouvoir de « faire pour un mieux », alors aucune philosophie, aucune science ; rien n’aurait de sens à son échelle… Miser sur l’ouverture à la différence, c’est enfin libérer tout le champ des possibles. Par exemple, en introduisant une donnée « étrangère », i tel que i² = -1 (ce qui concrètement est difficile à concevoir, dans la réalité sensible), de nouveaux modèles mathématiques ont pu voir le jour. S’ouvrir à la critique, à l’introduction de nouvelles données, changer de « point de vue », de « paradigme », de « modèle » ou d’ « ensemble » (selon le vocabulaire et le cas de figure), c’est bien souvent pouvoir envisager le monde autrement, et enrichir sa compréhension (la « connaissance »)… Et sa pratique (l’action pour un « mieux », pour le bien)…
  • 9. 9 Penser la mort, l'absurde et le sens Cette réflexion concerne la place attribuée à la réflexion sur la mort dans « notre » quotidien (NB : réserves à parler en termes génériques de « notre société »). Grosso modo, j'ai l'impression que nous sommes confrontés à une tendance à mettre la mort à distance. Je ne sais pas si cette tendance et/ou son intensité sont réellement neuves. En réalité, je ne crois pas qu'elle soit universelle (concernant tout le monde à un même degré, à chaque instant) et il est difficile de dire que celle-ci est plus marquée qu'auparavant. De fait, l'espérance de vie a évolué et semble continuer en ce sens. Lorsque la mort arrive, le corps du défunt est quasi directement placé au funérarium, apprêté, et l'enterrement a lieu peu de temps après. Généralement, le corps ne reste plus aussi longtemps visible « dans la maison » de la famille qu'avant... S'agit-il d'une façon de repousser davantage la question de la mort, de ne pas vouloir la regarder en face ? D'un autre coté, Pascal disait déjà dans ses Pensées que "les hommes n’ayant pu guérir la mort (…) ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n’y point penser". Même si l'on peut voir beaucoup de morts via les écrans ou les jeux vidéo, ces morts sont réduites à des images ou à des chiffres. Face à un JT, nous sommes en quelque sorte confrontés à une mise à distance et à une réduction de la mort à un mot creux précédé d'un nombre, accompagné éventuellement d'émotionnel. Certaines séries ou certains jeux vidéo mettent également bien le spectateur en prise avec des émotions, mais dans ce cas on reste dans le pur ressenti : la mort n'est pas pensée. Elle fait peur, elle rend triste, mais cela semble s'arrêter là (même si c'est déjà une façon de l'appréhender : par nos récits, nous intuitionnons celle-ci et nous structurons « socialement » notre existence. Cf. Ricoeur, Temps et récit). Ainsi en est-il également du vieillissement, par exemple. Et je dirais que cela vaut pour l'absurdité en général. Il suffit de penser aux prisons, aux asiles, voire aux « maisons de repos »... On parle régulièrement de la représentation de la diversité des genres dans les médias, mais on pourrait se poser également la question de celle de la diversité des âges (sans parler des tentatives de préserver un physique « jeune » le plus longtemps possible)... N'est-ce pas en partie une manière de fermer les yeux sur des phénomènes dont on voudrait qu'ils n'existent pas ? Catastrophes climatiques. Accidents de la route. Incendies. Meurtres. Maladie(s). Vieillissement. Injustice(s). Crimes. Destruction. Cela n'a pas de sens, et du coup, c'est comme si ça ne devait pas exister. Et pourtant, ça existe. A coté de cela, il existe des comportements qui consistent à « flirter » avec la mort, avec l'absurde, avec les limites de notre existence. Marc de Haan mentionne des attitudes de ce
  • 10. 10 type dans son article « mourir bêtement ». La mort est alors une chose qui est là, toute proche, sans toutefois l'être vraiment. Il y a bel et bien des frissons et de l'adrénaline, mais ce type d'attitude n'est-il pas tant le résultat d'une volonté de déni du risque de la mort et/ou de refus de la mort qu'une tentative de l'approcher ? Comme pour le suicide, nous pourrions nous demander s'il s'agit de comportements libres, fruits de décisions conscientes et volontaires, ou s'ils ne sont que les témoins des limites de la liberté humaine1 ... J'ai la sensation qu'en corollaire de ce manque de prise en compte consciente de la mort, c'est la vie et le sens qui ne sont pas vraiment ("authentiquement") pensés. Je crois que cela peut engendrer plusieurs difficultés, comme lorsqu'il est question de vivre et de dépasser un deuil ou d'accepter/assumer la mort, la maladie, le vieillissement2 ... Sans parler de toutes ces « machines » qui vivent leur quotidien (leur travail, par exemple) en essayant d'oublier le sentiment que ce qu'elles font est inutile. N'est-ce pas faire semblant de se croire immortel là où une pensée de nos limites nous rappelle notre condition humaine ? A ce sujet, M. Heiddegger qualifie l'être humain (le « dasein ») d'être-vers-la-mort. Pour lui, le souci qui en résulte (et le fait de se projeter dans le temps par rapport à cela) permet d'appréhender l'existence (soi, le monde, autrui...), de la vivre authentiquement : le dasein doit « se décider » lui-même (cf. mon article relatif à Heidegger et Merleau-Ponty). Cette pensée du sens et de nos limites consiste grosso modo à se demander « à quoi bon ? ». Quelle est notre utilité ? Quelle est la signification de la vie, alors qu'il y a la mort? Quelle est celle de la justice alors qu'il y a de l'injustice ? « Camus a écrit que le suicide est le seul problème philosophique vraiment sérieux. Il y voyait une réponse à l’absurde par la fuite plutôt que la révolte. Mais en deça de ce qui reste un jugement moral, se détruire, ou risquer de se détruire, exprime le refus du destin, de l’idée même de destin, la preuve par l’absurde » (Marc de Haan). Je fais un parallèle entre ce type de questionnement à un niveau individuel et celui qui devrait caractériser l'éducation, où l'on trouve de nombreux « évangélistes » qui, au lieu de 1 Il est probable que cela dépende des cas. Comme le fait remarquer Marc de Haan, un même choix peut être vu comme libre ou déterminé, selon l'observateur. Si l'homme est déterminé à mourir, ne transcende-t-il pas sa condition en choisissant lui-même de mettre fin à ses jours (Marc de Haan propose le terme de « désobéissance ontologique »)? Ne crée-t-il pas éventuellement du sens au-delà de sa mort? Quid d'ailleurs de ceux qui s'immolent pour une cause qu'ils estiment supérieure? A contrario, ne fait-il pas paradoxalement qu'attester de son impuissance et du caractère inéluctable de ce moment, qu'il le veuille ou non? Ne s'agit-il pas d'une volonté de se libérer des chaines de l'(in)humanité, tant d'un point de vue individuel (sentiment d'absence, de dissonance, d'inadéquation, de « ne-déjà-plus-être-là » par rapport à sa propre vie) que du point de vue philosophique (par rapport à la vie en tant que telle) ? 2 Peut-être ce questionnement doit-il rester aussi en partie à distance : n'est-il pas risqué de s'enfermer dans une remise en cause perpétuelle du sens des choses ?
  • 11. 11 se demander « à quoi sert l'éducation ? » (sachant qu'il y a des guerres, de la pauvreté, des injustices, etc.), tâchent désormais d'apprendre à leurs élèves à faire du personnal branding ou de leur inculquer un système de valeurs conventionnel prémâché / des « savoirs » sans eux-mêmes se demander pour( )quoi ceux-ci sont importants ou non... (cf. Les apprentis sorciers de l'éducation aux médias et Enseignement). Ce sont des questions dérangeantes, parce qu'il n'y a pas de réponse simple universellement satisfaisante (du moins, pas que je sache). Mais je pense qu'il y a des enjeux à se les poser et à esquisser sa réponse personnelle. C'est une manière de porter attention à soi, au monde et aux autres, une manière de se questionner sur ce qui importe réellement. C'est pour ma part sur les questions de la « finitude humaine » (cognitive : l'être humain ne connait pas tout, même par "la science", et pratique/éthique : l'humain est mortel et faillible) que je fais reposer mes réflexions éthiques et épistémologiques. Ce sont en quelque sorte les questions que se pose Kant, dans sa Critique de la raison pure et dans sa Critique de la raison pratique : que puis-je connaître, et comment ? Comment "bien" agir et que m'est-il permis d'espérer? (J'ajouterais la question « A quoi sert la connaissance? », subordonnant la question de la connaissance à celle de l'éthique : de ce point de vue, la connaissance n'a de sens que parce qu'elle ouvre le champ d'action humain - cf. W. James, J. Dewey, pragmatisme). Oui, l'être humain est confronté à sa propre finitude (la mort, l'incompréhension, l'ignorance, le mal et sa « banalité »...) et à l'absurdité. Dès lors, quelle est sa marge d'action ? Et vous, qu'en pensez-vous? N'hésitez pas à me contacter si vous souhaitez participer à la réflexion et ainsi contribuer à l'enrichir...
  • 12. 12 La « postmodernité » Le mot « postmodernité » est un concept travaillé notamment par Jean-François Lyotard3 . Il réfère simplement à ce que l’on appelle la « modernité » pour signifier que cette époque est révolue. Bien que ce terme ne fasse pas l’unanimité (d’aucuns préféreront dire que nous sommes toujours dans la modernité4 ), il met le doigt sur des changements assez radicaux dans la pensée… On pourrait en effet caractériser la modernité comme l’époque où règne la foi en la raison (Descartes, Spinoza, peut-être Kant et Hegel5 , etc.). Mais surtout le développement et l’autonomisation d’une science physique unifiée de Galilée à Newton. C’est aussi l’essor des grands humanistes, notamment Rousseau, et de leur foi en un modèle de l’humanité, en un idéal à propos de l’homme. Ces deux modèles de compréhension du monde, l’humanisme et la science moderne, sont accompagnés d’une conviction forte en la notion de progrès, à la fois technique et humain. Parallèlement à cela, la société est désormais « sécularisée », c’est-à-dire que la religion n’y occupe plus qu’une sphère qui lui est propre. L’homme cesse d’avoir besoin d’un Dieu. L’individualisme prend le pas. C’est au fond un des premiers « grands récits » qui s’effrite (comme un conte de fées auquel on cesse de croire), une des premiers grands systèmes de croyances que l’on abandonne… D’où l’idée que la « postmodernité » ne serait en fait que la continuité logique de la modernité : la « fin des grands récits », la « perte de foi » ou encore la « critique » y avaient déjà commencé. Les autres « grandes croyances » s’effondrent petit à petit. Avec Nietzsche, Freud, et la psychanalyse en général, d’abord : la mise à jour de l’inconscient, notamment. L’homme réalise, verbalise, qu’il n’est pas pure conscience, pure raison, pur calcul volontaire : il ne correspond pas à l’idéal rationnel des grands modernes. Marx, ensuite, enfonce le clou, avec 3 LYOTARD, J.-F., La Condition postmoderne : rapport sur le savoir, Paris : Minuit, 1979. 4 Des remises en cause radicales ont déjà été formulées par des penseurs modernes, comme Descartes, notamment, avec son fameux doute hyperbolique. 5 Kant et Hegel, chacun à leur façon, sont à la limite de la modernité, tant temporellement que sur le plan des idées. Kant peut être lu comme un penseur de la « faiblesse cognitive ». En effet, selon lui, la raison ne saisit jamais les choses telles qu’elles sont (noumènes), mais seulement des phénomènes, c’est-à-dire les choses telles qu’elles se donnent à voir à l’homme (à ses sens, puis à sa raison). La perception de l’homme est donc purement déterminée par sa condition. Pour Kant, cela n’enlève rien à « l’objectivité » -l’universalité plus précisément- de notre jugement. Il garde en ce sens une foi très forte en la raison humaine et en la science. Néanmoins, cela ouvre la voie à des penseurs constructivistes ou structuralistes postérieurs, dans la mesure où précisément, nos représentations sont « déterminées », « construites » par notre condition humaine. KANT, E., Critique de la raison pure, 1781 et 1787. Hegel, quant à lui, voit l’esprit comme « dialectique » : son être réside dans un processus, il est changeant, mouvant, amené à vivre de plein fouet la critique. Or, la postmodernité, c’est bien cela : la remise en cause critique… Marquée par la finitude humaine (cognitive, notamment). HEGEL, G. W. F., La phénoménologie de l’esprit, 1807. - Encyclopédie des sciences philosophiques, 1817.
  • 13. 13 l’idée d’un déterminisme social, d’idéologies, de structures, qui aliéneraient l’homme à ses dépens. Viennent ensuite les guerres mondiales, avec leurs morts, leurs « croisades » au nom de la science, leurs massacres,… La foi dans le progrès, à la fois technique et humain, est ébranlée à jamais. De plus, l’être humain, avec la bombe atomique, est aujourd’hui capable de détruire la population terrestre, l’humanité toute entière. Enfin, les épistémologues6 , tels que Karl Popper, Thomas Kuhn, Jean-François Lyotard, Lakatos… ont mis en exergue des limites de la science7 , ainsi que leurs modes de fonctionnement, par essais et erreurs, par discussions, par ajustements. C’est dans ce contexte d’une pensée de la « finitude » humaine que s’enracine notre réflexion. …Nous aurions pu prendre le chemin inverse de celui qui a été choisi dans la suite de cet ouvrage : présenter les dogmes, et ensuite les remettre en cause de manière virulente afin de se positionner de manière nuancée. Néanmoins, il se trouve que nous nous situons aujourd’hui, dans ce contexte postmoderne, plutôt dans une sorte de « scepticisme égocentrique », de « relativisme » ou de « nihilisme » exacerbés. Ces termes signifient que l’attitude postmoderne dominante est plus d’afficher une tendance à (soi-disant) « ne rien croire », ne rien « juger » ou tout critiquer et remettre en cause, plutôt que de s’en remettre à de « grands récits », à des choses auxquelles on croit sans jamais les questionner (religion, science, etc.). Soit en d’autres termes, à une remise en cause générale de l’idée du progrès ; des croyances et des valeurs (l’amour romantique, par exemple, ne serait-il pas lui-même abandonné ? Les statistiques de divorce des XX et XXIe siècles sont peut-être un indicateur de la fin de ces modèles dominants ?) Bien entendu, selon moi, les deux positions, dogmatisme et relativisme, ont leurs limites (tout « gober » ou tout « rejeter » sont des attitudes dommages, bien qu’elles soient tout à fait compréhensibles). En bref, le lecteur intéressé pourra s’imaginer un parcours similaire, selon d’autres points de départ : s’il est ici question de critiquer une foi aveugle (en un point de vue quel qu’il soit, sachant que tout peut être remis en cause dans une certaine mesure), 6 Cf. deux ouvrages synthétiques très intéressants à ces sujets : - FELTZ, B., La science et le vivant. Introduction à la philosophie des sciences de la vie, Bruxelles : De Boek, 2002. - MORIN, E., « La connaissance de la connaissance scientifique et l’image de la science dans la société » in Sens et place de la connaissance dans la société, Paris : éd. Du CNRS, 1986. 7 Selon plusieurs philosophes contemporains, dont Monvoisin ou encore Bricmont, le mouvement postmoderne (et surtout son écho dans le sens commun) amalgame toutes les critiques, jusqu’à rejeter à tort la science dans son ensemble. Il « jette le bébé avec l’eau du bain » en confondant notamment la science au sens d’une démarche rigoureuse d’élaboration de savoir avec l’institution scientifique, sorte de microcosme avec ses dynamiques sociales. Le lambda critiquerait « la science » plus à cause d’une méconnaissance de ses méthodologies critiques et de remise en cause que sur base de critères bien définis, s’en remettant en fait à sa conception du corps des experts ou sa peur de la technologie. Paradoxe : il critiquerait les institutions, le système formel, mais s’en remettrait de plus en plus aux pseudosciences, sectes,… ! Cf. MONVOISIN, R., BROCH, H. (dir.), LEVY, P. (dir.), Pour une didactique de l’esprit critique : Zététique et utilisation des interstices pseudoscientifiques dans les médias, Université Grenoble 1 – Joseph Fourier, 2007. En ligne : http://esprit.critique.free.fr/These/These_Richard_Monvoisin_150dpi.pdf
  • 14. 14 il en va de même pour une remise en cause aveugle. Au fond, rien de ce qui n’est pas évident pour quelqu’un n’est évident dans l’absolu. Dit autrement : si quelque chose n’est pas évident pour quelqu’un (une seule personne), alors il n’est pas évident tout court. En bref, on tâchera de ne pas s’en remettre à l’évidence si un interlocuteur ne voit pas cette évidence… Par contre, il sera aussi question d’un engagement. Basé non pas sur des évidences, mais sur un choix, sur des postulats (éléments indémontrables que l’on pose cependant comme base pour juger), des paradigmes (ensemble de méthodes et thèses admises, reconnues, notamment en sciences, sur lesquelles reposent les théories et modèles. On parle aussi de « programmes de recherche » (Lakatos)). Si des preuves valables partout, pour tous, dans tous les mondes possibles et (in)imaginables n’existent pas, rien n’empêche de se mettre d’accord sur un certain nombre de points en fonction de degrés de vraisemblance… Pour avancer. * Dans la première partie de cet ouvrage, il sera question de questionner davantage la finitude cognitive de l’être humain, soit son rapport à la connaissance. Que pouvons-nous connaître, dans quelle mesure et par quels moyens ? En quoi faut-il croire ou ne pas croire ? Peut-on améliorer notre connaissance du monde ? Dans la seconde partie, nous nous concentrerons sur la finitude pratique, éthique, c’est-à- dire sur le rapport de l’homme à sa propre action, à sa volonté, ou encore au bien. Ce passage contient deux volets : l’un concerne le système sociétal actuel (pour peu que l’on puisse parler en ces termes), ses idéologies, et les valeurs qu’il favorise ou occulte ; l’autre aborde la question de l’humanité en tant que telle. La société favorise-t-elle des comportements en accord avec une éthique ? L’homme est-il capable du bien, ou du moins d’un progrès « humain » qui tendrait vers cela ? Enfin, dans la partie finale, nous déterminerons quelques pistes de prises de position par rapport à ces problématiques.
  • 15. 15 Postmodernité II Cette remise en cause, cette méfiance initiale, ce « doute » présent chez Descartes, nous les trouvons également incarnés dans un mouvement, une période historique, se revendiquant de la « postmodernité ». Cette interprétation de la période suivant la modernité trouve une forme caricaturale dans une critique négative systématique, mais néanmoins intéressante car fondée sur la question : « Que puis-je croire si je me sens continuellement trompé ? » Le mot « postmodernité » est un concept travaillé notamment par Jean-François Lyotard8 . Il réfère simplement à la période appelée « modernité » pour signifier que cette époque serait révolue ou, du moins, remise en cause. Nous pourrions, en extrapolant cette notion, dire que les « grandes croyances » s’effondrent petit à petit. Avec Nietzsche, Freud et la psychanalyse en général, d’abord : la mise à jour de l’inconscient, notamment. L’homme réalise, verbalise, qu’il n’est pas pure conscience, pure raison, pur calcul volontaire : il ne correspond pas à l’idéal rationnel des grands modernes (Descartes, Spinoza, peut-être Kant et Hegel, mais aussi des humanistes comme Rousseau, etc.). Marx, ensuite, enfonce le clou, avec l’idée d’un déterminisme social, d’idéologies, de structures, qui aliéneraient l’homme à ses dépens9 . Viennent ensuite les guerres mondiales, avec leurs morts, leurs « croisades » au nom de la science, leurs massacres,… La foi dans le progrès, à la fois technique et humain, s’en retrouve ébranlée. De plus, l’être humain, avec la bombe atomique, est aujourd’hui capable de détruire la population terrestre, l’humanité toute entière. Enfin, des épistémologues10 (comme Karl Popper, Thomas Kuhn, Jean-François Lyotard, Lakatos, ou Bachelard) ont mis en exergue des limites de la science, ainsi que ses modes de fonctionnement : essais et erreurs, tâtonnements, discussions, ajustements,… C’est dans ce contexte d’une telle pensée de la « finitude » humaine que s’enracine notre réflexion : il s’agit de comprendre une attitude sociale de critique négative systématique qui transcende peut-être le cadre de la critique des médias. Dit différemment : selon nous, la question de savoir « à quoi peut-on se fier » transcende le cadre des médias. Il s’agit d’information (de connaissance, de cognition) et de confiance (de relations, de social) en général. 8 LYOTARD, J.-F., La Condition postmoderne : rapport sur le savoir, Paris : Minuit, 1979. 9 Ricoeur appelle Freud, Marx et Nietzsche les « maitres du soupçon ». RICOEUR, P., De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris : Le Seuil, 1965. 10 Cf. deux ouvrages synthétiques très intéressants à ces sujets : - FELTZ, B., La science et le vivant. Introduction à la philosophie des sciences de la vie, Bruxelles : De Boek, 2002. - MORIN, E., « La connaissance de la connaissance scientifique et l’image de la science dans la société » in Sens et place de la connaissance dans la société, Paris : éd. Du CNRS, 1986.
  • 16. 16 PARTIE I – COMMENT CONNAITRE ? …POUR UNE ETHIQUE DE L’OUVERTURE ET DU DIALOGUE Ou comment dépasser la « finitude cognitive » ? • Introduction générale : une philosophie de la « finitude » • Introduction au mouvement philosophique • Une question de points de vue (exemple de vulgarisation pour des élèves de secondaire) • Objectivité et neutralité • Un exemple de mise en doute : la causalité • Bien pensants : la tolérance et le dogme du libre examen et de la raison • Idéologies, communautarismes et arrogance • Hegel - la pensée s'enrichit de la critique • Parallélisme entre 4 philosophies en trois temps (Ricoeur, Hegel, Freud et Peirce) • Les processus scientifique et cognitif • Qu'est-ce que l'intelligence? • Les "préjugés" et les "prêt-à-penser" • Lakoff : "La discussion, c'est la guerre" • Pour une éthique de la discussion • Voir aussi : Lexique et liens pour débroussailler et pistes de prises de position
  • 17. 17 PREAMBULE : UN TEST A REALISER SUR INTERNET 11 Lisez bien ces courtes consignes. Regardez attentivement la vidéo ci-dessous. Essayez de compter les passes que se font l'équipe blanche. Concentrez-vous bien. En fonction du nombre de passes que vous compterez, vous pourrez lire, à la suite de ce test, des indications quant à votre personnalité! Il est donc très important que vous fassiez celui-ci sérieusement, sinon il ne fonctionnera pas. La vidéo se trouve sur Internet : http://viscog.beckman.uiuc.edu/grafs/demos/15.html Rappelez-vous : concentrez-vous pour compter le nombre exact de passes que se font les membres de l'équipe blanche. Si vous ne disposez pas des moyens nécessaires afin de visionner la vidéo, passez directement les deux pages suivantes, sans en prendre connaissance. Vous pourrez dès lors prendre part au test à un autre moment. 11 http://viscog.beckman.uiuc.edu/grafs/demos/15.html Test de psychologie cognitive (Viscog Lab)
  • 18. 18 …Vous avez fait le test... Bien. Première question : combien de passes avez-vous compté? 13? 14? 15? Deuxième question : ...avez-vous vu le singe? Si non, vous faites partie de la majorité de la population. N’hésitez pas à visionner à nouveau le court extrait afin de voir le gorille. Cette vidéo nous met en prise avec le fait que notre attention peut être sélective. A mes yeux, elle montre bien plus, par extension : d'abord, que nous avons parfois des œillères, et que nous pouvons être sûrs de nos perceptions alors que nous fermons les yeux sur une partie de la réalité. Nous nous remettons difficilement en question, une fois que nous avons un avis sur quelque chose. Cette expérience me parait être une bonne introduction pour aborder la problématique de nos perceptions et attitudes par rapport au réel et par rapport à autrui. Selon moi, elle est un indicateur de la nécessité d'examiner les situations de manière humble et ouverte : même en étant sûr de sa perception de la réalité, il faut pouvoir rester ouvert aux perceptions différentes… plutôt que de porter un jugement hâtif et de rester borné dans sa vision souvent tronquée. Un exemple d'œillère est l'appartenance politique ; si vous êtes de droite et qu'un décideur de droite prend une décision (même si celle-ci est tout à fait de gauche), vous l'approuverez davantage que si elle avait été prise par un décideur de gauche, alors qu'à l'inverse, les personnes de gauche la désapprouveront davantage (et inversement). Remarquez que les deux groupes d'appartenance se trompent : ceux de droite acceptent une décision de gauche, alors que ceux de gauche refusent une décision de gauche, simplement parce que celui qui la prend est de droite. Les œillères, l’aveuglement, ne sont pas l’apanage d’un seul parti, d’une seule tranche d’âge de la population, ou encore d’une culture : chacun de nous est concerné.
  • 19. 19 En bref, plusieurs types de choses (que nous nous imposons parfois par nous-mêmes) peuvent formater notre vision et nous empêcher parfois de juger correctement. A nous de lutter contre ces bornes pour trouver ce qui conviendrait le mieux pour tous...
  • 20. 20 INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE Cette introduction est le fruit d’un cheminement assez typique en philosophie, qui au fond part d’une prise de recul, de distance, d’un doute pour au final défendre un certain engagement. On pourra enrichir cette prise de position par la consultation de philosophes « épistémologues » (des penseurs qui recherchent ce que l’on peut connaître) et en éthique (des penseurs qui cherchent à déterminer ce qui est bien, bon, et comment y parvenir)12 . On y retrouve aussi le chemin « cartésien »13 très (re)connu en philosophie : le fait de tout remettre en question, jusqu’à ses convictions les plus profondes, de « philosopher à coups de marteau » comme dirait Nietzsche, pour tenter de s’ouvrir à un cheminement, une réflexion. C’est un peu la quête de la philosophie (engagée) que nous défendons ici : ce qui anime la réflexion, c’est l’ouverture à l’altérité, notamment par le dialogue, et l’attention portée à autrui. Commençons par le doute. Le vrai, le beau et le bien ... Sont peut-être relatifs. Les choses physiques (comme une pierre, un arbre) ou la logique... Tout cela existe-t-il vraiment? Il est possible, comme le dit Descartes dans le Discours de la méthode que nos sens nous trompent toujours : étant donné qu’ils nous trompent parfois (un bâton plongé dans l’eau semble déformé par effet d’optique, par exemple), on ne peut pas affirmer avec certitude qu’ils ne nous trompent pas toujours. Ne vivons-nous pas dans un monde d’illusions, comme dans Matrix14 (œuvre cinématographique dans laquelle les êtres humains sont « endormis » dans un monde illusoire) ou encore les Sim’s (jeu vidéo où le maître de jeu 12 En vrac, le lecteur intéressé pourra consulter des penseurs tels que - W. James, sur la question d’une épistémologie pragmatique, où « est vrai ce qui est utile [entendre fécond] », c’est-à-dire où l’on admet que l’on ne peut pas tout prouver, mais qu’il y a des enjeux à s’engager à considérer certaines choses vraies. Par exemple, s’engager pour croire que le monde existe, c’est ouvrir le chemin à la science, à la logique, etc. Ne pas s’engager à ce niveau reviendrait à fermer toutes ces portes. JAMES, W., Le Pragmatisme, Flammarion (coll. « Champs »), 2007 [1907]. - La Signification de la Vérité. Une Suite au Pragmatisme, éd. Antipodes, 1998 [1909] - La Volonté de croire, Les empêcheurs de penser en rond, Paris, 2005 [1897]. - J. Dewey, qui lie éthique (question du bien, de l’agir) et épistémologie (question de la connaissance). - K. Popper, épistémologue qui met en évidence le « talon d’Achille » de la physique : on ne peut jamais vérifier une hypothèse par expérimentation, on ne peut que la falsifier (Cf. infra). - F. Hegel, qui lance les pistes d’une vérité qui s’enrichit de la critique, dynamique, évolutive. - H. Arendt, qui dans Eichmann à Jérusalem met en avant le fait que tout homme « normal » est capable du pire. Le « mal » n’existerait pas en soi, il serait indépendant de la colère et lié à un manque de « jugement moral » (que je traduirai par l’attention, l’ouverture). ARENDT, H., Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (traduction française A. Guérin), Gallimard, 1966 ; Folio, 1991 - Condition de l’homme moderne (traduction française G. Fradier), Calmann-Lévy, 1961, 1983. Réédité avec une préface de Paul Ricœur – Pocket, 1988, 1992 (The Human Condition, London, Chicago, University of Chicago Press, 1958). 13 DESCARTES, R., Le Discours de la méthode, 1637. 14 Andy et Larry WACHOWSKI, The Matrix [film], 1999. Ce genre de thèse se retrouve formulé par Platon, notamment.
  • 21. 21 contrôle la vie de nombreux personnages), où nous ne serions que de vulgaires « machines » gérées par une intelligence supérieure. Et si, comme se le demande le philosophe H. Putnam, nous n’étions que des « cerveaux dans une cuve » ? Y a-t-il vraiment de l'ordre dans le monde? Nous appréhendons le monde par les sciences, la physique, … Parce que nous postulons en quelque sorte que celui-ci est ordonné, réglé. Or, aucune science de la nature actuelle n’explique le monde dans sa totalité et sans marge d’erreur. La physique de Newton a été remise en cause par les physiques quantique et relativiste. D’autres thèses entrent aujourd’hui en confrontation. Cela est-il l’aveu d’une impuissance de la science ? Si l’on revient avec la thèse de l’illusion (nous serions dupés par une intelligence supérieure,…), on pourrait aller jusqu’à croire qu’un Dieu nous trompe en nous faisant croire à de l’ordre dans le monde (hypothèse proposée aussi par Descartes). Quand bien même il y aurait des lois qui régissent le monde, notre raison peut-elle les percevoir ? L'homme, la pensée... Ne sont-ils pas de simples réactions entre des amas d'atomes qui constituent tout étant jusqu'à présent connu ? Nos sentiments, pensées et sensations ont- elles une pertinence ? Prenons l’amour : la psychobiologie explique de plus en plus le sentiment amoureux par les actions et réactions hormonales, entre autres. Les sentiments et les pensées ne seraient-ils pas de simples interactions matérielles, et non des « privilèges » humains ? Platon imaginait quant à lui que le sensible, le palpable, n'est que tromperie, ou du moins pâle copie du véritable « réel » que sont les Idées, un monde « à part », immatériel... Kant, dans sa Critique de la raison pure, dit que nous ne percevons par la raison pure que des phénomènes, c’est-à-dire les choses telles qu’elles nous apparaissent, et non le réel en soi, en tant que tel… Que penser de toutes ces thèses ? Toutes ces questions remettent en cause des postulats de base de nos réflexions habituelles. On ne doute jamais -ou très rarement- du fait que 2+2=4 (2+2=5 dans le livre 1984 de George Orwell). Et pourtant, cette affirmation d’égalité part des principes que (1) nous vivons dans un monde qui répond à des règles, que (2) la raison peut les saisir, et de surcroit (3) les comprendre par l'intermédiaire de conventions (le symbole « 2 » est une convention, il est arbitraire. On aurait tout aussi bien pu prendre le symbole « % » pour signifier la même chose, il en va de même pour les mots de la langue). Nous n'avons aucune preuve que le monde est ordonné, pas plus de preuves que pour l'existence de Dieu (à noter que nous n’avons pas plus de preuves de son inexistence). Nous n'avons aucune preuve que nous existons, ni que nous pensons. Nous n'avons pas non plus de preuve que le vrai, le beau et le bien existent. Quand bien même ils existeraient, nous ne sommes même pas à 100% certains qu'il faut les poursuivre, ni même d'ailleurs qu'on y a accès. Si ça se trouve, l'homme est prédestiné à faire le mal, à s'autodétruire,... Peut-être d'ailleurs est-ce vraiment cela, le bien (question de convention15 ?). L’absurde est peut-être la loi, la logique serait… illogique. La question éthique est pleine de sens : l’homme est capable des pires atrocités. 15 A ce sujet, le lecteur intéressé peut lire la pensée dite nominaliste, de Guillaume d’OCCAM par exemple.
  • 22. 22 Il peut torturer en souriant, prendre plaisir à voir souffrir ; ne pas se soucier des dégâts qu'il cause à ses prochains, à la planète ou à la nature. Avant, on utilisait davantage ses poings. Maintenant, on utilise sa place haute dans la hiérarchie, on use de coercition, de chantage, on oppresse. Avant, on se criait dessus, maintenant, on humilie, on harcèle, on casse psychologiquement. N'est-ce pas tout aussi grave ? La violence est-elle la loi ? Est-elle la nature, l’essence de l’être humain ? L'homme tue, torture, fait souffrir. Mais le pire, c'est qu'il peut le faire en s'en fichant, voire en s'amusant. En y prenant plaisir. En résumé, on peut douter de tout, même de la capacité de l'homme à faire le bien, même de sa capacité à connaître, voire même de son existence. Mais on peut s'engager La solution consiste en un acte de croyance, sinon on est dans une impasse pragmatique, c'est-à-dire que l'on ne peut pas poser de choix. Si on doute de la logique, alors on ne peut agir qu'en supposant le chaos et donc, en rejetant tout des sciences, des lois, etc. Le relativisme (consistant à croire que tout se vaut, qu'il n'existe pas de vérité) empêche l'action, la paralyse, ou au contraire en enlève toutes les bornes, et mène alors effectivement au chaos. Nous avons tout intérêt à explorer toutes les solutions possibles, à envisager tous les arguments, à envisager tous les lieux où nous pouvons nous tromper. Mais à un moment, nous devons choisir, croire, nous engager. La voie d'un relativisme radical et irréfléchi (« tout se vaut ») n'est pas suffisante16 , même s'il faut savoir douter (pour ne pas tomber d'ailleurs dans le dogmatisme). L'engagement, la croyance, c'est le second mouvement de la réflexion philosophique : c'est Descartes qui retrouve le cogito, c'est Platon qui affirme la beauté des Idées, c'est Popper qui affirme un critère de scientificité des théories scientifiques ou Russell qui engendre la théorie des ensembles en mathématiques. 16 Le relativisme est en outre une position auto-contradictoire. Si « toutes les positions se valent », alors les deux positions consistant à dire (1) que « toutes les positions se valent » et (2) « il y a des positions qui ont plus de valeur que d’autres » se valent, ce qui est une contradiction. De plus, prétendre ne jamais s’engager, ne jamais juger, ne jamais « trancher » ou choisir est un faux-semblant qu’il est impossible de réellement tenir ; il s’agit d’une apparence, d’un leurre que des personnes se fixent elles-mêmes. Le relativisme extrême est intenable pragmatiquement (nous agissons toujours selon l’idée que certaines choses sont plus vraies que d’autres, lorsque l’on utilise une technologie par exemple : on présuppose que « ça fonctionne », et on tient donc cela pour plus vraisemblable que l’hypothèse d’un monde chaotique). Cette position implique une attitude de fermeture à la remise en question (« puisque « chacun sa vérité », tu as ta vérité et moi la mienne ») Enfin, élargi à sa formule « il n’y a pas de vérité » (scepticisme, nihilisme), il se présente en réalité comme la seule vérité digne de ce nom (« j’estime vrai qu’il n’y a pas de vérité »). Non seulement il est contradictoire, mais il rejoint qui plus est le dogmatisme (idée qu’il n’y a qu’une seule vérité, qu’un seul principe supérieur à partir duquel on juge). Cette critique s’applique très bien au quotidien à ceux qui prétendent rejeter en bloc tous les dogmes : ne se fondent-ils pas eux-mêmes dans un moule ? Caricaturées, les propositions telles que « à chacun sa vérité », « il n’y a pas de vérité », « toutes les croyances se valent », etc. sous-entendraient par exemple que « exterminer les juifs » ou « violer et torturer des enfants » et « vivre pacifiquement ensemble » ou « respecter son prochain » sont des vérités/croyances équivalentes !
  • 23. 23 Nous avons tout intérêt à explorer toutes les solutions possibles, à envisager tous les arguments, à envisager tous les lieux où nous pouvons nous tromper, à « faire comme si » le monde était ordonné, « faire comme si » l’homme pouvait agir pour plus de bien, de tolérance, de bonheur, à « faire comme si »… …Car l’enjeu est de taille17 . A un moment, nous devons choisir, croire, nous engager. La voie du relativisme est à rejeter, mais il faut savoir douter (pour ne pas tomber d'ailleurs dans l’extrême inverse, le dogmatisme) : il faut savoir garder à l’esprit qu’il n’y a pas de certitude universelle, et rester humble par rapport à sa façon de voir les choses. Nous procédons par engagements, non par certitudes ; par croyances, non par vérités indubitables… En d’autres termes, il ne faut pas oublier qu’au quotidien, nous « faisons comme si »… Certaines chosent vont de soi pour nous, seulement parce que nous attestons d’un engagement chaque jour. Quelques « postulats » « éthiques » sont indispensables au philosophe qui se retrouve dans ce choix, et par extension à tout homme qui prend des décisions pour d'autres : - être au clair avec ses engagements : on peut douter de tout, mais il y a toujours un moment où l’on s'engage, on choisit (consciemment ou non) de croire en certaines choses (ne serait-ce que ce doute, justement) ; il faut en prendre conscience. Il n’y a rien de pire qu’un engagement qui s’ignore, car au fond, tout est engagement, puisque les fondements les plus profonds de nos connaissances peuvent être remis en doute. Il faut reconnaître les choses auxquelles on croit et les limites de ces positions. On ne peut fonder les choses sur l’évidence que moyennant une prise de position initiale que l’on ne peut elle-même fonder sur l’évidence. Autrement dit, je ne peux dire que « 2 + 2 = 4 » est évident que si je suppose que les conventions mathématiques rendent en effet compte du monde tel qu’il est (donc qu’il existe), que je ne vis pas dans un monde d’illusions, que ma formule a un sens, etc. Cet engagement peut être « discuté (il est rhétorique, c’est un choix personnel), mais pas disputé » (pour reprendre les mots de Kant à propos du goût18 : on ne peut prouver que l’un ou l’autre a tort par rapport à ce genre d’engagements profonds mais on peut discuter, argumenter. Si quelqu’un veut croire que nous vivons dans la plus totale illusion, et dans l’absurde, même le fait de mettre à jour ses contradictions ne pourra être reçu comme une preuve valable partout et pour tous, étant donné que si 17 William James (cf. aussi Dewey ou Peirce, dans la même lignée de philosophes pragmatistes) est une des personnes que je cite pour relier la question de la croyance et la question de l'éthique. Il est question de rejeter tout relativisme « primaire », tout en rappelant que nous fonctionnons par des croyances. Il fait partie des penseurs qui défendent une sorte d'engagement en épistémologie : « est vrai ce qui a des enjeux à être désigné vrai ». Il y a des choses qu'on ne peut prouver, mais si on les considère comme vraies, cela ouvre des portes phénoménales à la pensée. (Par exemple, l'existence de l'inconscient, la théorie de l'évolution, ... sont des choses qui permettent une fertilité scientifique, une fertilité du questionnement et des créations, si on les considère comme vraies). Cela vaut, à mon avis aussi, pour l'argumentation : on peut attribuer un poids plus grand à certaines croyances en fonctions des enjeux qu'elles véhiculent. On pourrait en outre citer Kant, principalement pour sa rigueur formelle et le passage de sa métaphysique à son éthique : le sens se retrouve pour moi dans le niveau éthique, dans la question des attitudes, de l’agir, car au fond, le choix (libre ?) de croire et de s’ouvrir sont aussi des actes, des comportements humains. 18 KANT, E., Critique de la faculté de juger, 1790.
  • 24. 24 l’on postule un monde absurde, le fait que la position soit absurde ne prouve pas que le monde n’est pas absurde…). - argumenter et écouter, faire droit à la complexité (pour une éthique coopérative de la discussion, cf. Grice, Eco) ; savoir écouter, c'est savoir se remettre en doute (comprendre les fondements et enjeux d'une position différente), même sur ses bases les plus profondément ancrées, tandis qu'argumenter, c'est savoir se repositionner et se réengager en fonction des nouvelles perspectives, en donnant les raisons de son engagement. Il faut savoir faire la part des choses ; un point de vue similaire se retrouve déjà chez des penseurs comme Aristote (si vous me permettez l'analogie avec l'idée de "juste milieu") ou Hegel avec l'idée de la dialectique de la pensée, qui s'enrichit de son contraire. On évite donc à la fois le dogmatisme, la fermeture d'esprit et le relativisme du "tout se vaut", sorte de pseudo-pensée hypocrite. Face à la complexité du monde, il est intéressant de multiplier les regards, postulats, paradigmes... - postuler qu’un bien (ou un mieux) est possible (et donc croire en ce dernier) notamment par les sciences, par l'éthique et la politique. Croire que le bien existe et qu’on peut arriver à plus de bien résulte d’un engagement initial. Cela ne va pas de soi, néanmoins, à quoi bon s’engager si ce n’est pas dans l’espoir d’un mieux (pour soi, pour les autres, voire pour tous) ? C’est la question du sens. - croire en l’être humain et au fait qu'il est capable de construire un monde meilleur, et tout faire pour trouver comment y arriver. L’être humain est complexe et son comportement fait parfois douter de « l’humanité ». Il n’est pas démontrable que l’homme soit capable d’arriver à plus de bien, plus d’humanité. Cependant, cette prise de position nous encourage à tenter de réaliser cet idéal. En vain, peut-être, mais si l’on ne tente pas… ? Des axiomes plus pragmatiques, relatifs à la question de la connaissance valide, se trouvent notamment chez Monvoisin : « Pour résumer, si on veut commencer une entreprise intellectuelle de description vraisemblable du réel, il nous faut trois axiomes : • postuler ma propre existence • postuler une réalité en dehors de moi, qui ne soit pas ma projection. • postuler que mon esprit soit capable de dire des choses plus vraies que d’autres sur cette réalité. Ces trois axiomes sont improuvables, mais sans eux, il n’est plus possible de soutenir que quoi que ce soi soit vrai ou faux »19 . 19 MONVOISIN, R., BROCH, H. (dir.), LEVY, P. (dir.), Pour une didactique de l’esprit critique : Zététique et utilisation des interstices pseudoscientifiques dans les médias, Université Grenoble 1 – Joseph Fourier, 2007, p. 78. En ligne : http://esprit.critique.free.fr/These/These_Richard_Monvoisin_150dpi.pdf La mise en gras est de notre fait.
  • 25. 25 La pensée n’est pas dans cette optique le résultat d’une simple saisie du monde, l’empreinte fidèle de celui-ci : elle résulte de choix, de prises de position. Ses fondements et ses considérations sont discutables, ce qui la rend ouverte à la différence, et donc au dialogue avec autrui. La pensée « s'enrichit de la critique », elle est mouvante, elle avance, par l’écoute de la différence (différence qui provient souvent d’autrui, mais parfois aussi simplement de soi-même, par la réflexion « intérieure » ; sorte de dialogue interne !). Liberté et déterminisme ne s'opposent pas, mais se complètent. Pour reprendre un enjeu concret, c'est pareil avec certaines idées de la droite et de la gauche politiques, ... Souvent, il est plus intéressant de voir comment concilier les points de vue que de trancher entre eux, et rejeter par conséquent en bloc ce qui va à l’encontre de ses convictions. Ainsi, éviter dogmatisme et relativisme, éviter de penser en oppositions, mais bien penser en évolution, en processus, en ouverture, en enrichissement mutuel. C'est à mes yeux le véritable enjeu de la philosophie. Il faut prendre des positions fermes, mais enrichies de et ouvertes à la critique. Je développe davantage mon approche « éthico- épistémologique » (l'attitude prônée par rapport à la recherche de la vérité) dans les chapitres suivants. ... Les considérations qui viennent d’être développées doivent être vues non comme un dogme, une pensée aboutie et fondée (cette thèse se contredirait elle-même !), mais bien davantage comme une porte d'entrée à la réflexion... qui lie indéniablement éthique (vision de ce qui est bon) et épistémologie (question de la recherche de la vérité), et dans laquelle chacun peut se construire ses propres engagements. Dans les chapitres suivants, nous développerons l’idée d’une prise de position (1) ouverte au dialogue et (2) d’attention à autrui. L’idée est que le mal, l’absurde, la destruction et autres sont « faciles » à obtenir. Ils sont omniprésents. Les erreurs, les incertitudes, les conflits, la violence, voire la cruauté sont parties prenantes de notre réalité. Il reste que nous allons défendre l’idée d’un bien possible, d’un cheminement : pour plus de respect, pour plus de paix, et pour le progrès de la pensée, de la science en tant que mode de compréhension du monde. En d’autres termes, nous nous engageons véritablement dans l’idée que, malgré le mal et les erreurs qui existent d’un point de vue pragmatique, on peut arriver à plus de bien et à une meilleure connaissance du réel par le dialogue, l’ouverture et l’attention à autrui, contre un « égocentrisme de masse », qui privilégie l’identitaire le « moi, je » à la considération positive de l’altérité.
  • 26. 26 UN EXEMPLE DE MISE EN DOUTE : LA CAUSALITE Voici quelques exemples, partageables avec un jeune public, de remise en cause d’affirmations « scientifiques », basées sur le lien de causalité. Le but de ce chapitre consiste surtout en une « mise en jambes » ludique : en questionnant le rapport de la cause à la conséquence entre certaines choses, nous remarquons aisément qu’il est souvent loin d’aller de soi. Dès lors, une réflexion plus large peut voir le jour… (Source : http://www.venganza.org/) 1. Le sens de la causalité? Voici un exemple d’affirmation : « la télé rend violent ». La tendance à croire cette proposition est très grande, comme si elle était scientifique. Mais que penser de cette phrase lorsqu’on en retourne le sens de la causalité : « les gens violents s'exposent plus à la télé violente » ? On dit souvent que la télévision accroit la violence ; que voir des images violentes nous rendrait plus violents. Voir de la violence –cause– engendrerait davantage de violence – conséquence–. Les faits violents sont en effet souvent rapprochés d'une haute exposition à des programmes violents. Mais sont-ce des statistiques fiables ? Quels sont les véritables chiffres ? N'est-ce pas surtout parce qu'une certaine « science », appuyée par les médias, suggère ce lien, selon des théories passées dans le sens commun, de type comportementalistes20 par exemple (chien de Pavlov)? Autrement formulé, on nous dit dans les médias que « tel délinquant regardait beaucoup de mangas violents », du coup on infère que la cause de sa violence provient des mangas. Quelle validité est-ce que ce genre de raisonnement a réellement ? Dans quelle mesure notre regard n’est-il pas influencé, formaté, biaisé ? Le sens de la causalité est loin d'être évident. Devient-on délinquant parce qu'on s'expose à la violence télévisuelle... Ou s'expose-t-on à la violence (en général) parce qu'on est devenu 20 Le comportementalisme est le modèle « stimulus – réponse » qui défend le fait qu’un stimulus donné (par exemple, nourrir un chien tous les jours à la même heure) engendre une réponse comportementale (le chien salive à l’approche de l’heure à laquelle il est habituellement nourri). Le stimulus correspond à la cause, la réponse comportementale à la conséquence. Dans notre cas, la violence à la télévision (cause-stimulus) engendrerait des comportements violents (réponse comportementale).
  • 27. 27 délinquant par ailleurs? En d’autres termes, la cause ne serait-elle pas une violence préalable, plutôt que l’exposition à la télévision ? D’autres penseurs n’hésitent pas à dire que les émissions violentes apaiseraient justement le besoin de violence, les pulsions, de certains individus. Question de l'œuf ou de la poule, en somme. Le débat à ce sujet reste sans fin, surtout si l’on continue à étudier celui-ci via des modèles « binaires », simplistes d’une cause à un effet… Le contexte socioculturel, entre autres variables tierces, est primordial à prendre en considération dans ce genre d’études : il permet de se rendre compte de la complexité de ce genre de faits. 2. La « causalité contradictoire » dans certaines doctrines. En psychanalyse : si on est amoureux de sa mère, alors on vérifie Oedipe. Si on ne l'est pas, alors c'est qu'on refoule, et donc on vérifie Oedipe. Ce type de raisonnement marche aussi pour l’existence de Dieu et d’autres « sciences ». Le principe remis en cause l’est parce qu’il est présenté à la fois comme la cause d'un fait et de son contraire. Si un principe explique quelque chose et son contraire, explique-t-il réellement quelque chose ? Qu'en penser ? 3. L'induction C'est la manière de procéder en sciences empiriques. En observant la réalité, on induit une loi. Concrètement, si je vois cent corbeaux noirs (observation de faits), je dirai « les corbeaux sont noirs » (induction d’une loi générale). Et si apparaissait un corbeau blanc? L'induction est toujours une vérité provisoire... Et elle implique donc des causalités provisoires. Dans le cas des corbeaux, cela fonctionne, mais l’induction est un modèle qui peut parfois prêter à confusion… Rien ne nous prouve que le soleil se lèvera demain. Une illustration nous est donnée par Lombroso, cet homme qui avait mis en relation la criminalité avec la forme des crânes de criminels de son époque, pour en arriver à un profil- type du criminel. Concrètement, il avait observé des tas de crânes d’hommes pour en arriver à la conclusion que certains reflétaient une tendance criminelle. « Délit de faciès », en somme. Quelle pertinence cela a-t-il aujourd’hui, après les dérives eugéniques ? Que penser dès lors de la causalité? 4. Une illustration - le pastafarisme http://www.venganza.org/ http://www.venganza.org/about/open-letter/ Voici une illustration. C'est la « preuve graphique », via des liens de causalité, que Dieu est un Spaghetti volant qui a un rapport avec les pirates (le réchauffement climatique est
  • 28. 28 d'ailleurs dû à la baisse du nombre de pirates dans le monde ; il y est inversement proportionnel) Vous aussi, rejoignez The Church of the Flying Spaghetti Monster. Cette ébauche de questionnement illustrative, teintée d’ironie, est à voir comme une porte d’entrée aux discussions : de nombreuses choses, celles vues sous l’angle de la causalité par exemple, méritent d’être remises en cause. Si un graphique (dont les sources sont explicitement approximatives) parvient à élaborer un lien causal entre nombre de pirates, réchauffement climatique, et existence d’un Dieu en spaghettis volants, il est peut-être intéressant de réfléchir sur notre fonctionnement vis-à-vis de ce que nous considérons comme « la vérité » indubitable… Il reste que nous pouvons nous engager pour défendre une certaine « causalité », nuancée, dans une certaine mesure…
  • 29. 29 UNE QUESTION DE POINTS DE VUE Pour commencer à aller plus loin, je vous propose une réflexion intuitive quant au terme, à l’expression « point de vue ». Il s’agit non pas d’entrer tout de suite dans le vif du sujet, mais bien de tenter de saisir les enjeux de notre cheminement. Quelques clarifications tout d’abord : - L’épistémologie est la discipline philosophique qui cherche les conditions de la connaissance valide. Elle se pose des questions de ce type : puis-je connaître ? Si oui, quels objets, et comment ? - L’éthique est la discipline philosophique qui traite du bien, de ce qui est bon, de ce qui « devrait être ». Nous allons ici considérer intuitivement que la question de la connaissance valide n’est autre qu’une réflexion sur le terme « points de vue ». Puisqu’un point de vue « nous fait voir du vrai » par rapport à la réalité, nous utilisons cette expression comme porte d’entrée à la réflexion. La question parait d'abord épistémologique, mais se veut ensuite résolument éthique et idéologique : il y aurait une multiplicité de points de vue, mais certains seraient « meilleurs que d'autres » (en termes cognitifs), par rapport à leur objet. Si cet objet est lié aux valeurs, c'est exactement la même chose. Cela peut sembler sans aucun doute très abstrait pour le moment, mais cela va se concrétiser incessamment. 1. La métaphore des lunettes La métaphore des lunettes va nous aider à mieux saisir le problème. Si le soleil m’éblouit, j’enfile des lunettes de soleil. Si je veux observer les cratères sur la lune, j’utilise un télescope… Et un microscope pour les cellules. L’idée, c’est qu’en fonction de ce que je « veux voir », je « change de lunettes ». J’adopte une certaine position pour appréhender la réalité. Constamment, sans nécessairement nous en rendre compte, nous revêtons un certain type de lunettes que nous avons choisies. L’enjeu est de prendre conscience que nous sommes en train de les porter. Comme l'expression l'indique, le « point de vue » est, au sens très large que j’adopterai ici, la position que l'on adopte pour voir. C’est le lieu (τοποι) « choisi » à partir duquel on voit (en ce sens, on peut considérer qu’un préjugé est un lieu abstrait à partir duquel on voit la réalité ; le « pré-jugé » est le point de départ qui permet ensuite de juger »). Cela sous- entend plusieurs choses. Tout d’abord, on ne voit généralement pas la même chose selon que l’on adopte un point de vue ou un autre. Par exemple, si vous regardez la mer d'une montagne, ou si vous allez tremper les pieds dedans, vous ne percevrez pas les mêmes détails, le même mouvement,
  • 30. 30 etc. Si vous êtes dans la forêt, ou que vous regardez celle-ci d'un hélicoptère, vous ne verrez pas du tout la même chose. Cela vaut aussi pour l'art. Si, devant la Joconde de Léonard de Vinci, vous dites que vous voyez simplement des couleurs, de la peinture (en tant que matériau) sur de la toile et n’exprimez pas d’avis artistique, cela n'empêche pas que c'est bien ce que vous voyez. Cela signifie que d'un seul point de vue, on ne peut pas « tout » voir (dans l’absolu). Si l'on regarde un visage de face ou de profil, on n'a pas les mêmes détails : il faut pouvoir en observer l'ensemble, et donc changer de point de vue. D'ores et déjà, par ces premières considérations, on peut supposer qu'il y a des points de vue « meilleurs que d'autres » par rapport à la connaissance, en fonction de leur objet (ce qui est observé). Cela signifie qu’ils ne sont pas meilleurs dans l’absolu, mais relativement à ce qui est « regardé ». Prenons la métaphore de la lunette : pour regarder les étoiles, il peut être utile de se servir d'un télescope. Par contre, pour observer des cellules, un télescope ou l'œil nu ne suffisent pas : on a besoin d'un microscope. Ces lunettes ne sont pas adéquates pour tout objet. En bref, selon ce que l'on veut regarder, de ce que l’on attend de l’objet, il existerait des points de vue meilleurs que d'autres. Chaque point de vue possèderait dès lors une zone de pertinence. Pour reprendre l'exemple du tableau de De Vinci, on attend en général plus souvent le point de vue artistique que celui qui n'observe que le matériau. On peut grosso modo relier les points de vue tantôt à des zones de pertinence (limitées), tantôt à des domaines du savoir. 2. Quels seraient les points de vue les plus adéquats ? Après cette énumération de caractéristiques tirées en somme de l’expérience quotidienne, nous pouvons établir, intuitivement toujours, plusieurs critères afin de tenter de percevoir ce que pourrait être un « bon » point de vue (par rapport à la connaissance, c’est-à-dire valide, adéquat). On attend qu’un point de vue fasse réellement voir quelque chose de pertinent sur l'objet. Si celui-ci met des œillères ou rejette d'autres points de vue, réduit la vision par rapport à un autre point de vue plus adéquat, on lui préférera le second. Quelque part, la question de la pertinence d’un point de vue est peut-être liée à son utilité (en fonction de ce que l'on recherche, en fonction d’éventuelles attentes : une hypothèse en sciences de la nature est déjà en quelque sorte la formulation d’une attente) ; qu'il puisse amener de nouvelles voies de réflexion par rapport aux autres points de vue, qu'il fasse « avancer » les choses. Un point de vue est d’autant plus pertinent dans la mesure où il est compatible avec les autres points de vue, ou mieux (idéalement), dans le cas où il les englobe. Un excellent point de vue dans une situation serait celui qui synthétiserait les autres, qui en serait le résultat. Si l’on considère qu’il existe un point de vue qui se veut « critique » ; que l’on appelle celui-ci l'épistémologie (la recherche de la connaissance valide), on peut considérer qu’elle est une sorte de point de vue sur les points de vue ; de méta point de vue. Elle serait en ce sens la science ou l'étude des points de vue.
  • 31. 31 Pour être plus clair, si le point de vue est une position de départ, en fonction d'un objet, demandons-nous intuitivement quelles positions seraient à rejeter ou à prôner pour « bien » voir. 3. …Quels points de vue rejeter ? … C’est justement souvent l'erreur de ceux qui se veulent « critiques » : rejeter un point de vue, une position à partir de laquelle on juge. Donnons directement une illustration, en politique, où l'on confond en fait point de vue et identité : les gens s'identifient à leur point de vue, et rejettent l'autre simplement parce qu'il porte une autre étiquette. Au fond, ces gens pensent peut-être pareil, ou du moins, il est fort probable que leurs points de vue peuvent opérer ensemble une synthèse. En général, ceux de droite rejettent ceux de gauche -et vice versa- pour des raisons de prises de positions et non d'idées. Ils se disent critiques, mais ne parviennent justement pas à prendre la distance nécessaire : ils ne font que rejeter, et nient donc l'existence de choses qu'ils ne voient pas. C'est une attitude bornée, agissant avec des œillères. Il en va selon moi de même avec les religieux intégristes et les laïcs qui se disent « bouffeurs de curés » (sic)… Il existerait donc principalement une chose à rejeter : le rejet des points de vue ! 4. Pour être plus clair… De manière générale, nous avons établi qu’un point de vue avait une zone de pertinence et des limites en fonction d’un objet. Ce n’est donc pas le point de vue en tant que tel qu’il faille rejeter, mais ses limites. Or, la limite d’un point de vue, c’est ce qu’il ne permet pas de voir… Il est donc davantage question de prendre conscience des limites (inhérentes), de les transcender, plutôt que de rejeter quoi que ce soit. Conscientiser au fond qu’aucun point de vue ne permet de tout voir sur tout. Contrecarrons directement un argument (à mes yeux fallacieux) qui pourrait être formulé Si l’on considère que ma proposition qui consiste à prendre conscience des limites des points de vue (et donc de « rejeter le rejet » de points de vue) est un point de vue (A). Si l’on considère que la part de rejet d’un point de vue (ses limites) peut être elle-même érigée en point de vue (B) à part entière… Adopter un point de vue (A) qui rejette un point de vue (B) parce que ce dernier rejette des points de vue n'est-il pas un principe auto contradictoire ? Si B rejette des points de vue, alors A doit le rejeter. Or, il se trouve que par ce biais, A rejette lui aussi un point de vue, et
  • 32. 32 par son propre principe doive donc se rejeter. Puisque A rejette un point de vue, A dit qu'on ne peut pas adopter A. En d'autres termes, dire qu'on rejette un point de vue qui rejette des points de vue serait adopter un point de vue qui rejette des point de vues et serait donc absurde, paradoxal, auto-contradictoire. (Bertrand Russell) La réponse que l'on peut formuler, à la façon de Bertrand RUSSELL (lorsqu'il résout les contradictions logiques)21 , est qu'ici, A ne doit pas être considéré sur le même « pied » que les points de vue qu'il rejette. Il est en quelque sorte un méta-point-de-vue (un point de vue sur les points de vue : il diffère par ce à quoi il se réfère) et peut donc rejeter un non-méta- point-de-vue qui rejetterait des (méta ou non-méta) points de vue. En bref, la proposition « Il faut rejeter les points de vue qui rejettent des points de vue » n'est pas un point de vue mais un méta-point-de-vue (il est d'un autre type, d'un type supérieur ; c'est un concept qui n'est pas identique au concept « point de vue » : on le nomme différemment), qu'il faudrait formuler « Il faut adopter un méta-point-de-vue (A) qui rejette tout non-méta-point-de-vue (B) qui rejette des points de vue (de n'importe quel type) ». 5. Vers une formulation positive En réalité, il s'agirait même de préciser encore davantage : on ne rejette pas le point de vue en tant que tel (car il fait voir des choses), mais justement sa part d'obscurité, sa part de rejet. Il s'agit d'une question d’enrichissement, d’ouverture, de conscientisation, et non de réhabiliter une forme de rejet. Il faut être conscient que chaque point de vue a une zone de pertinence et des limites, et que transcender les limites d'un point de vue (chose bénéfique) n'implique absolument pas de le renier en tout point. Notons aussi que nous ne disons rien sur l'existence hypothétique de plusieurs méta-points-de-vue (points de vue qui seraient divins, omniscients, etc.), mais que nous nous positionnons clairement sur le fait qu'aucun point de vue connu par l'homme ne peut prétendre à cette qualité. 21 RUSSELL, B., “Mathematical Logic as Based on the Theory of Types” In American Journal of Mathematics, Vol. 30, No. 3, The Johns Hopkins University Press (Jul., 1908), pp. 222-262.
  • 33. 33 On obtient donc : « Il faut adopter un méta-point-de-vue (A) qui rejette toute partie de non- méta-point-de-vue (B) qui rejette des points de vue (de n'importe quel type) ». Or, cette partie de rejet, nous le verrons, est peut-être à référer bien plus à une attitude (fermée, arrogante,…) qu’à un point de vue en tant que tel. Il faut de surcroit faire droit aux points de vue en tentant précisément de voir ce qu'ils voient, eux (ne serait-ce que pour argumenter contre). De plus, dire qu'un point de vue est meilleur lorsqu'il fait voir quelque chose de neuf, cela signifie quelque chose en politique, par exemple : c'est un combat contre la critique gratuite. On entend toujours les partis se déchirer, emmenant avec eux l'opinion publique : « votre plan est pourri », « vous avez été incapable de gérer ceci ou cela ». En bref, on critique un point de vue. Mais précisément, on n'adopte pas un meilleur point de vue (au contraire!) puisque : - d'une part, on n'englobe pas le point de vue critiqué, puisqu'on ne fait que le rejeter : on nie complètement tout un ensemble de perspectives - d'autre part, on n'amène rien de neuf : on n'apporte pas de « solution ». En bref, le type (ou la partie, selon le vocabulaire qu’on adopte) de point de vue qui opterait essentiellement pour le rejet, la destruction et la haine est celui qu'il faut rejeter. Ici vient l'extension promise à la question sociétale (régimes politiques et idéologies). Tous les points de vue ne se valent pas : certains voient beaucoup moins de choses que d'autres par rapport à un objet donné (le microscope voit mieux les cellules que l'œil nu) et en plus, aucun ne permet de rendre compte de tous les autres points de vue (on ne peut pas tout voir avec un microscope : il faut pouvoir changer de position). Un régime qui ne propose qu'un seul point de vue par rapport aux valeurs (dogme, communautarisme), tout en rejetant les autres est tyrannique, voire barbare : cette partie constitutive d’elle-même est à rejeter (surtout lorsqu'il est question de haine). Un système qui ne permettrait pas d'adopter tout point de vue qui ne rejette pas les autres est au fond « mauvais ». Enfin, meilleur est le système qui permet de synthétiser/cohabiter les points de vue (pluralisme, mais pas nécessairement relativisme : ce n’est pas parce que l’on fait droit à tous les points de vue que tous se valent), au lieu de les faire lutter les uns contre les autres (il en est de même pour les idéologies. Par exemple, est-il vraiment impossible de faire de l'économique sans faire du social? Est-il vraiment impossible de punir sans faire de la prévention et de la réinsertion? ...?) Enfin, cela vaut pour tous les clivages : jeunes-vieux, hommes-femmes, catholiques- musulmans,... 6. Zone de pertinence et limites (…) de cet exercice de réflexion ? Le « terme point de vue », bien qu’inadéquat pour passer en revue rigoureusement toute l’épistémologie, nous met tout de même en prise avec ces enjeux de la réflexion. Le souci de cette expression est qu’il ne différencie pas bien les postulats (« préjugés »), les jugements et les attitudes par rapport à ceux-ci. En d’autres termes, bien qu’il puisse introduire le questionnement et passer en revue plusieurs grands thèmes de réflexion, il est marqué d’un flou, d’un caractère trop vague : l’expression « point de vue » signifie tantôt l’état cognitif
  • 34. 34 « avant jugement » (les bases sur lesquelles repose un jugement, les « pré-jugements »), tantôt le contenu du jugement, tantôt l’attitude par rapport à un jugement / le fait de juger. En effet, revêtir un point de vue, rejeter un point de vue, … sont aussi des attitudes. Un point de vue, un jugement, en tant que tel n’est pas bon ou mauvais : il est juste plus ou moins pertinent, adéquat, signifiant, limité. Par contre, le fait de rejeter un point de vue, de l’ignorer, de l’imposer... Ce sont bien des attitudes, des comportements. Celles-ci relèvent par conséquent de l’éthique : il existe de bonnes et de mauvaises attitudes. On pourrait donc dire dans un premier temps que c’est l’attitude de fermeture, de suffisance, d’arrogance qui est à rejeter. Un point de vue en tant que tel n’est pas bon ou mauvais, il est plus ou moins pertinent, signifiant. Mais le rejet, la fermeture,… sont à rejeter. Autrement dit, il n’y a aucun mal à adopter un point de vue limité (quelqu’un qui affirmerait qu’il en existe qui permette de tout savoir sur tout aurait à le prouver)… Mais il y a un mal à se comporter comme si ce point de vue était le seul sur la réalité, comme s’il fallait rejeter tous les autres. Si ce modèle est insuffisant pour construire une compréhension théorique du phénomène, il permet néanmoins de dessiner ses enjeux, de manière vulgarisée, et d’introduire d’autres notions (préjugé -fini, limité, mais avec une zone de pertinence- comme condition de possibilité d’un jugement -qui lui aussi sera fini, partiel et peut-être partial-, avec mise en évidence d’une attitude d’ouverture,…) 7. Que retenir de cette mise en situation intuitive ? Un point de vue, en bref, c’est… …Un « lieu » à partir duquel on perçoit la réalité. …Un jugement et/ou un ensemble de « préjugés » (ce terme sera discuté infra) à propos de cette réalité. Il a une zone de pertinence limitée, un domaine de signification et des limites (des choses qu’il ne permet pas de voir)… En fonction d’un objet22 . Il faut par conséquent (on est bien dans l’éthique, dans le « devoir-être ») être conscient de ce qu’il ne permet pas de percevoir ; il faut pouvoir le transcender, voire l’abandonner, en fonction de l’objet, des enjeux et d’autrui… Reconnaître les limites, l’obscurité, le caractère « incomplet » des choses, des hommes et des idées n’implique nullement de les abandonner. Au contraire, ce doute conscient, cette remise en cause critique, ouvre la voie d’un dépassement, d’une transcendance : il est possible de s’engager malgré tout et d’opérer un choix réfléchi par rapport à ce que l’on croit. 22 En sciences, le fait que l’on réfère la pertinence d’un paradigme à un objet scientifique permet de passer de l’épistémologie au sens général aux épistémologies particulières. La physique, qui traite de certains objets, adopte l’un ou l’autre point de vue relativement à ceux-ci.
  • 35. 35 Commentaire de Manu (2010) : "En épistémologie, c'est de la lutte des points de vue que sont nés les plus grands paradigmes. La lutte ne correspond pas au rejet de l'autre mais, au contraire, à sa reconnaissance... non? Pour reprendre l'exemple de la gauche et de la droite, le socialisme intègre le libéralisme et je dirais même qu'il n'existe que grâce à lui. De plus, les deux mouvements politiques luttent pour deux face d'un même modèle (industriel à l'époque, programmé hier et ??? aujourd'hui). Leur valeurs culturelles sont les mêmes mais les stratégies divergent". Ma réponse : Tout d'abord, merci pour ce commentaire. Je réponds peut-être dans la hâte, mais je dirais un "oui" avec réserves. J'ai l'impression d'observer plusieurs similitudes entre nos propos. Je n'utilise pas le terme de "lutte" entre les courants, parce que selon moi il y a un risque à se limiter au clivage et donc à un raisonnement qui ne fasse pas droit à cette complexité que tu évoques (qui implique notamment la reconnaissance de l'autre). Pour moi, il y a un enjeu à considérer les extrêmes comme des axes de tension en fonction de ce qu'on veut observer (c'est bien ça un paradigme?), plutôt que comme deux choses qui s'opposent en des termes totalement contradictoires. Bien sûr, un conflit n'est pas nécessairement aussi radical et aveugle, mais il peut se limiter en ces termes dans un certain sens commun. Je te rejoins également lorsque tu fais remarquer que la révélation au grand jour de ces tensions s'est faite grâce à l'émergence de doctrines opposées à des doctrines qui les précédaient, voire par la lutte. Mais pour moi, ceci fait partie d'un processus qui ne se limite pas à ce moment de différenciation (cf. Hegel - la pensée s'enrichit de la critique). En bref, je pense que si en effet une théorie se fonde souvent en réaction à une autre (ou du moins par rapport à une autre), permettant parfois de s'y opposer formellement, en général elle finit surtout par la compléter en mettant en évidence son caractère "situé", ses postulats, ses fondements (du moins du point de vue de la connaissance). En conséquence, elle permet d'élargir le champ d'investigation (ne serait-ce qu'au niveau épistémologique, lors d'une réflexion sur les zones de pertinence), et non trancher de manière radicale entre l'une ou l'autre vision (à moins de ne vouloir observer qu'une partie de réalité). Je "milite", tu l'auras compris, surtout pour une vision des choses nuancées. Pour reprendre comme toi l'exemple du politique, je pense simplement que socialisme et libéralisme n'observent pas la réalité de la même façon, ne prennent pas le même point de départ / le même postulat (et que tous deux, une fois confrontés aux faits concrets issus de la réalité, ont des limites)... Ce type de dichotomie, fallacieuse lorsqu'elle est exacerbée, peut contribuer pour moi à une sorte d'aliénation du public, qui du coup est incapable de comprendre les véritables enjeux, parce que les versions extrêmes des idéologies (les dogmes) ne laissent pas place au dialogue. Si dans les faits la lutte et le conflit ont permis de poser certaines problématiques sur la table, je suis d'accord avec toi, je pense qu'il faut aussi dépasser ce moment "explosif" afin de porter un jugement critique et ouvert sur les choses (pluralisme plutôt que dogmatisme / relativisme). Comme tu dis aussi justement : "[ils] luttent pour deux faces d'un même modèle", ce qui exprime tout à fait ce que je pense, à savoir qu'il y a un intérêt à ne pas les présenter comme radicalement opposés. En fait, c'est moins pour moi une "lutte" des points de vue qu'une discussion critique de ceux-ci. Aujourd'hui, il me semble que quand socialisme et libéralisme sont face à un problème concret, du terrain, ils doivent se décentrer d'un point de vue pour rechercher celui qui serait le plus adapté à son objet, argumenter -et écouter, faire des compromis- par rapport au problème dont il est question. Si possible, en envisageant la situation permettant le plus de solutions possibles (la plus grande synthèse possible). Aussi, je pointe surtout l'enjeu citoyen face à une réification simpliste des oppositions, teintées une adhésion aveugle à l'une ou l'autre idéologie tout en rejetant aussi aveuglément les autres sans même prendre le temps d'essayer de comprendre ses tenants et aboutissants. Je fais le parallèle avec les cultures (notamment au niveau des dérives communautaristes et identitaires), et là là question du rejet y est tout aussi fondamentale... Disons que pour moi, la règle générale, c'est la capacité à se décentrer, à s'ouvrir. Au lieu de voir une opposition, on devrait être capable de se demander "mais en fait, est-ce que mon interlocuteur et moi parlons bien de la même chose ?" (et donc d'interroger les fondements et présupposés). Cela vaut pour les conflits interpersonnels, d'ailleurs. Il s'agit régulièrement de malentendus, de quiproquos : les parties se reprochent des choses et se défendent d'autres choses, ce qui fait problème est justement l'absence de compréhension et au final cela ne fait rien avancer. Si une même réalité a plusieurs facettes (il suffit de regarder les couples qui se déchirent raconter leurs versions des faits), le pari est bel et bien de considérer à chaque point de vue (prenons chaque paradigme) une validité, avec une part de limites, liée à son rejet de points de vue. Quand je dis qu'"il faut rejeter certains points de vue", en réalité, je parle de parties de point de vue, parties de paradigmes, et non de leur intégralité. A mon sens, ce dont il faut se débarrasser, c'est de leur caractère limité et non tout rejeter en vrac.En somme, il s'agit simplement de situer chaque point de vue / paradigme dans une zone de pertinence (sorte de
  • 36. 36 perspectivisme). Pour reprendre, l'idée, c'est que quand on argumente pour un point de vue, il ne faut pas oublier ses limites, inhérentes à la partie du réel que l'on observe. Il m'apparait important de pouvoir défendre son point de vue en connaissance de cause de ses postulats, de ses présupposés et des objets qui le rendent valides, de façon à être conscient que son point de vue n'est peut-être pas toujours le plus approprié par rapport à un problème donné (peut-être ne nécessite-t-il que quelques ajustements, et là intervient l'importance du dialogue - logique dialectique). Cf. lexique
  • 37. 37 UN EXEMPLE DE VULGARISATION SYNTHETIQUE POUR DES ELEVES DE SECONDAIRE L’épistémologie comme théorie des points de vue – application aux sciences sociales. Epistémologie [au sens large] : « Étude de la connaissance scientifique en général »23 On pourrait définir autrement l’épistémologie, grâce au terme « point de vue ». Pour voir une partie de la réalité, on adopte tous un point de vue. De votre banc, vous avez un point de vue différent sur la classe que votre professeur : vous en voyez d’autres choses, différemment. Notre point de vue est la position à partir de laquelle on observe, on perçoit la réalité. Pour observer la réalité, les scientifiques adoptent eux aussi une position de départ, en fonction de ce qu’ils veulent observer. Tout point de vue (même scientifique, même des sciences dites « de la nature ») éclaire la réalité d’une certaine façon. Tout point de vue a un domaine de pertinence (des choses qu’il permet d’observer de manière efficace, riche, qui augmente la connaissance) et des limites (des choses qu’il ne permet pas de voir, une part de rejet, à nuancer), en fonction de l’objet qu’on regarde et des buts que l’on poursuit… NB : il existe sans doute également des points de vue « à côté de la plaque », trompeurs, biaisés, illusoires,… 23 http://www.cnrtl.fr/lexicographie/ CNRTL (CNRS – Trésor de la langue française informatisé)
  • 38. 38 Exemple : la pomme La pomme constitue une seule réalité, et pourtant nous pouvons adopter à son propos plusieurs points de vue [et engendrer par conséquent plusieurs perceptions]… Examinons les perceptions possibles : vue –de près ou de loin–, extérieur, intérieur, toucher, goût, « historique » (la pomme provient du pommier), contextuel (cette pomme qui est dans ma main ; environnement autour de cette pomme), usage (cette pomme peut devenir un projectile si je la lance), composition moléculaire,… Si une pomme, réalité apparemment « simple », permet tant de manières d’être appréhendée, que dire des phénomènes sociaux, tellement plus complexes ? Parmi les nombreux points de vue qui existent par rapport à la réalité, il y a celui des sciences sociales (explication du social par le social). Au sein de ces sciences sociales, il existe plusieurs points de vue. Exemples dans les sciences dites « exactes » Les points de vue (et donc les outils et critères) mathématique et physique permettent aux ingénieurs de construire des bâtiments qui tiennent… Mais l’esthétique (la beauté) de ces bâtiments sera jugée selon d’autres critères. La plupart des points de vue comme ensemble de postulats, de données de départ admises pour observer la réalité (on parle de paradigmes) en sciences dites « exactes » ont évolué : le darwinisme en biologie (versus le créationnisme) ne permettait pas d’expliquer l’apparition de nouveaux caractères (mutations génétiques) et ne permet toujours pas d’expliquer pourquoi existerait la sélection naturelle (raisons, finalité, etc.),… La physique quantique et la théorie de la relativité remettent en cause Newton. L’arithmétique classique a été mise en place par G. Frege… corrigé par B. Russell. Etc. (Pour plus de détails, cf. infra) Tous les points de vue sur un objet ne se valent pas (certains ont plus d’enjeux que d’autres, plus d’efficacité dans certains cas, notamment en fonction de ce que l’on veut observer, démontrer, des enjeux,…), mais on n’a pas non plus un point de vue qui expliquerait tout ! C’est cette position humble qu’il faut adopter lorsque l’on rentre en sciences, surtout en sciences sociales : c’est en examinant plusieurs points de vue, plusieurs éclairages, que nous pourrons développer une connaissance riche et nuancée de la réalité que nous observons
  • 39. 39 OBJECTIVITE ET NEUTRALITE Encore une fois, la question que l'on se pose, qui guide notre réflexion, est à la fois épistémologique et éthique : comment doit-on se comporter afin de construire les jugements les plus riches possibles? Quelle attitude adopter, pour un professeur par exemple, afin de ne pas manipuler ses élèves tout en favorisant leur réflexion? Comment agir par rapport à certains points de vue opposés aux nôtres? ... Récapitulons la réflexion préalable autour du terme point de vue. Il faut l'entendre dans un sens très large, intuitif, comme synonyme de paradigme (parfois même de postulat) : c'est une position de départ à partir de laquelle on va émettre un jugement. Tout point de vue a une zone de pertinence en fonction d'un objet (selon ce que l'on veut observer, on va adopter un certain point de vue plus ou moins pertinent. Disons que je veuille guérir un homme de la rage : je vais prendre plutôt le point de vue de la médecine plutôt qu'un point de vue esthétique ou psychologique). Tout point de vue a un « domaine de signification », pour le dire en d'autres termes. Il a aussi des limites (parfois, un domaine de « fausseté », si l’on veut). Je reformule en réalité du Russell à demi-mot. Postulons que tout jugement (qu'il soit idéologique, culturel, scientifique,...) part d'un point de vue tel qu'il a été prédéfini. Aucun point de vue humain connu à ce jour ne permet de tout voir (et ceci est un méta- point-de-vue). D’une part, il n’y a aucune preuve que le monde n’est pas absurde, gouverné par des illusions, des contradictions... D’autre part, aucun modèle de compréhension du monde (physique, biologique, chimique, etc.) ne permet d’expliquer celui-ci dans son intégralité. En d'autres termes : tout point de vue est limité, ne serait-ce que par son objet. Il convient d'argumenter ces propos, qui peuvent d'une part paraître extrêmement abstraits et d'autre part être particulièrement choquants. Il serait relativement aisé de montrer comment des idéologies culturelles peuvent se combiner et former ensemble une synthèse plus riche que chacune de ses parties. On pourrait aussi mettre en exergue plusieurs visions différentes, toutes incomplètes et plus ou moins orientées, de l'Histoire. Cela serait loin de convaincre tous les lecteurs. Prenons donc des exemples plus frappants, issus des sciences de la nature et les « sciences exactes »24 . 1. En biologie : darwinisme versus créationnisme Prenons l'exemple d'une théorie a priori « acquise » en biologie occidentale contemporaine : 24 Voir aussi l’excellente intervention, très abordable, d’E. Morin : MORIN, E., « La connaissance de la connaissance scientifique et l’image de la science dans la société » in Sens et place de la connaissance dans la société, Paris : éd. Du CNRS, 1986. - « Autonomie et dépendance de la science », repris de Quadrature n°30, 1998.
  • 40. 40 le darwinisme. Tout d'abord, cette thèse n'explique pas tout. Elle ne montre pas tout de la réalité en général (par exemple, elle ne parle pas des forces que mentionne la physique, de la beauté que pourrait faire voir l'esthétique, ...). Elle ne montre pas tout non plus de la réalité biologique particulière : elle a du être combinée à la théorie des mutations génétiques car en soi elle n'explique pas l'apparition de nouveaux caractères, mais seulement la sélection de ceux dits « dominants ». On pourrait ajouter à cela l’idée selon laquelle le darwinisme n'est pas scientifique (ces propos sont à nuancer, mais cela reprend l’idée de base de Karl Popper), car pas falsifiable (on ne peut mettre la sélection naturelle à l'épreuve des faits pour tenter de la rendre fausse : d’une part, ceux qui survivent sont les plus forts parce qu’ils ont survécu ; d’autre part, ils ont survécu parce qu’ils sont les plus forts). Concrètement, Darwin n'explique en rien le comment ni le pourquoi (ni le « pour quoi ? ») de l'apparition de nouveaux caractères (contrairement par exemple à Lamarck qui pensait que « la fonction crée l'organe ») ; il dit juste qu'il y a ceux qui ont (par hasard) les caractères « les plus adaptés », que ceux-là survivent et se reproduisent, pas les autres. Une formulation serait donc que « ceux qui par hasard ont obtenu des caractéristiques qui leur permettent d'être les plus résistants par rapport à leur environnement survivent et se reproduisent ; c'est la sélection naturelle des meilleurs individus de l'espèce ». La différence aujourd'hui, c'est que, par la génétique, on explique le « comment » des transformations, de l'apparition de nouveaux caractères : suite aux mutations génétiques, la sélection naturelle opère. En fait ça rend juste la théorie plus forte, plus ancrée dans la réalité, avec une théorie « indiscutable » qu'est la génétique. Maintenant, le pan « sélection naturelle » reste problématique. La science contemporaine admet l'idée d'évolution, mais quelle portée a-t-elle? Enfin, elle n'explique pas le « pourquoi » : pourquoi, a un moment donné, de nouveaux caractères apparaissent-ils? Pourquoi la sélection naturelle? ... Des questions à propos desquelles les nouvelles versions du créationnisme, notamment l’Intelligent Design (dogme selon lequel Dieu a créé les choses et les fait changer selon une fin) ont des réponses25 . Pas nécessairement vraies (pas non plus nécessairement fausses), et certainement pas scientifiques au sens d’une démarche spécifique d’élaboration rationnelle du savoir, mais des réponses quand même. Si l'on prend le problème à l'envers, par contre : le créationnisme ne dit rien des processus qui interviennent lors des transformations, ne dit rien du « comment » : il est limité au « pourquoi », n'est plausible qu'à ce niveau. Notons aussi que de nombreux éléments non-biologiques ont inspiré Darwin, notamment la théorie de Malthus (qui lui-même a lu Adam Smith) ! Sa méthode, quant à elle, une observation de quelques mois, est-elle suffisante pour attester d’un processus où il est question de millénaires ? En bref, ces deux points de vue ont leur part d'ombre, leurs limites... mais aussi leurs zones de pertinence, leurs domaines de signification/de sens. Notons que ce n'est pas parce que la 25 Depuis Drummond, on parle fréquemment du « God of the gaps », du fait que le divin est souvent invoqué au moment de « boucher les trous », les interstices que l’on n’arrive pas encore à expliquer.
  • 41. 41 science n'explique pas certaines choses que les thèses du Dessein Intelligent sont pertinentes par rapport à ces dernières. On parle d'ailleurs régulièrement de « God of the gaps », « Dieu des trous ». Cependant, ces thèses ont du sens en ce sens qu’elles permettent de rendre compte en partie d’une chose que rien d'autre n'explique (ne serait-ce qu’en exprimant au final que la science n’a pas accès au « pourquoi » et ne le revendique pas, en ce qui concerne l'Intelligent Design : c'est au minimum un savoir par réflexivité, un savoir « méta », c'est-à-dire une information sur l'état de la connaissance à un moment donné) ! Plus généralement, sans parler spécifiquement de créationnisme ou de darwinisme, une vision purement biologique (« matérialiste ») de l'être n'explique pas l'existence d'images mentales (les rêves, notamment, mais aussi toute la question de la mémoire), par exemple. Où sont-elles? La neurobiologie explique comment elles apparaissent, les processus cérébraux qui y contribuent, mais ne dit rien d'où elles sont « matériellement » parlant. Les idées auraient une existence immatérielle (la charge de la preuve appartient aux matérialistes : à eux de dire où se situe physiquement l’éléphant que l’on peut imaginer en fermant les yeux, et non seulement sa manifestation en termes d'activité neuronale)... Quid qui plus est d’objets abstraits comme le chiffre cinq en tant que tel. Que dire qui plus est de la question de la vie ? A partir de quand vit-on ? Un être unicellulaire, ou même un arbre, sont-ils vivants, au même titre qu’un humain ? Qu’est-ce qui se passe exactement lors du passage entre la vie et la mort ? Qu’est-ce que la vie en tant que telle (non l’un ou l’autre vivant en particulier, mais la vie elle-même, ou encore l’existence / l’être) ? (Darwin) En bref, la biologie est un modèle limité, qui, d’une part, n'offre pas l'accès à toute la réalité, se limite à l'objet matériel (objet-biologique). Elle n’explique pas le non-matériel, par exemple ; et d’autre part, ne permet pas de tout voir (même « biologiquement parlant ») à propos de cet objet (voire offre un regard partiellement biaisé à son sujet ?). Cela ne signifie en rien qu'il faille abandonner la biologie, ni même l’intuition de l’évolution des espèces : malgré le doute, la prise en conscience des limites, on reste dans la défense d’un engagement, d’une transcendance. Simplement, il faut la manipuler avec humilité... Ce qui est certain, c'est que rien n'est simpliste, rien n'est « donné comme tel » ou « tombé du ciel » une fois pour toutes, et que si l'on prend des choses comme le darwinisme ou certains
  • 42. 42 postulats « matérialistes », on comprend vite qu'ils posent toujours question aujourd'hui, et sont manipulés avec de grandes précautions. Et si l’on sortait des dialogues de sourds ? Ce qui n’est pas évident pour certains n’est pas évident dans l’absolu. 2. En physique Commençons par un peu d'histoire de la physique. Avant Galilée, Descartes avait déjà trouvé par des tests empiriques une formule similaire à « Force = masse*accélération » en travaillant sur le mouvement. Galilée l'a formulée de manière plus correcte, celle qu'on connait aujourd'hui. Vint ensuite Kepler... Galilée et Kepler ont été revus par Newton : ce dernier a permis un dépassement de leurs deux points de vue initiaux sur base de ces deux points de vue! Newton a généralisé les deux modèles. Ensuite vinrent la physique quantique et la théorie de la relativité... qui remettent au moins partiellement en cause Newton (or il garde bien une zone de pertinence...). Que peut-on retirer de ce survol historique ? (Einstein) Tout d'abord, qu'un point de vue naît toujours dans un contexte, sur base de quelque chose d'autre : l'avancée scientifique n'est pas linéaire, elle se fait par tâtonnements. Thomas Kuhn affirme d'ailleurs une discontinuité dans l'histoire des sciences : on ne progresserait pas de manière linéaire, continue ; selon lui, on changerait juste de paradigmes, c’est-à-dire de modèles de base qui servent de condition de possibilité à la science (on changerait brusquement de points de vue, en quelque sorte). C'est une thèse à laquelle je n'adhère pas totalement, puisque je pense que les paradigmes peuvent se compléter, se combiner, voire se suppléer (mais je trouve qu'il convient de mentionner la logique de ce type de pensée... qui peut nuancer l'idée d'un progrès constant, continu et linéaire d’une science « lissée » qui ne commettrait jamais d’erreurs). Ensuite, cela nous apprend justement que deux points de vue peuvent opérer ensemble une synthèse (grosso modo, Galilée + Kepler = Newton). Enfin, comme nous l'avons dit pour la biologie, on arrive aux mêmes conclusions : qu'aucune des théories physiques n'explique tout (la beauté de l'arc-en-ciel, le pourquoi des forces/de
  • 43. 43 l'existence des étants? Pourquoi le Big Bang?) Mais aussi que même si l'on se limite aux objets physiques, nous sommes confrontés à des modèles limités, remis en cause. Au sein même de la physique, on n'arrive pas à une vision des choses univoque durable (et je ne m'attarde même pas sur les critiques philosophiques d'un Karl Popper, inspirées par Hume, concernant l'induction26 ). Sont-ce pour autant des raisons pour abandonner la physique ? (Karl Popper) Il est possible d'aller plus loin encore dans l'argumentation… 3. Le cas des maths réduites à la logique pure (arithmétique, etc.)27 Rappelons que ce modèle d’appréhension du monde que sont les mathématiques ne fait pas tout voir (exemple : la beauté, les sentiments, la valeur morale, la justice,... Ou encore, plus « scientifique » : les objets-biologiques, neuronaux, physiques,...). Peu de scientifiques ont au fond la prétention que leur discipline permet d’éclairer toute la réalité, de découvrir la Vérité dans son ensemble, comme l’on peut-être cru les Modernes. ...Mais même lorsque l'on se focalise sur les objets mathématiques, nous sommes confrontés à un modèle limité, qui a par ailleurs évolué dans le temps : le cadre posé par Aristote (logique pure des syllogismes) et les stoïciens a été élargi par Frege (logique des propositions, introduisant les relations et permettant en réalité l'usage de l'arithmétique contemporaine). Russell28 a revu et corrigé ces penseurs (« Aristote est faux, sauf les 26 L'argument de Popper consiste grosso modo à dire que ce n'est pas parce que j'ai vu le soleil mille fois se lever le matin qu'il se lèvera demain matin. Autant il y a un lien nécessaire dans la déduction, autant ce n'est pas le cas concernant l'induction (l'observation de mille phénomènes ne légitime aucunement l'inférence d'une loi universelle : il faudrait pour cela pouvoir fournir une observation exhaustive...). Ce qui fait la scientificité, ce qui légitime la science, ce n'est donc pas l'accès à la vérité, qu'on n'atteint jamais de manière probante, mais bien la falsifiabilité, soit l'épreuve des faits qui permet de rendre éventuellement fausse la théorie. 27 CRABBE, M., Cours de philosophie analytique, Louvain-la-Neuve : UCL, 2009-2010. 28 RUSSELL, B., “Mathematical Logic as Based on the Theory of Types” In American Journal of Mathematics, Vol. 30, No. 3, The Johns Hopkins University Press (Jul., 1908), pp. 222-262.
  • 44. 44 syllogismes qui sont sans importance »29 ) en introduisant sa théorie des types (des ensembles)... Or Russell adopte un point de vue ensembliste : « on ne peut parler de tout que d'un certain type »... En bref, on en arrive à l'idée de... zone de pertinence. En d'autres termes, une des théories les plus abouties de la logique pure revient à dire que l'on ne peut parler de tout à la fois, et qu'on ne parle jamais de tout que d'un certain type. ...Plus rigoureusement, que chaque proposition a un domaine de signification, de pertinence, ainsi que des limites. En bref, même en logique pure, on en revient en fait à attribuer aux jugements un domaine particulier, limité, duquel on ne dit pas nécessairement tout! On pourrait encore aller plus loin et remettre en cause les postulats « cachés » , les « allant- de-soi » tels que « le monde n'est pas absurde, il est logique », etc. (ces postulats sur lesquels reposent tous nos discours ou presque). Ce sont des positions qui existent, et on ne peut pas prouver le contraire. Il faut néanmoins les poser comme axiomes si l’on veut prétendre que nos propos ont un quelconque sens. Bien que je m’attèle à tenir des arguments consistant en des réfutations des dogmatismes et relativismes qui y sont liés, une « zone de pertinence » reste toujours envisageable pour ces points de vue. De même, un jugement totalement « faux », par exemple « 2+2 = 5 », qui n’a aucune zone de pertinence diront certains, en a tout de même une dans la mesure où l’on postule un monde absurde, un monde d’illusions, ou encore un monde avec d’autres conventions. Une idée n’existe-t-elle d’ailleurs pas par le simple fait qu’elle a été pensée ? Dans cette mesure, n’a-t-elle pas déjà un domaine dans lequel elle a une signification (ne serait-ce que celle de rendre compte des postulats de la logique) ? Pour le dire différemment, avant de déterminer qui a « raison » ou « tort », il convient au fond de savoir « dans quel jeu on joue », si l’on parle bien de la même chose, dans le même contexte, avec les mêmes postulats… (Frege, auteur des Fondements de l’arithmétique) 29 “I conclude that the Aristotelian doctrines with which we have been concerned in this chapter are wholly false, with the exception of the formal theory of the syllogism, which is unimportant. Any person in the present day who wishes to learn logic will be wasting his time if he reads Aristotle or any of his disciples”. (Russelll, 1945)
  • 45. 45 4. Pour synthétiser et conclure... Tout point de vue a donc une part de légitimité, une zone de pertinence, mais aussi une zone d'ombre, d'incomplétude, voire d'inadéquation menant à la fausseté. Puisque tout jugement/discours sur la réalité repose sur un (ou plusieurs) points de vue, il convient (notez le caractère éthique de ces propositions) : 1. d'être au clair avec ses points de vue, d'en reconnaître la zone de pertinence et les limites : quitter la position (dogmatique) suffisante qui consiste en l'impression qu'on possède la vérité universelle, objective et absolue. Cela ne veut pas dire cacher ses points de vue (puisque tout jugement, même scientifique, part d'un point de vue), faire semblant de les ignorer, etc. Ca ne veut pas dire ce que prônent les hypocrites et les relativistes, ainsi que les adeptes d'une « neutralité » « objective » qui voudraient que l'on ne donne pas son jugement. Car tout discours sur la réalité est jugement et tout discours/jugement part d'un certain point de vue, d'une histoire (culturelle, individuelle ; on sait que Darwin a été inspiré, via Malthus, par l'idée de « main invisible » d'A. Smith, par exemple), d'un contexte. Il faut être capable de dire que pour tel objet, j'affirme ce point de vue (le reconnaître et l'assumer). Ensuite, être ouvert à ses limites, car tout point de vue est limité, ne serait-ce que par son objet (ce à quoi il est relatif). 2. de pouvoir nuancer son point de vue : le présenter avec ses limites et pouvoir les mettre en balance. Beaucoup font la chasse aux préjugés, aux stéréotypes. Or, dans certains cas (certaines parties de la réalité), ce sont des jugements vrais. Par exemple, si je dis « tous les x sont paresseux », parce que j'ai vu 3 x paresseux : pour certaines valeurs de x, mon jugement est vrai. En bref, il ne faut pas dire que ce jugement est absolument faux et à rejeter catégoriquement, mais c'est sa part non- nuancée (qui ne laisse pas la place à la complexité du monde) qui est à dépasser (à l'aide d'autres points de vue). C'est la part de rejet qui laisse croire à un monde simpliste, qui ne laisse pas la place à la construction de points de vue plus nuancés, qu'il faut transcender. Une formulation plus correcte est que « certains x ont eu des comportements paresseux » (être paresseux n'étant pas un état irréversible, sauf si le jugement émis concerne l'animal appelé « paresseux »!). C'est à mes yeux ce qui permet d'être véritablement positivement critique, soit non au sens d'une critique univoque -se limitant bien souvent à un scepticisme, un cynisme et/ou un relativisme systématiques-, enseignée, transmise, par « ceux qui savent critiquer » à « ceux qui apprennent ». C'est un enrichissement mutuel que de tenir compte de la part de pertinence de tout point de vue, tout en dépassant les limites d'autres points de vue. On ne se retient pas de juger, mais on est conscient des limites d'un jugement et soi-même, on reste humble et ouvert à l'enrichissement! ... Car d'expérience, on peut dire que les limites des points de vue les plus difficiles à dépasser, à assumer, sont celles de nos propres points de vue!
  • 46. 46 ... Le tout, par opposition aux affirmations du type « je m'autoproclame une fois pour toutes neutre, objectif, rationnel,... » 5. Vérité et vérisimilitude en sciences Même certains des plus grands pourfendeurs du mouvement postmoderne sont aujourd’hui d’avis que la science offre une vision des choses limitées. Cela ne lui enlève cependant pas toute pertinence. Ainsi, Monvoisin cite Lecointre, qui dans Charlie Hebdo, dénonce ce qu’il considère comme une des dérives du postmodernisme : « une attitude en vogue […] est d’attribuer la responsabilité de toutes les misères du monde à la démarche rationnelle de la découverte de ce monde. Cette attitude explique en partie l’afflux de déboussolés en direction des sectes, dont le nombre d’adeptes a crû de 60% entre 1982 et 1995 »30 . Monvoisin propose la distinction suivante pour nuancer l’idée que la science serait un dogme rationaliste donnant accès à une sorte de vérité transcendante : Afin d’éviter toute invocation d’une transcendance dans la connaissance, toute notion axiomatique de la nature et tout amalgame avec les vérités dites révélées, il serait tentant de remplacer « vérité » par des termes moins connotés comme véracité ou de vraisemblance, voire le meilleur mais complexe vérisimilitude […] Il ne s’agit pas d’une simple querelle de mots : il est question d’éviter de saper les fondements de la démarche scientifique en permettant un mélange des « vérités » même involontaire. Il importe de choisir un terme qui contienne cette dimension temporelle et construite des savoirs scientifiques qui les différencie des dogmes, immuables et reçus […] La vraisemblance / vérisimilitude / conformité à la réalité est une affaire de science. La vérité est une affaire personnelle et l’existence n’a que le sens qu’on veut bien lui donner. Figure 9 : Encart de diapositive, cours de zététique, Monvoisin. Pour illustrer [cette diapositive], nous nous contraignons à une sorte d’ascèse, pas toujours nécessaire, mais scrupuleuse, consistant à troquer des phrases comme : « La théorie du big bang est vraie » par : « La théorie du big bang est la plus vraisemblable à l’instant où nous parlons ». […] De même pour les savoirs dépassés mais enseignés, nous troquerions : « Les lois de Newton sont vraies » par : 30 Lecointre, in Charlie Hebdo, 2001.
  • 47. 47 « Les lois de Newton sont une excellente approximation de ce qui se passe »31 . 6. Prolongements… ? Un professeur, par exemple, peut donc apprendre à... mais aussi de ses élèves. Il peut en apprendre sur lui-même (retour sur son propre point de vue, sur ses limites), mais aussi sur la réalité tout entière : la découverte de la nouveauté peut enrichir sa vision des choses... Tout comme il apportera la nuance chez l'élève... Certains philosophes me traiteront peut-être d'hérétique, mais je suis par exemple convaincu que la pensée de Russell et celle d'Hegel sont conciliables… Chacune, dans une certaine mesure. Cf. infra. Pour terminer -et poursuivre à la fois-, l’adaptation de certains modèles ou paradigmes s’avère souvent très riche. Si l’éthique d’ouverture à la différence que je tente de développer semble surtout se prêter au dialogue entre individus, elle s’applique à mon avis au moins en partie à la recherche scientifique et en épistémologie. En faisant intervenir des variables tierces, de nouveaux modèles peuvent voir le jour (Par exemple, le fait de poser des nombres négatifs, ou encore « i », tel que i² = -1, ce qui concrètement est difficile à concevoir (où trouver des racines carrées de nombres négatifs dans la réalité quotidienne ?), et qui est pourtant un postulat extrêmement fécond en mathématiques)… 31 MONVOISIN, R., BROCH, H. (dir.), LEVY, P. (dir.), Pour une didactique de l’esprit critique : Zététique et utilisation des interstices pseudoscientifiques dans les médias, Université Grenoble 1 – Joseph Fourier, 2007, p. 41. En ligne : http://esprit.critique.free.fr/These/These_Richard_Monvoisin_150dpi.pdf
  • 48. 48 UN CAS PARTICULIER DE « POINT DE VUE » LIMITE : LE DOGME DU LIBRE EXAMEN ET DE LA RAISON Un cas particulier de point de vue limité est celui qui a justement le tort de se présenter comme universel, qui vaudrait partout et pour tous… Le dogme du libre examen et de la raison en est une illustration. Ce chapitre est issu d'une discussion extrêmement intéressante que j'ai eue avec Christophe Page, un camarade licencié en philosophie. Je me permets ici, avec son autorisation, de le paraphraser. C'est selon moi la base d'une critique virulente envers ceux qui se pensent « critiques », qui pensent « détenir l'esprit critique »... Cela s’étend à ceux qui pensent détenir « la Raison » et, nous le verrons, la tolérance... 1. Le cas de l'ULB, l'Université Libre de Bruxelles, selon Christophe Page (Christophe Page est lui-même issu de l'ULB) « [C'est] l'espèce d'orgueil des athées rationalistes par rapport à ces obscurantistes superstitieux et dangereux que sont les catholiques. Au point qu'ils ont érigé la Raison et le Libre Examen en dogme, qui du coup en ont perdu toute leur essence. Moi ça m'a frappé dès l'entrée à l'ULB : le hall des inscriptions lui-même voit ses murs parsemés de cadres avec des citations du dogme ("la pensée ne se soumet à aucun dogme", etc.). Au final ça devient : "La pensée ne se soumet à aucun dogme. La pensée ne se soumet à aucun dogme. Répète après moi !" Et si tu oses remettre en cause la Raison, alors là, c'est l'hérésie, on te traite d'obscurantiste. C'est la raison pour laquelle [Isabelle] Stengers fait vraiment office de rebelle, elle qui donne aux pensées païennes des critères de validité. » Le fait de s'autoproclamer « rationnel » (et on va le voir : « tolérant »), d'ériger ces notions en règles, principes, comme « Répète après moi : je suis libre de mes choix et de ma pensée » est une auto-contradiction flagrante (on condamne tout dogme en érigeant un dogme) et la véritable critique, le véritable esprit critique est réduit à néant. Même la raison ne peut plus se fonder elle-même, ne peut plus être remise en cause... 2. Le point de vue de Stengers concernant la question de la tolérance. De même, prétendre que l'on doit tout tolérer est une sorte d'hypocrisie, qui revient à se forcer, au lieu de discuter avec celui qui choque ; au lieu de tenter de comprendre ce qui choque ; de prendre, selon Stengers, le risque de la confrontation avec ce qui nous dérange et de pratiquer réellement l'échange. Quand je prône le respect et la tolérance dans mon blog, il faut entendre cela dans ce contexte.
  • 49. 49 (Isabelle Stengers, philosophe belge) Christophe Page résume la pensée de la philosophe Isabelle Stengers de cette manière : « Dans Cosmopolitiques 7 : Pour en finir avec la tolérance32 , elle critique la notion de tolérance en disant que décider a priori de "tolérer", c'est s'immuniser a priori à toute mise en risque dans la rencontre de l'autre : quoiqu'il arrive, on va le tolérer, donc même ce qui devrait nous déranger ne nous dérange plus. Du coup, on ne s'ouvre pas vraiment à l'autre. En somme la "tolérance", c'est décider à l'avance d'être indifférent à l'autre, c'est ne pas laisser à l'autre la possibilité de me toucher. C'est méprisant ». C'est aussi en tenant compte de telles considérations qu'il faut lire cet ouvrage de réflexion. L'idée qu'on retrouve est celle du combat contre dogmatisme et relativisme, contre la pensée « préconçue ». C’est une sorte de plaidoyer pour une rencontre, en quelque sorte. Pour une « attention » et une attitude d'ouverture et de remise en question au quotidien, contre l'idée qu'on est une fois pour toutes intelligent, rationnel, humble, etc. 32 STENGERS, I., Cosmopolitiques, tome 7 : Pour en finir avec la tolérance, Paris : La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 1997.
  • 50. 50 LE CAS DES IDEOLOGIES ET DES COMMUNAUTARISMES « L’ennemi est bête, il croit que c’est nous l’ennemi, alors que c’est lui ! » Desproges Ce chapitre présente des cas particuliers de rejet(s) de points de vue : les idéologies, les communautarismes et l'arrogance. 1. Qu'est-ce qu'un point de vue? Clarifions tous ces termes. Dans des réflexions précédentes, nous sommes parvenus à l'idée que tout point de vue (entendons « jugement sur la réalité ») a une zone de pertinence et des limites. Par exemple, si je dis : « tous les chômeurs sont des fainéants », a priori, cette phrase est fausse. Néanmoins, on pourrait dire que celle-ci est vraie pour certains chômeurs, dans la mesure où l'on associe un type particulier de comportements répétés un certain nombre de fois à de la fainéantise. En un sens, elle a donc une pertinence dans une certaine mesure33 . Ses limites sont justement liées à sa part de rejet, qui, sous cette forme, nie qu'il puisse y avoir certains chômeurs qui ne soient pas fainéants. Les limites sont liées à une attitude de mépris, à une arrogance implicite : la personne qui déclare une telle phrase prétend poser une déclaration qui dit tout de la réalité. En quelque sorte, il prétend tout savoir sur la réalité, et l'englober d'une seule idée. (Ricœur, P., L’idéologie et l’utopie, Paris : le Seuil, 1997). 33 En admettant que je dise une phrase fausse dans tous les cas de figure pour le monde tel qu’on le conçoit - par exemple que les corbeaux sont verts-, on peut admettre malgré tout qu’elle a une zone de pertinence, dans un certain « monde possible », hypothétique, et éventuellement absurde, illogique (fautes de preuve du contraire).
  • 51. 51 2. Que sont les communautarismes et les idéologies? Certains points de vue ont une zone de pertinence très faible et/ou une part de rejet très élevée. Le propre d'une attitude idéologique ou communautariste est de rejeter, d'occulter, tous les points de vue qui ne se subordonnent pas à un autre déterminé comme universel (et d'effacer jusqu'à l'idée que cette attitude est idéologique : l'idéologie se présente comme la Vérité Absolue sur un sujet donné)34 . Par l’idéologie, on rejette en réalité tous les points de vue qui sont différents de celui qu'on choisit d'adopter. C'est la même attitude d'arrogance qui consiste à dire : « (je suis certain que) j'ai raison, vous avez tort ». Or, on l'a vu : même les points de vue scientifiques les plus poussés ne peuvent tout expliquer de la réalité (cf. le chapitre précédent, Objectivité / neutralité?). On est obligés de faire place à la différence, à l'ouverture, afin de ne pas rester cloisonné, voire, concrètement dans ce cas, faire avancer la science. L'attitude de rejet y est exacerbée ; la personne est sûre d'elle-même, méprise les autres points de vue... Et pourtant son point de vue est complètement limité et borné. Dans ce cas et dans des cas similaires, on peut aussi parler d'ignorance, dans toute la force de ce mot : on adopte un point de vue en ignorant les autres, c’est-à-dire (1) en ne les connaissant pas et/ou (2) en les méprisant, en ne les prenant pas en compte, comme on dit « je sais que tu es là, mais je t'ignore ». Le premier sens, celui d'ignorance comme absence de connaissance sur un sujet ne peut être reproché dans l'absolu à quelqu'un. En effet, on ne peut tout savoir sur tout. D'ailleurs, on n'est pas nécessairement plus ouvert lorsqu'on a davantage de connaissances : il est partial de réduire l'intelligence au stockage de données sur un sujet. Néanmoins, lorsque cette insuffisance de données se couple avec une attitude de rejet, bornée ou vindicative, la situation est plus grave. Certains décideurs croient par exemple détenir la Vérité Absolue sur un sujet qu'ils ne connaissent pas, et imposent leur point de vue comme universel via leurs directives. 34 Ricœur propose une vision de l'idéologie qui colle bien à l'idée que je me fais des "œillères" présentes chez certains. En effet, selon lui, une idéologie est d’autant plus efficace qu'elle agit de manière voilée, qu’elle se dissimule elle-même, c’est-à-dire qu’on l’exprime sans le savoir. C’est même un pan constitutif d’elle-même : sa fonction de dissimulation, d’occultation. Moins des « présupposés » sont visibles, considérés comme tels, moins ils sont remis en cause. Autrement dit, plus une idéologie est voilée, mieux elle fonctionne. En d'autres termes encore, moins une société se remet en question, plus il y a de chances qu'elle se base sur des jugements qui sont loin d'être neutres. Le pire danger ne vient pas de ce que l'on critique, mais de ce qu'on estime comme acquis pour critiquer. Ce modèle, comme la plupart des modèles Ricœuriens, s'étend bien au- delà de l'analyse d'un état, et peut s'appliquer aux discours et façons de penser de certaines personnes : moins on se remet en cause, plus il y a de chances que le jugement soit intrinsèquement et en profondeur orienté. RICOEUR, P., L’idéologie et l’utopie, Paris : Le Seuil, 1997 (original : 1986).
  • 52. 52 (Watterson - Calvin et Hobbes) 3. L'ignorance, l'arrogance Je n'avais pas abordé ce point auparavant dans ma réflexion à propos de la quête de la connaissance valable. En effet, je me suis toujours refusé d'identifier l'intelligence ou la vérité à une certaine « connaissance objective ». Je ne voulais pas me résoudre à une pensée simpliste selon laquelle il suffirait d'« additionner » des morceaux de connaissance pour obtenir la Vérité sur tout. La réalité me semble en effet beaucoup plus complexe que ça. Je refusais donc de parler d'ignorance, car cela sous-entend souvent de plébisciter une certaine vision de l'intelligence (« je suis plus intelligent que toi, car je suis plus cultivé ») et d’une connaissance dite « objective ». Je m’attèle d’ailleurs à combattre une certaine vision arrogante de l'intelligence dans la suite de cet ouvrage. Ce n'est absolument pas à une telle vision que mes « essais » veulent arriver. Je n'ai pas développé la question des « points de vue », à l'aide de Russell, avec une éthique de la discussion et de l'ouverture (à la différence, à la diversité, à l’autre, voire à soi-même), à l'aide notamment de Hegel, pour en arriver là. Le problème n'est pas tant qu'une personne ne soit pas « renseignée » sur des points de vue différents et éventuellement plus riches, qu'elle ne possède pas les données sur un sujet particulier. Encore une fois, personne à ma connaissance n'a de « point de vue divin » lui permettant de tout savoir sur tout. Tout le monde dispose d'une connaissance limitée, que des disques durs vont probablement supplanter en termes de stockage d'informations. Le problème se situe là où une personne pense tout savoir et ne veuille pas les entendre. C'est quand l'ignorance se fait mépris, arrogance, qu'il faut la combattre. Quand elle s'impose telle une évidence, telle une idéologie qui nierait toute autre alternative. Ce cas est difficile, car il est extrême et c'est donc tentant de revêtir soi-même une attitude méprisante, de rejet pur et simple des idéologies / de propos peu renseignés (C'est encore
  • 53. 53 plus révoltant que quelqu'un impose son point de vue lorsqu'il est ignorant que lorsqu'il est renseigné, et pourtant, ce qui est à blâmer c'est l'imposition et la non-prise en compte de la diversité, pas l'ignorance). Il ne faut pas sombrer dans ces travers. Il convient simplement, dans l'idée de cet essai, de combattre cette part de rejet, cette attitude centrée sur la certitude d'avoir raison... Tout en prenant garde de s'ouvrir soi-même à la part de pertinence que contiennent les points de vue différents! Car je doute que quiconque possède toute la vérité, selon toutes les perspectives, sur un sujet donné, aussi restreint soit-il...
  • 54. 54 DES LORS, COMMENT PROCEDE-T-ON POUR ELABORER NOS JUGEMENTS ET THEORIES « VALIDES » ? Si l’on remet la science et la plupart des croyances (fondamentales ou non) en question et en réflexion, notamment via la critique de processus comme l’induction, doit-on dès lors remettre en question toute la science et tous nos jugements, au point de ne plus s’engager ? Comme nous l’avons laissé entendre précédemment, abandonner toute forme d’engagement et de croyance nous semble tout aussi illusoire que dommageable, au vu de tous les enjeux que ces jugements englobent. De surcroit, nous allons le voir : le mode de fonctionnement des sciences, comme de l’apprentissage, témoigne du fait que nous sommes souvent loin d’abandonner nos thèses et visions du monde, même lorsque celles-ci entrent en conflit avec la réalité. Or, la plupart desdites croyances, en tout cas en sciences, permettent l’explication, la compréhension et la prédiction d’un grand nombre de phénomènes. 1. Des exemples du quotidien Commençons avec l’exemple d’un enfant confronté à des chiens et des chats. Admettons que le petit rencontre trois chiens : un labrador, puis un doberman, et ensuite un berger allemand. On lui enseigne que ce sont des chiens. Il voit aussi régulièrement de nombreux chats. Après cette suite d’observations, il va tâcher de généraliser et de conceptualiser ce qu’il a vu. Il élabore (par induction) un jugement de ce type : « Les chiens adultes sont plus grands que les chats adultes ». Plusieurs éléments futurs vont peut-être conforter sa vision des choses. C’est aussi un outil de prédiction : il sait que les prochains chiens qu’il va rencontrer seront plus grands que les chats qu’il va rencontrer. Néanmoins, un jour, il découvre l’existence des chihuahuas, ces chiens plus petits que les chats. Que va-t-il faire ? Va-t-il rejeter tout son jugement préalable ? Va-t-il abandonner son modèle ? Il y a fort à parier qu’il va plutôt l’adapter. Plusieurs « schémas »35 sont possibles à ce moment-là. En voici un : « Les chiens adultes d’un certain type sont plus grands que les chats » (Il va ici ajuster la zone de pertinence de son jugement : certains chiens adultes sont plus grands que les chats). Il va probablement commencer à établir une distinction entre les races de chiens, ajuster et enrichir son concept, mais certainement pas conclure que son jugement initial, impliquant des chiens, des chats et un rapport de taille, était tout à fait stupide et infondé. Ses 35 Ce terme est loin d’être innocent. Il renvoie à l’idée que nous procédons par modèles (images mentales et schémas) que nous construisons et agençons à mesure de notre expérience du réel, via des conflits cognitifs (des moments où la réalité ne correspond pas à notre vision des choses). Cf. infra.
  • 55. 55 conversations et échanges avec des pairs (dans ce cas, des autres enfants) et/ou des experts (parents) vont lui permettre d’affiner ses croyances. Il est probable qu’au fil du temps, le jugement demeure proche de la considération de départ : « Les adultes de la plupart des races de chiens sont plus grand que les chats adultes ». Ou encore, selon une appréhension statistique : « J’ai plus de chance de rencontrer des chiens adultes plus grands que des chats que le contraire ». Ce type de fonctionnement s’applique à plusieurs situations. Prenons ce même enfant, confronté à de nombreux arbres : des chênes, des pommiers, des cerisiers,... Il va tâcher de s’en faire une représentation : un arbre possède un tronc, des branches, des feuilles, qui ont une certaine forme. A Noël, il va cependant découvrir le sapin. En vacances au soleil, c’est un palmier qu’il va appréhender. Va-t-il pour autant rejeter sa première représentation de l’arbre ? Certainement pas en bloc. Au contraire, il va plutôt l’agencer, la reconstruire, l’affiner. C’est le moment adéquat pour faire la distinction entre les conifères et les autres types d’arbres, notamment. 2. Généralisation aux jugements scientifiques Des jugements de causalité ou de comparaison, fort utilisés dans les sciences, ne manquent pas de procéder de cette manière36 : - On a tout d’abord une suite d’observations du réel. - On infère, à partir de ces observations préalables (et de nos outils d’observations : nos sens, nos « lunettes », nos statistiques,…) ensuite une loi générale, un concept, un classement, un rapport,… Tels que A est plus grand que B ; que C possède telles caractéristiques ; que D => E ; etc. - On confronte ensuite notre croyance et notre nouvelle expérience du monde. Si le réel nous fournit une seule expérience qui va à l’encontre de notre jugement, il va falloir l’agencer, le délimiter, le préciser. C’est le temps du « conflit cognitif »37 ou de la falsification d’hypothèse, pour utiliser le terme de Karl Popper par rapport aux sciences. - Cet agencement nécessite parfois de changer de point de vue, de l’étendre ou de le restreindre ; de changer de paradigme ou d’adapter son programme de recherche (pour utiliser les terminologies de Kuhn ou Lakatos, respectivement, concernant les sciences). Que l’on considère qu’on change radicalement de modèle de compréhension du monde (avis de Kuhn), ou que l’on considère qu’on garde son modèle et qu’on l’ajuste (avis de Lakatos), il est en tout cas certain que l’ensemble initial subit un changement, un remodelage : 36 Ces lignes s’appuient sur les ouvrages suivants : - FELTZ, B., La science et le vivant. Introduction à la philosophie des sciences de la vie, Bruxelles : De Boek, 2002. - LYOTARD, J.-F., La Condition postmoderne : rapport sur le savoir, Paris : Minuit, 1979. - MORIN, E., « La connaissance de la connaissance scientifique et l’image de la science dans la société » in Sens et place de la connaissance dans la société, Paris : éd. Du CNRS, 1986. 37 Ce terme fait référence à la sémiotique cognitive et au socioconstructivisme, tout comme le terme « schéma ». Cf. infra.
  • 56. 56 « a1, a2, a3, a4 > B », « Certains C possèdent telles caractéristiques », « D => E, si l’on neutralise les forces de frottement », etc. Dans le cas de la science, la remise en cause d’un modèle théorique est longuement débattue. Il faut un ensemble suffisant de faits pour remettre en cause tout un paradigme (qui en général permet d’expliquer et de prédire un grand nombre de faits) accepté et reconnu par un ensemble de chercheurs. On trouve néanmoins plusieurs « écoles » dans chaque discipline, même en « logique pure », comme nous l’avons précédemment sous- entendu. La communauté scientifique procède énormément par échanges (entre pairs, c’est- à-dire entre experts dans le domaine), colloques, publications, arguments, propositions et contre-propositions,… Dans le cas de l’apprentissage individuel, les pairs et experts interviennent aussi : l’enfant est confronté aux jugements de ses camarades, ainsi qu’au savoir des adultes, des professeurs, etc. En tout cas, nous retrouvons des grands moments-clés dans les deux types de situations (apprentissage et évolution de la science) : - Représentations initiales, préalables (issues de notre expérience, de notre façon d’appréhender le réel…) ou théories et hypothèses induites, inférées. Cet ensemble, ce modèle, sert de base aux jugements futurs : il sert à expliquer et prédire les phénomènes, éventuellement couplé à d’autres modèles. - Conflit cognitif ou falsification : un événement tiré de l’expérience entre en contradiction avec le modèle. - Un nouveau modèle est inféré, souvent le fruit d’une adaptation (parfois inadéquate, insuffisante ?) du modèle précédent. Le processus ne se termine pas là : il est appelé à se renouveler à chaque nouvelle expérience du réel. On pourrait ajouter une étape de validation par les pairs/les experts. 3. « Fausseté » et prolongements Terminons l’application des terminologies envisagées par rapport à quelques exemples de jugements considérés faux. - Dans le cas du jugement « la terre est plate », il a fallu mettre suffisamment celui-ci à l’épreuve des faits, en faisant le tour de la terre, afin de le falsifier, et de changer radicalement de vision des choses. - Dans celui consistant à affirmer que « le soleil tourne autour de la terre », là aussi, il a fallu présenter un ensemble de faits observables qui contredisaient cette thèse. Il arrive cependant que le modèle de substitution ou les faits proposés soient insuffisants pour adapter son point de vue adéquatement ou suffisamment. Ainsi, admettons qu’un enfant pense que « tous les noirs sont des fainéants ». Il rencontre ensuite un noir qui travaille beaucoup. Il peut agencer son modèle de cette façon : « tous les noirs sont des fainéants ; celui que j’ai vu travaillait exceptionnellement, mais est aussi un fainéant en temps normal », ou encore de cette manière : « cet homme faisait semblant de travailler
  • 57. 57 parce que j’étais là… En réalité, c’est aussi un fainéant ! »38 . Il y a un véritable ajustement du modèle mental de l’enfant, mais cela ne rend pas nécessairement le jugement plus pertinent. Un modèle d’appréhension du monde est donc parfois difficile à changer, à faire évoluer (que ce soit en sciences ou dans son apprentissage personnel), même si l’on rencontre des faits qui vont à l’encontre de celui-ci. On procède généralement par essais et erreurs. Il est donc important d’avoir conscience : - D’une part, de ce mode de fonctionnement, fruit d’un agencement provisoire, ainsi que du caractère toujours hypothétique et situé de n’importe quel jugement. Si certains schémas sont aujourd’hui admis par une grande partie de la communauté scientifique (ou par la population, le public, le « sens commun »), une unanimité absolue n’existe nulle part à ma connaissance (je reste prudent). - D’autre part, du fait que ce n’est pas parce qu’un modèle/concept/… peut toujours être remis en cause qu’il ne faut pas lui accorder un minimum de crédit et d’intérêt. Bien que l’on cherche d’autres modèles explicatifs, on enseigne toujours en 2010 les thèses newtoniennes sur la loi de gravitation « universelle », car celles-ci ont tout de même une zone de pertinence. Elles permettent d’expliquer et de prédire, non tous les phénomènes de l’Univers, mais bien une partie spécifique de ceux-ci. En soi, délimiter une théorie, c’est aussi l’enrichir, la rendre plus pertinente. 38 C’est ce qu’on appelle le biais de confirmation d’hypothèse : c’est la tendance à ne prêter attention qu’aux éléments qui confirment une hypothèse, et à interpréter le reste comme du bruit ; à leur accorder moins d’importance ou à les discréditer en fonction de son postulat. Cf. infra.
  • 58. 58 C’est ainsi que plusieurs auteurs préfèrent parler de théories et assertions « vraisemblables », ou du moins « plus vraisemblables que d’autres », plutôt que de « vérités » figées une fois pour toutes. Par ce biais, on évite à la fois l’écueil du relativisme « tout se vaut », mais aussi du dogmatisme. « Afin d’éviter toute invocation d’une transcendance dans la connaissance, toute notion axiomatique de la nature et tout amalgame avec les vérités dites révélées, il serait tentant de remplacer « vérité » par des termes moins connotés comme véracité ou de vraisemblance, voire le meilleur mais complexe vérisimilitude […] Il ne s’agit pas d’une simple querelle de mots : il est question d’éviter de saper les fondements de la démarche scientifique en permettant un mélange des « vérités » même involontaire. Il importe de choisir un terme qui contienne cette dimension temporelle et construite des savoirs scientifiques qui les différencie des dogmes, immuables et reçus […] La vraisemblance / vérisimilitude / conformité à la réalité est une affaire de science. La vérité est une affaire personnelle et l’existence n’a que le sens qu’on veut bien lui donner. Figure 9 : Encart de diapositive, cours de zététique, Monvoisin. Pour illustrer [cette diapositive], nous nous contraignons à une sorte d’ascèse, pas toujours nécessaire, mais scrupuleuse, consistant à troquer des phrases comme : « La théorie du big bang est vraie » par : « La théorie du big bang est la plus vraisemblable à l’instant où nous parlons ». […] De même pour les savoirs dépassés mais enseignés, nous troquerions : « Les lois de Newton sont vraies » par : « Les lois de Newton sont une excellente approximation de ce qui se passe »39 . HEGEL – LA PENSEE S’ENRICHIT DE LA CRITIQUE 40 Ce chapitre résulte d’un débat notamment avec Christophe Page, le camarade philosophe que je cite déjà au sujet du dogme du libre examen. 39 MONVOISIN, R., BROCH, H. (dir.), LEVY, P. (dir.), Pour une didactique de l’esprit critique : Zététique et utilisation des interstices pseudoscientifiques dans les médias, Université Grenoble 1 – Joseph Fourier, 2007, p. 41. En ligne : http://esprit.critique.free.fr/These/These_Richard_Monvoisin_150dpi.pdf 40 HEGEL, G. W. F., Phénoménologie de l'esprit, Bamberg et Würzburg, 1807. - La Science de la logique, ou Grande Logique, 1812 – 1816. - L'Encyclopédie des sciences philosophiques, 1817.
  • 59. 59 Il en est ressorti des considérations que j'estime d'un grand intérêt pour détailler les avis que je développe dans cet ouvrage. Cela précise ce que j'entends lorsque je fais allusion à Hegel, et pourquoi je me permets de le lier à des penseurs comme Ricœur ou même Russell (cf. Lexique : courants, auteurs et concepts). J'en fais une interprétation relativement personnelle, mais la discussion est ouverte, tant sur le fond de la pensée du philosophe (lui fais-je un affront en adoptant une telle attitude face aux enjeux qu'elle véhicule, plutôt qu'à ce qui a réellement été écrit? N'est-ce pas de l'hérésie que de le mettre en relation avec Ricœur, pire, avec Russell?) que sur la pertinence des considérations que je retire de cette lecture particulière... 1. Une première présentation vulgarisée d'Hegel (Hegel) Grosso modo, Hegel dit que la vérité absolue est dialectique, c'est-à-dire mouvante, dynamique, en constant dialogue. Plus loin : elle s'enrichit de sa critique. Une « thèse » (idée), couplée à ce qui la contredit (« anti-idée », « antithèse ») forme une idée « absolue », renforcée, nouvelle. Les deux « idées », une certaine vérité et une certaine fausseté forment ensemble une synthèse. On dépasse ici la question des contradictions, des antinomies : la vérité transcende les désaccords, elle forme un tout fort et cohérent. Concrètement, pourquoi est-ce que j'adore ce point de vue? Parce que je le trouve extrêmement riche, notamment dans le débat. N'impose-t-on par ailleurs pas la forme « thèse-antithèse- synthèse » aux dissertations? On qualifie souvent Hegel comme dogmatique, faisant une théorie « fermée », mais il me semble qu'on peut lire une fabuleuse ouverture dans la prise en compte de la critique à propos d'une réalité donnée. En bref, dans un débat, quoi de mieux qu'une vérité qui se construit à partir des différents apports qui s'opposent faussement? Même en sciences exactes, les dialogues entre scientifiques ne peuvent-ils pas fructifier d'une ouverture au point de vue opposé?
  • 60. 60 Sans doute est-il réducteur de voir Hegel comme ça? 2. Les clarifications nécessaires de Christophe Page, pour approfondir « Ne pas oublier que quand Hegel parle de progrès vers la Vérité, il ne parle pas de petites vérités individuelles, du type 2+2=4, il parle de l'ensemble de la connaissance. Hegel a en ce sens un côté assez mystique, présentant l'histoire de l'Etre (=tout ce qui est, =le monde dans son ensemble, comme une seule chose) qui tente de se connaitre lui-même. Tous les petits étants comme nous et toutes les petites vérités successives ne sont que des atomes, des éléments infinitésimaux dans ce processus global. Pour mieux comprendre, il faut voir qu'Hegel pose 3 méthodes employées par l'Etre pour se connaitre lui-même : l'Art, la Religion (catholique, bien sûr) et la Science (=la philosophie qu'il développe, plus précisément), par ordre de perfection. Ensuite, tout autre chose, mais quand on parle de thèse-antithèse-synthèse, dans le même sens que cette bête méthode de dissertation qui ne fait que renommer la pratique aristotélicienne du juste milieu, on n'est pas dans du Hegel. Pour Hegel, la démarche en trois étapes dont on a tiré ce brol, c'est : 1. L'Etre est, sans conscience de ce qu'il est ; 2. L'Etre isole une partie de lui-même et l'objectivise, pour pouvoir la regarder, l'analyser. Pour utiliser une image : l'œil ne sait pas se voir lui-même ; il faut sortir un œil de son orbite et le mettre devant l'autre œil pour pouvoir le voir, l'analyser. Cette partie de la connaissance est imparfaite, puisque par là l'Etre ne voit cette partie de lui-même que comme *objet isolé*, et ne peut pas à ce moment voir cet objet dans sa dimension subjective, ni à sa place comme partie du tout 3. L'Etre étant tout ce qui est, y compris la connaissance, la connaissance nouvelle vient s'ajouter à lui-même, et l'Etre, fort de la connaissance objective ainsi acquise de la part de lui-même qu'il a isolée, peut ensuite la réintégrer et la compléter par la connaissance subjective, et terminer ainsi en ayant pour cet élément de lui-même les deux aspects de la connaissance (objectif/subjectif, intérieur/extérieur, séparé/partie d'un tout, ...). Bref, ça n'a au final pas grand chose à voir avec la méthode de dissertation, qui en passant est non seulement stupide, mais en plus véhicule toute une moralité du juste milieu qui se présente comme vérité : la vérité d'une chose est, dans la dissertation, nécessairement à distance égale des deux extrêmes, comme les vertus chez Aristote (au passage, même Aristote n'a jamais utilisé cette méthode comme un paradigme épistémologique...) ». 3. Le détail de mon argumentation en fonction de cette approche plus rigoureuse Christophe, j'attendais avec impatience ta réplique. Nous en avions déjà discuté en privé et je t'avais plus ou moins exposé mon point de vue. Je vais ici tenter de le développer.
  • 61. 61 Effectivement, réduire Hegel à la méthode de dissertation classique a quelque chose de... réducteur! J'en suis bien conscient, c'est d'ailleurs l'objet d'une des questions que j'ai posées en fin de présentation : « Sans doute est-il réducteur de voir Hegel comme ça? ». Néanmoins, je voulais insister sur la portée dialectique de la recherche de la vérité, mise en place par Hegel (tout en abandonnant le caractère « absolu » de celle-ci). J'y reviendrai largement. Je suis d'accord bien entendu avec ta mise en contexte, tes précisions de vocabulaire et la rigueur avec laquelle tu présentes et clarifies la pensée de l'auteur. Néanmoins, je ne voulais pas tant aborder la pensée initiale (qui bien entendu mérite de ne pas être dénaturée!) que nous mettre en prise avec ses retombées actuelles, ses enjeux. Par exemple, lorsque tu dis « quand Hegel parle de progrès vers la Vérité, il ne parle pas de petites vérités individuelles, du type 2+2=4 », je préfère prendre le problème à l'envers et aboutir à « sans doute que sa théorie est plus pertinente à certains niveaux de sens »41 . (Russell) Je m'explique. Ton approche correspond davantage à la théorie en elle-même, la mienne à ce que je pense être ses enjeux : aujourd'hui, quand on recherche la vérité sur un phénomène en sciences sociales par exemple (c'est déjà, je te l'accorde, une dénaturation des thèses hégéliennes que de les appliquer à une telle situation), on va adopter non pas pour une approche « correspondantiste » de la vérité (A est vrai SSI A, c'est-à-dire que mon jugement correspond à la réalité), mais « cohérentiste », c'est-à-dire qu'on va prendre en considération les approches « objectives » de la réalité (statistiques, « faits »,...) et les « subjectives » (usages, pratiques, valeurs, opinions, ... individuels) et établir un gros « ensemble structuré », cohérent, de considérations (avec certaines qui ont plus de « poids » 41 Vocabulaire qui permet le lien et la contextualisation d'une pensée de type hégélienne avec la portée philosophique du message d'un Russell qui voudrait que toute vérité est située dans une zone de signification, un domaine de pertinence. La vérité hégélienne, quasi-mystique, comme le dit Christophe Page, serait-ici située par rapport à un phénomène donné, à un « niveau de sens » donné. La « fonction vérité » de Hegel vaudrait pour certaines valeurs, s'appliquerait plus ou moins bien à certains « x » qu'à d'autres. En tous cas, si elle s'appliquait à tout x, elle le ferait à mes yeux dans une mesure différente.
  • 62. 62 que d'autres ; certaines qui ont un domaine de signification plus étendu que d'autres42 ) qui formeront « la vérité » sur le phénomène étudié. Ca, pour moi, c'est du Hegel ; son prolongement en tout cas : dire que la vérité (à propos d'une certaine chose) s'obtient par la confrontation entre des vues différentes. Je vais aller encore plus en avant dans mon argumentation en reprenant la théorie que tu exposes encore avec ta clarté et ta précision habituelles. Ensuite, tout autre chose, mais quand on parle de thèse-antithèse-synthèse, dans le même sens que cette bête méthode de dissertation qui ne fait que renommer la pratique aristotélicienne du juste milieu, on n'est pas dans du Hegel. Pour Aristote, je ne pense pas, je développerai plus loin. Enfin, disons que je ne partage pas ton approche. Pour la dissertation, j'y reviendrai aussi, mais je répéterais que je voulais surtout insister sur la portée dialectique de sa théorie. Pour Hegel, la démarche en trois étapes dont on a tiré ce brol, c'est 1. L'Etre est, sans conscience de ce qu'il est ; 2. L'Etre isole une partie de lui-même et l'objectivise, pour pouvoir la regarder, l'analyser. Pour utiliser une image : l'œil ne sait pas se voir lui-même ; il faut sortir un œil de son orbite et le mettre devant l'autre œil pour pouvoir le voir, l'analyser. Cette partie de la connaissance est imparfaite, puisque par là l'Etre ne voit cette partie de lui-même que comme *objet isolé*, et ne peut pas à ce moment voir cet objet dans sa dimension subjective, ni à sa place comme partie du tout Tout à fait d'accord avec tes clarifications. Si tu me permets, en voici ma reformulation : Au point 1, l'Etre est, sans conscience de ce qu'il est. On est au point A. Il est « en lui », mais ne le sait pas. Il est lui-même, il en est au stade du « même » (attention, c'est ici que Ricœur pointe son nez!43 ). L'idem. 42 Idem que note précédente. Cf. les chapitres Une question de points de vue, et Objectivité et neutralité (où je ne cite pas Russell tel quel mais où je reprends ses idées de domaine de signification pour une fonction (propositionnelle), sensée/pertinente par conséquent pour certains x, "certaines facettes de la réalité", si je puis étendre le point de vue en ces termes). 43 Ricœur estime qu'il y a trois temps dans la constitution d'un récit : le temps préfiguré, celui du monde, « préalable », vécu comme tel. Ensuite, le temps configuré, au sein du récit (par extension : dans les médias ou la science. C’est le temps tel qu’il est « mis en forme » par l’intervention humaine). Et enfin, le temps refiguré, changé par le média, vécu par ces récepteurs. De manière concrète, cela signifie que le média s'inscrit toujours dans une culture qui lui préexiste, qu'il ne nait pas indépendamment de celle-ci. Cela signifie aussi que ce média « transforme » la réalité dont il parle, la configure à sa manière, la formate, tout en ne rendant pas compte de toute cette réalité. Enfin, le temps « refiguré », celui du récepteur, confronte sa vision du monde à celle du média. Ricœur ajoute une notion fondamentale : l'idée de boucle. Le temps « refiguré » forge en partie le temps "préfiguré", c'est-à-dire la vision du monde préexistante aux médias. Ainsi, ce qu'il faut retenir, c'est la complexité des choses : un média nait dans une société où cohabitent plusieurs visions du monde, il la rend partiellement et imparfaitement, par son prisme, et enfin une partie du monde la reçoit de manière différenciée, en fonction toujours d'une origine et d'une existence et la modifie une fois encore... RICOEUR, P., Temps et récit. Tome I: L'intrigue et le récit historique, Le Seuil, 1983. - Temps et récit. Tome II: La configuration dans le récit de fiction, Le Seuil, 1984. - Temps et récit. Tome III: Le temps raconté, Le Seuil, 1985.
  • 63. 63 Au point 2, il sort de lui-même, prend distance avec lui-même, s'« objective » (tiens, comme en sciences sociales de type Durkheim/Bourdieu/Foucault), il est selon moi dans le différent de lui, ce que j'ai appelé le « non-A ». Le non-A le renvoie objectivement à lui-même (le A) : pour comprendre un phénomène, on doit comprendre quelque chose qui renvoie à lui. C'est le pari de l'anthropologie : Lévi-Strauss entre autres, pour comprendre notre société, étudie des sociétés différentes : leurs façons de faire renvoient à nos caractéristiques. Autrement dit, par la prise de distance et la découverte d'un « lieu autre », on est renvoyé à la vérité du phénomène premier. 3. l'Etre étant tout ce qui est, y compris la connaissance, la connaissance nouvelle vient s'ajouter à lui-même, et l'Etre, fort de la connaissance objective ainsi acquise de la part de lui-même qu'il a isolée, peut ensuite la réintégrer et la compléter par la connaissance subjective, et terminer ainsi en ayant pour cet élément de lui-même les deux aspects de la connaissance (objectif/subjectif, intérieur/extérieur, séparé/partie d'un tout, ...). (Ricœur) C'est ce que Ricœur appellerait selon moi l'ipséité. Le truc, c'est qu'ici on a l'impression que ça s'arrête après trois étapes, avec un retour à un « Super-A », enrichi du non-A. On a là la vérité absolue, qui « a tout vu ». Or, on est bien dans un processus, à mon avis ouvert à une suite. C'est quelque chose d'« historique », même si chez Hegel cela semble aboutir à un fait accompli, abouti. Puis si l'on observe les « catégories » hégéliennes que tu exposes (objectif/subjectif, intérieur/extérieur, (même/différent?),...), on constate qu'il est bien plus question aujourd'hui d'axes de tensions, de repères, que de points fixes qui pourraient s'opposer. En d'autres termes, je ne pense pas, si l'on prend les applications concrètes que peut revêtir la philosophie d'Hegel, qu'on doive arrêter là le processus, la dynamique. Enfin, disons que je trouverais ça dommage en termes d'enjeux : du A s'est enrichi en sortant de lui-même, en « partant du non-A » pour se voir... En admettant qu'il y ait plusieurs « points » Cf. pour aller plus loin le parallélisme entre quatre philosophies dites « en trois temps », ainsi que leur rapport avec les thèses socioconstructivistes (des représentations initiales/préjugés au jugement en passant par le conflit cognitif/la mise à distance) - infra.
  • 64. 64 dans le non-A, ne peut-il pas y retourner plusieurs fois afin d'obtenir chaque fois une approche enrichissante? « Bref, ça n'a au final pas grand chose à voir avec la méthode de dissertation » Disons que je pense que ça n'a pas à voir avec celle que tu décries. Je ne crois pas que la dissertation se résume toujours (ou en tout cas doive se résumer!) à un énoncé consensuel d'un non-engagement! C'est juste qu'à mes yeux, un point de vue sur un phénomène « A », s'enrichit s'il prend pour point de départ le « non-A », la différence (prend distance, s'ouvre à ce qu'il n'est pas, à ce qu'il n'a pas en lui, ou à ce qu'il n'a pas conscience qu'il a en lui) pour enfin ressortir enrichi. « A-nonA-retour sur A enrichi », ça ressemble fâcheusement à mon avis à « thèse-antithèse-synthèse ». Maintenant, je suis tout à fait de ton avis pour dire que l'exercice est raté si au final il s'agit de colporter une idéologie de non-engagement, se résumant à « ni l'un, ni l'autre ». Au contraire, moi qui prône pour une approche plurielle, je dirais « et l'un, et l'autre... toujours dans une certaine mesure »44 ... « [méthode de dissertation] qui en passant est non seulement stupide, mais en plus véhicule toute une moralité du juste milieu qui se présente comme vérité : la vérité d'une chose est, dans la dissertation, nécessairement à distance égale des deux extrêmes, comme les vertus chez Aristote (au passage, même Aristote n'a jamais utilisé cette méthode comme un paradigme épistémologique...) ». Tu dis toi-même qu'Aristote n'a jamais utilisé cette méthode en recherche de la vérité. C'est un « critère » concernant les valeurs. Or, il y a justement le mot « juste » dans « juste milieu », notion polysémique s'il en est. Je ne suis pas certain que si on appliquait son concept à l'épistémologie, il se limiterait à une équidistance non-engagée entre deux positions, mais plutôt à une « juste mesure » de la vérité de chacune et au contraire dans un engagement savamment réfléchi en fonction des deux pôles (si possible, qui les transcende!). On n'est donc pas à équidistance du A et du non-A, mais à la fois « au-dessus » et, pourquoi pas, plus proche de l'un que de l'autre. En tout cas, en remettant chacun dans sa zone de pertinence. Ca, pour te dire qu'à mes yeux, même si on résumait Hegel à la dissertation, il y aurait moyen d'y voir autre chose qu'un exercice stupide de non- engagement. Tu l'auras, je m'en doute, compris, je suis pour une interprétation large de la pensée d'Hegel, de ses enjeux et de la dialectique (en ce sens, je ne me réfère d'ailleurs pas qu'à son acception) comme d'un processus dynamique qui fait que la pensée, un point de vue, s'enrichit de la critique (pour, qui sait, mieux la contrecarrer selon son point de départ?), en prenant distance avec elle-même, en se remettant en cause, pour ensuite « revenir sur soi-même ». A mon sens, c'est un processus d'aller-retour entre le soi et le non- soi, bien plus qu'un trajet fermé (on est en A, on quitte A puis on y revient et on a gagné), qui permet la mise en place d'une vérité... C'est en réalité quelque chose que je vois presque comme une éthique de la discussion ; je vois la recherche de la vérité, la quête épistémologique comme indissociable d'une certaine attitude éthique d'ouverture, que je n'hésiterais pas à étendre aux « disputes scientifiques », même concernant les sciences (dites) exactes. Bien entendu, tu l'auras suffisamment précisé 44 Encore une allusion à Russell, cf. notes précédentes.
  • 65. 65 je le pense, il s'agit là d'une des interprétations du philosophe, qui déjà prend peut-être une distance par rapport à ce qu'il a vraiment écrit ou voulu communiquer... Je te remercie dès lors encore pour tes clarifications. Il est donc question d'une lecture assez personnelle (« herméneutique », « interprétative ») des philosophes Hegel, Russell et Ricœur. On peut y voir une dénaturation du contexte, voire de la position défendue par les penseurs. Néanmoins, j'expose ici une réflexion qui a eu lieu suite à l'étude de ceux-ci : ce sont leurs thèses qui ont fait émerger cette vision des choses. Il est donc normal que je les situe en tant que points de départ...
  • 66. 66 LA PENSEE EST DYNAMIQUE – PARALLELISME ENTRE QUATRE PHILOSOPHIES EN TROIS TEMPS 45 Ricœur Peirce, lu par Apel46 Freud Hegel Idem : le même (mimésis 1 : le temps « préfiguré »), c'est une vision « intuitive » du monde, une première appréhension de celui-ci. Lecture « iconique » du monde, par une appréhension première. Moment de la phénoménologie (approche artistique, sensitive,...). Pulsions, temps de l'inconscient, du « ça ». L'être est, sans conscience qu'il est. Alter : le différent/la différence (mimésis 2 : le temps « configuré »), c'est une vision construite du monde, notamment par nos idéologies, nos « récits fondamentaux ». Il est ici question d'un second type d'appréhension du monde, réalisé selon les « lunettes » que l'on se donne. C'est le temps de l'écriture, de la mise en cohérence du monde. Lecture « indiciaire » du monde, par une appréhension seconde. Moment de la science (approche scientifique, observation construite, expérience,...). Lieu de la règle, du « surmoi », de la pression sociale, de la grille de lecture culturelle d'une chose, d'un acte, d'un ressenti. L'être prend distance avec (une partie de) lui- même pour s'objectiver, pour s'observer/s'analyser à partir de ce qu'il n'est pas. Ipsé : l'ipséité, l'identité (mimésis 3 : le temps « refiguré »), c'est un Lecture « symbolique » du monde, par une Lieu de la conscience, du « moi », qui agit L'être « retourne en lui- même », enrichi de sa prise de distance, opère 45 Sur la portée de la pensée de Ricœur par rapport à notre vision du monde en général, et sur des liens avec Peirce et Hegel : - HEGEL, G. W. F., La phénoménologie de l’esprit, Paris : Vrin, 2006 (1807). - APEL, K.-O., Charles Peirce : From Pragmatism to Pragmaticism, Prometheus Books, 1995. - RICOEUR, P., Temps et récit, tome I à III, Paris : Le Seuil, 1983-1985. « Le psychisme selon Freud » in DE SMEDT, T., Cours d'éducation aux médias [document powerpoint], Louvain-la-Neuve : UCL, année académique 2008-2009. 46 APEL, Karl-Otto, Charles Peirce : From Pragmatism to Pragmaticism, Prometheus Books, 1995.
  • 67. 67 retour qui englobe l'ensemble des temps, qui est le moment de la réception, de la réappropriation. Une première appréhension du monde et la science/les idéologies/les cultures/les récits/les médias sont reçus par un individu, un « public » ; ils sont lus. C'est le temps d'assumer et de se construire son propre temps, en fonction de cela. C'est ici que s'exerce la liberté. troisième et dernière appréhension, nécessitant les précédentes. en fonction des deux entités précédentes, qui mesure son agir en fonction des pulsions et des règles. C'est le lieu de la liberté, du choix réfléchi, de la prise de conscience. une synthèse de soi comme un tout, se réévalue intrinsèquement, « subjectivement ». Enfin, il y a l'idée de boucle mimétique (l’identité réside dans l’ipséité), chez Ricœur. Pour lui, le troisième temps est une résultante des deux premiers « mouvements », mais celui-ci est le point de départ de nouveaux processus. Le temps « refiguré » à un moment donné est le temps « préfiguré » d'une nouvelle dynamique... Chez Hegel, on parle de processus dialectique : c'est une dynamique et non une « progression » figée. Chez Freud, le temps de la conscience serait dès lors le temps où l’on peut assumer librement l’inconscient selon la règle, et donc avoir un effet sur son inconscient. En bref, on peut à mes yeux établir un rapprochement entre ces philosophies en trois temps. Le premier est le temps du même, d'un « soi sans conscience », d'une appréhension intuitive du monde, « naïve ». Le second est le temps d'une construction par l'homme, d'une « objectivation » de soi et des choses qui l'entourent, d'une mise en récit, d'une linéarisation du temps, de la construction de modèles. C'est le temps des règles, des mises en commun. Enfin, c'est le troisième temps qui prend en compte le parcours opéré dans les moments précédents, qui opère un retour sur soi-même en fonction de son enrichissement. C'est le moment des choix rationnels, des usages, de la critique, du fait d'assumer la liberté. C'est véritablement là le temps du sens. Ces trois moments forment une boucle, un parcours. Il s'agit d'allers-retours, et non d'une vision figée et aboutie des choses. C'est en ce sens que je mets en lien ces thèses philosophiques.
  • 68. 68 L’INTERPRETATION DE LA DYNAMIQUE DE LA PENSEE DU POINT DE VUE DE L’APPRENTISSAGE : LE PARADIGME CONSTRUCTIVISTE Nous avons mis en lien quatre « philosophies en trois temps ». Celles-ci ne sont pas sans lien avec des perspectives tout à fait concrètes aujourd'hui, notamment en éducation. En effet, selon les modèles dits « constructivistes » de l’éducation, on pense que l'apprentissage est (doit être?) réalisé en trois étapes, afin d'être productif. Contre l'idée qu'il suffirait d'« enfoncer un savoir » dans des têtes vides, le constructivisme propose un modèle plus complexe. Marc Romainville47 , un didacticien nuancé : la question n'est pas tant de choisir entre des méthodes constructivistes et des méthodes magistrales, mais bien de faire la part des choses et de se soucier des représentations de son auditoire, de ses récepteurs... 1. Tout d'abord, on n'apprend pas à partir de rien. Tout « apprenant » possède des tas de « savoirs » sur le monde ; de choses qu'il a observées, entendues, vécues. C'est ce qu'on appelle les « savoirs/représentations préalables/initiales », les « pré-conceptions », voire, dans certains cas, les « préjugés » (on parle aussi de « schémas conceptuels » et d'« images mentales », mais je n'approfondis pas ces notions). Ces savoirs peuvent être corrects, à nuancer/compléter ou incorrects. Dans le cas où ils sont corrects, l'apprenant dispose déjà du savoir. Dans les autres cas, il est nécessaire de passer à l'étape suivante. 2. Dès lors, l'apprentissage doit se faire en tenant compte de savoirs qui vont parfois à l'encontre de ce qui est scientifique. Par exemple, quand on observe le soleil, on a l'impression que c'est lui qui tourne autour de la terre : il « se lève » et « se couche ». Il faut dès lors provoquer ce qu'on appelle dans le jargon le « conflit cognitif », c'est-à-dire une 47 ROMAINVILLE, M., Cours de didactique générale, Louvain-la-Neuve : UCL, 2009-2010.
  • 69. 69 situation où les conceptions préalables ne permettent pas d'expliquer le phénomène étudié. C'est une prise de distance, une mise à mal des conceptions préalables. Parallèlement à ça, et seulement à ce moment, arrive le « savoir scientifique » (avec toutes les pincettes à utiliser par rapport à ce terme) ; un autre modèle est proposé. 3. Enfin, l'apprenant agit consciemment face à la situation par rapport à laquelle il est confronté et « réorganise » ses savoirs, ses modèles de compréhension du monde. C'est le temps, non plus du « pré-juger », mais du « juger ». Le préjugé, nous l'avons vu, n'est par conséquent par à rejeter en bloc : c'est une condition de possibilité du jugement. Il faut partir des préjugés pour en retirer la zone de pertinence et en déterminer les limites. Il convient d'y faire droit, de manière à ce que l'apprenant puisse réorganiser son savoir, en fonction des nouvelles données. Le préjugé (comme tout « point de vue ») n’est pas à rejeter, mais à dépasser. Le soleil « se couche »... Est-ce lui qui tourne autour de la terre? La réponse n'est pas évidente : il convient de refaire le cheminement intellectuel des grands penseurs, de mettre en prise avec des expériences, des faits et des chiffres, pour se détacher des représentations erronées. Les choses ne vont pas de soi. 1. Représentations préalables (les « pré-jugés ») : ce à partir de quoi on juge Schématiquement, on a un ensemble de données structuré, « dans la tête » de l'apprenant : A - B - C - D (C'est ma compréhension d'un phénomène, selon quatre concepts ou images) 2. Conflit cognitif (la rencontre de la différence) L'apprenant reçoit une nouvelle donnée et/ou une remise en question de ses représentations : X (« A - B - C – D » ne fonctionne pas, mais X permet de ré-agencer ma compréhension du monde)
  • 70. 70 3. Jugement Il restructure, ré-agence ensuite ses modèles mentaux, moyennant parfois le recours à de nouvelles considérations : A - X - (B - Y - C - D) (Moyennant la donnée X, et celle Y que je n'avais pas envisagée, je peux mieux comprendre le monde) On notera une similitude avec la façon de valider ou invalider une théorie scientifique : tout d'abord, il y a confrontation avec un modèle où elle n'est pas adéquate (falsificationnisme de Popper), et ensuite on tente néanmoins de l'agencer, de garder son contenu explicatif ; on recherche une théorie qui expliquait ce que la précédente expliquait, tout en résolvant ses lacunes. Ricoeur Peirce, lu par Apel Freud Hegel Idem : le même (mimésis 1) Lecture iconique du monde Pulsions, temps de l'inconscient, du ça L'être est, sans conscience qu'il est Différent, Alter : la différence (mimésis 2 : le temps configuré) Lecture indiciaire du monde Lieu de la règle, du surmoi L'être prend distance avec (une partie de) lui-même pour s'objectiver. Ipsé : l'ipséité, l'identité (mimésis 3 : le temps refiguré) Lecture symbolique du monde Lieu de la conscience L'être retourne en lui-même, enrichi de sa prise de distance, opère une synthèse de soi comme un tout, se réévalue intrinsèquement, subjectivement Rappelons enfin l'idée de boucle mimétique, de processus dialectique. L'idée est que le processus cognitif n'a pas de fin : ainsi, les nouvelles « structures mentales » constituent le nouveau « socle de savoirs » que l'on peut mettre en balance par de nouveaux conflits cognitifs.
  • 71. 71 LE CAS DES PREJUGES : UNE PREMIERE ETAPE VERS LE JUGEMENT Les préjugés (appelons-les par le terme moins connoté « représentations initiales ») sont indispensables au jugement. On « pré-juge » : on juge toujours à partir d'un certain point de vue, d'une prise de position initiale : cf. le chapitre Question de points de vue...). « La connaissance progresse en intégrant en elle l'incertitude, non en l'exorcisant ». Edgar MORIN Il n'est pas fécond à mon sens d'attaquer les préjugés particuliers en décrétant qu'ils sont « mauvais » en tant que tels, car soit ils seront remplacés par d'autres préjugés, soit ils seront d'autant plus renforcés. Un préjugé en tant qu'opinion n'est pas mauvais en soi, dans l'absolu, dans la mesure d'une part où celui-ci a une zone de signification (tout point de vue a une zone d'ombre, des limites, mais aussi une zone de signification - Cf. la notion de perspectivisme, dans le lexique) et surtout d'autre part où une croyance en tant que telle peut être vraie ou fausse (du moins, vraisemblable), mais ne relève pas directement des catégories morales (du bien et du mal). En ce sens, je me place en porte-à-faux par rapport à la position qui tient à plébisciter une position de « non-jugement », de pseudo-neutralité qui décrète que « juger, c’est mal ». Non seulement cette position est hypocrite (une personne qui exprime une phrase qui commence par « je ne juge pas, mais… » ne fait rien d’autre que juger, de manière négative qui plus est), mais en plus elle est dommage car elle passe à côté de l’enjeu de dépassement de son point de vue. Elle occulte enfin la racine du problème : l’attitude générale de rejet, de fermeture, bien plus que les jugements erronés particuliers. Si le préjugé est une sorte de prédisposition de l'opinion, un préjugé particulier (une opinion ou une croyance, en réalité) n'est pas en soi à qualifier en termes éthiques (« bon » ou « mauvais »), mais bien épistémologiques. Concrètement et pour le dire autrement, cela veut dire qu'il y a des préjugés plus proches de la réalité que d'autres. Un préjugé peut être plus ou moins « vrai », « faux » et dans la plupart des cas partiellement « vrai », en partie « faux ». C'est ce qu'il faut entendre par la notion de « zone de signification » précédemment développée : certaines prédispositions impliquent des jugements corrects dans une certaine mesure. L'enjeu est que cette prédisposition n'affecte pas les jugements corrects. Un préjugé (ou une représentation initiale) est « mauvais » seulement dans la mesure où il amène à occulter certaines parties de la réalité, qu'il empêche la prise en compte de la différence, de la nuance. En bref, il faut dépasser les préjugés, plus précisément leur part de rejet, et non les rejeter comme s'ils n'avaient aucune zone de pertinence. Il convient de dé- diaboliser les préjugés : il n’y a aucun mal à penser quelque chose, même si celui-ci est peu pertinent (ou à être peu cultivé, par exemple). Par contre, il y a un mal à adopter une attitude fermée, bornée.
  • 72. 72 Il faut pouvoir identifier et nuancer les stéréotypes, les clichés, le « sens commun ». Ainsi, plus qu'un combat contre les préjugés particuliers, qui mènent parfois malheureusement à la haine, c'est un combat contre la pensée simpliste, qui rejette plutôt que de s'ouvrir, contre la fermeture, en somme. Ainsi, on cible davantage le nerf du problème, sa cause : l'attitude générale de rejet, de fermeture, et non le contenu particulier d'une pensée qui s'est peut-être d’ailleurs élaboré de manière rigoureuse. En ciblant l'attitude qui consiste à croire que l'on sait mieux que les autres, à rejeter et à mépriser autrui et les idées différentes, on cible a fortiori la part non- nuancée des clichés. « Beaucoup de gens croient qu'ils pensent alors qu'ils remettent seulement en ordre leurs préjugés ». William JAMES A noter que le fait de réagencer ses modèles mentaux (« remettre en ordre ses préjugés ») est un phénomène qui se joue également dans l'apprentissage / la pensée authentiques (du moins du point de vue socioconstructiviste) : la différence majeure consiste dans le fait que l'apprentissage implique l'intégration de nouvelles données dans le modèle (cf. Les 3 étapes de l'apprentissage). Si un préjugé tel qu'il est conçu dans le sens commun est une opinion difficile à remettre en cause, à abandonner, c'est une raison supplémentaire pour tâcher non pas de le « détruire », mais de le prendre en compte dans une perspective plus large, plus complexe, nuancée. Comment faire davantage droit au monde sur base de ce préjugé ? Les prêt-à-penser, les « idées reçues » sont à considérer d'une façon similaire. Ce n'est pas tel ou tel prêt-à-penser en soi qui est mauvais (une proposition n’est d’ailleurs jamais mauvaise, elle est juste plus ou moins pertinente, « vraie » ou non), mais le fait de les recevoir comme tels, le fait de s'y conformer sans s'ouvrir davantage, sans aller voir plus loin. En un sens, les prêt-à-penser sont encore plus redoutables que les préjugés, car les préjugés sont une position de départ nécessaire à la nuance, alors que les prêt-à-penser peuvent se présenter comme un aboutissement, comme une idée réalisée. En ce sens, il convient de les remettre en cause en profondeur, non en disant qu'ils sont « mauvais », mais en montrant qu'eux aussi ont une zone de pertinence... Et des limites (la part de rejet, non- nuancée...). Voir aussi : les préjugés selon Gadamer (ainsi que Vérité et Méthode (Wikipédia))
  • 73. 73 REFLEXION-DEBAT A PROPOS DES JUGEMENTS « L’esprit n’est jamais jeune. Il est même très vieux, car il a l’âge de ses préjugés » Gaston BACHELARD La différence entre les faits et les opinions figure explicitement dans certains programmes scolaires. Cet ouvrage passerait à côté de son enjeu s’il consistait à défendre une position hypocrite, intenable et illusoire de « non-jugement ». Ce parti pris s’observe malheureusement dans certaines pédagogies. Expliquons ici pourquoi nous avons tâché de ne pas réduire l’outil de distinction entre dénotation et connotation en une dualité « faits- jugements » relevant des catégories « vrai-faux ». C’est également un exemple d’investigation épistémologique (question de la connaissance et des croyances) qui peut permettre une prise de distance réflexive enrichissante pour exercer l’esprit critique (sous forme d’un débat, d’une réflexion personnelle ou d’une dissertation). Des liens sont possibles avec plusieurs chapitres de l’ouvrage. Considérons que les faits sont des états du monde et que le simple acte de les penser ou de les dire est déjà un jugement. En bref, on aurait d’un coté le monde, ce qui s’y passe ou est effectivement (les faits), et de l’autre coté nos perceptions de ce monde et la formulation de celles-ci (les jugements). Un jugement peut être vrai (lorsqu’il y a correspondance entre la pensée ou les mots et le monde) ou faux (lorsqu’il y a une inadéquation entre ce qui est dit ou pensé et le monde). En d’autres termes, dire quelque chose qui est effectivement, c’est dire la vérité48 (si je dis : « le chat dort » et qu’effectivement, le chat dort, alors je dis la vérité). En aucun cas émettre un jugement n’est mauvais en tant que tel. D’une part, ce serait prêter au jugement une valeur éthique (de « bien » ou de « mal »), alors qu’il relève de la question de la connaissance (du « vrai » ou du « faux »). D’autre part, en quelque sorte, tout ce qui émane de la pensée humaine peut être considéré comme jugement, voire comme hypothèse (« nos sens fonctionnent comme des médias » : ils formatent nos visions des choses). De ce fait, prôner l’absence de jugement reviendrait à prôner l’absence de pensée, ce qui est exactement le contraire de ce qui est recherché ici (enrichissement et nuance par la prise en compte de la pluralité des hypothèses, inférences, interprétations, croyances, etc.). En effet, même sous le statut d’interprétation, un jugement peut être extrêmement utile. Par exemple, une hypothèse non démontrée en sciences engendre généralement de la connaissance. Certaines croyances sont dites fertiles49 . Par analogie, lors d’une enquête, 48 Cette délimitation associant correspondance avec le réel et jugement vrai est elle-même partielle et discutée. Que dire notamment des jugements vrais indépendants de toute chose palpable, sensible (les tautologies et lois logiques par exemple ? « Une licorne est une licorne » est un jugement vrai. « Si les êtres humains ont huit yeux, alors je suis un poisson » l’est également). 49 Il s’agit d’une position relevant du pragmatisme. Cf. JAMES, W., Le Pragmatisme, Paris : Flammarion, 2007 (1907).
  • 74. 74 des suppositions et pistes variées peuvent permettre d’aboutir à découvrir le coupable. On ne rejette pas une piste sous prétexte qu’il n’y en a qu’une seule de bonne : on explore celles qui ont du sens jusqu’à trouver. Ce qui est dommageable, par contre, ce sont les jugements qui se font passer pour vrais alors qu’ils ne le sont pas : ceux qui se font passer pour des faits et qui occultent les jugements alternatifs50 . Pour reprendre la comparaison avec l’enquête, ce serait une piste que l’on considérerait comme la seule valable alors qu’elle ne l’est pas. Dans un désaccord, par exemple, il arrive que les parties « sur-interprètent » les faits et ferment la porte à d’autres interprétations. C’est un autre enjeu de la distinction : il s’agit en somme d’une conscientisation de l’attitude de fermeture possible que l’on peut adopter en situation de conflit (cognitif également) avec tous les biais que cela peut engendrer, et de s’ouvrir aux différentes hypothèses et idées alternatives possibles. Distinguer ce qui relève de l’ordre du factuel ou de l’opinion constitue donc une ouverture par rapport à une situation dans laquelle une personne envisage toutes les choses qu’il reçoit comme étant factuelles. C’est une façon d’éviter des croyances naïves ou bornées, ainsi que les dogmatismes (fait d’imposer sa croyance comme si c’était un fait) qui peuvent en découler51 . Cependant, se limiter à cette distinction entre faits et jugements suscite certaines limites : elle attribue de manière implicite au jugement et aux croyances une connotation péjorative. a. Questions de terminologie Nous l’avons dit : un fait, par définition, est un état du monde. Ce qui le rend « objectif », c’est justement qu’il soit (son « être ») indépendamment de tout sujet qui l’appréhenderait. Toute pensée et toute expression de celle-ci peuvent être considérées comme des jugements52 . En d’autres termes, à chaque fois que l’on pense ou que l’on formule une phrase, on émet un jugement, une croyance. Pour plusieurs philosophes (dont Platon, Descartes ou Kant, mais également des contemporains), on n’a pas accès aux choses-mêmes (aux faits « purs ») par nos sens : « nos sens nous trompent parfois, pourquoi ne nous tromperaient-ils pas toujours » ? Dire ce que l’on voit, c’est déjà juger. En quelque sorte, on n’émet donc jamais des faits, mais toujours des jugements. Toute pensée, toute croyance et toute affirmation relèvent de l’opinion. - La Signification de la Vérité. Une Suite au Pragmatisme, Lausanne : éd. Antipodes, 1998 (1909). - La Volonté de croire, Paris : Les empêcheurs de penser en rond, 2005 (1897). 50 Ils fonctionnent dès lors comme des idéologies. 51 Par exemple, la distinction entre les opinions d’un journaliste ou autre auteur de contenu et ses propos supposés relater des faits est capitale pour distinguer information et propagande, pour évaluer la fiabilité de l’information. La distinction entre faits et jugements [de valeur] figure par ailleurs explicitement dans les programmes de sciences sociales, où une certaine neutralité axiomatique est prônée. 52 C’est notamment ce que fait Kant, dans sa Critique de la raison pure : la distinction entre les croyances, avis et opinions d’une part et les « choses indubitables » d’autre part est mise en cause. Selon Kant, en effet, notre vision des choses est « construite » par nos sens et notre raison : on ne perçoit pas les faits en tant que tels, mais tels que notre situation sensitive nous les « formate ». On peut parler de « constructivisme », qui trouve également écho dans la didactique (Piaget, Vygotsky…).
  • 75. 75 Pourquoi cela a-t-il du sens de jouer sur les mots d’une telle manière? Il y a deux raisons. - D’une part, parce que partir du principe que « tout ce qui passe par le prisme de nos sens ou de notre pensée est jugement », que l’on n’a jamais accès aux « faits purs, indépendants de nous » ouvre davantage le champ des possibles, de la remise en question et de la prise de conscience : même les propos les plus anodins ne vont pas de soi, au contraire. - D’autre part, parce qu’il faut éviter de tomber dans le travers de l’idéologie du « non- jugement », des « croisades » contres les préjugés, de la connotation péjorative attribuée aux croyances. b. Une connotation négative L’idée implicite, parfois colportée par la distinction entre faits et opinions/jugements (de valeur)/croyances, correspond dire que juger est négatif : « unetelle est difficile, elle est tout le temps dans le jugement », « j’enlève les interprétations » (préconisation dans une comptine pour enfants afin de résoudre leurs conflits), « les croyances sont limitantes », « exprimer ce qui se passe en moi sans faire de reproche ni jugement » (dans un syllabus de communication nonviolente), « nettoyer les jugements », l’ouvrage Moi, je ne juge personne de Lytta Basset, etc. Il s’agit souvent de propos nuancés (« certaines croyances sont limitantes ») ou d’une acception du mot jugement qui correspond uniquement à sa connotation péjorative qui signifie « reproche », mais le biais est bel et bien présent. La représentation mentale suscitée, au moins implicitement, c’est que le jugement est un obstacle à la compréhension, à l’écoute de la différence (d’autant qu’un certain sens commun a de lui-même tendance à dire « je ne veux pas juger, mais… »53 ) : les faits (associés à la vérité) seraient donc à plébisciter et les jugements (fausseté) à bannir. Or, ce type de raisonnement contient plusieurs limites et biais. - D’abord, la limite terminologique : ce n’est pas parce que je crois quelque chose de vrai que je ne suis pas en train d’avoir une croyance, une opinion. D’un autre coté, nous ne sommes pas à l’abri d’illusions d’optique, de biais cognitifs, attentionnels,… : rien ne nous dit que ce que je perçois comme un fait n’est pas en réalité une illusion (exemples : « la lune a l’air de mesurer moins d’un mètre de diamètre, quand je la regarde », « un bâton à moitié plongé dans l’eau semble se déformer », etc.). - Ensuite, parce qu’il parait impossible de ne pas juger / de ne pas croire en certaines choses. La psychologie sociale, entre autres, relève la vitesse à laquelle nous nous formons une première impression, le délai instantané moyen à partir duquel nous catégorisons. Se retenir de juger semble utopique, en pratique. On peut au mieux se 53 A noter que dans de telles proposition, le « mais… » est souvent suivi ironiquement des jugements les moins ouverts à la remise en question !
  • 76. 76 retenir de formuler un jugement, de l’exprimer, pas retenir son émergence dans notre esprit. - Enfin, parce que les jugements sont parfois féconds, notamment en sciences. Admettons que j’observe une suite de faits : trois corbeaux noirs se succèdent. Nous en inférons l’hypothèse que tous les corbeaux sont noirs et soumettre cette affirmation à l’épreuve des nos observations futures. C’est comme cela que la science procède : elle n’a pas accès à l’ensemble des observations sur un phénomène donné, alors elle infère (par induction) une loi générale / une interprétation universelle. On n’a pas encore fait tomber tous les objets de l’univers pour tester la loi de gravitation universelle. Et pourtant, nous postulons inconsciemment chaque jour que si nous sautons dans le vide, nous avons intérêt à savoir retomber sur nos pattes. Ce ne sont pas les jugements en tant que tels qui sont mauvais, qu’il faut éviter ou proscrire. Dès lors, qu’est-ce qui pose problème ? Quel est l’apport de la distinction « faits- opinions » et comment le préserver tout en évitant les biais qu’elle suscite ? c. Des pistes alternatives Quel critère alternatif pourrait être substitué à la distinction entre faits et jugements ? La terminologie proposée est la suivante : parler de jugements descriptifs (relatifs aux faits) et de jugements interprétatifs54 (relatifs aux inférences que l’on produit en fonction des faits). La présence du terme « jugement » dans les deux concepts gomme la connotation péjorative possible attribuée à ce mot, tout en rappelant que tout ce qui provient de la pensée relève de la croyance. Cela évite le raccourci simpliste qui viendrait à identifier les faits au vrai et les jugements au faux. En effet, il existe des jugements vrais par eux-mêmes (analytiques a priori dirait Kant), relevant de la logique pure (voire de l’arithmétique, pour des penseurs postérieurs) : « A est A », « A=>B, or on a A, donc on a B », etc. Ces jugements n’ont même pas besoin de l’épreuve des faits pour être vrais : en d’autres termes, la vérité pourrait être considérée comme existant indépendamment des faits. Par ailleurs, un jugement interprétatif peut être vrai. Admettons que je voie Charles qui fronce les sourcils. J’infère qu’il ne m’aime pas ou que je l’énerve. Si effectivement, Charles ne m’aime pas ou que je l’énerve, alors mon jugement est vrai. La vérité ne dépend pas de ce que l’on voit ou de ce que l’on entend, elle dépend de l’adéquation avec les faits, qui eux- mêmes existent indépendamment de la perception que nous pouvons en avoir. Dès lors, ce n’est pas de se retenir de juger ou de croire dont il est question (utopie dommageable pour la cognition), mais de bien prêter attention aux erreurs qu’un premier 54 Nous utilisons dans notre cadre plus volontiers les termes de « dénotation » et de « connotation », et opérons ainsi une double lecture des faits : en dénotation (sens premier, purement descriptif) ou en connotation (sens second, avec toutes les implications que cela sous-entend). H. P. Grice établit quant à lui une différence entre le sens des mots et les « implicatures » qui en découlent. Tous s’accordent en fait pour faire peser la distinction sur la lecture portée sur le monde et non sur la différence entre notre lecture du monde et le monde en tant que tel.
  • 77. 77 jugement peut engendrer, notamment le biais de confirmation d’hypothèse55 . C’est bien l’enjeu : il ne s’agit pas de diaboliser le jugement, mais de mettre le doigt sur une attitude néfaste à la nuance, à la critique constructive. Autrement dit, nous invitons à la plus grande vigilance par rapport aux affirmations qui laissent entendre que « juger, c’est mal ». C’est par conséquent dans la prise de conscience et dans l’ouverture à d’autres jugements possibles que résident les enjeux de la distinction présentée. Il subsiste encore au moins deux objections possibles, pour aller (encore !) plus loin : 1. Si l’on s’en tient à certaines opinions métaphysiques, on pourrait dire que tous les jugements relèvent de l’interprétation, qu’il n’existe pas de description (si nos sens nous trompent, si le réel est illusoire, si le monde est absurde, etc.). Au fond, selon cette posture, nous ne pourrions rien dire qui soit relatif aux faits. Ce prolongement réflexif semble intéressant : il faut beaucoup à certains pour remettre en questions leurs croyances les plus fortement ancrées (notamment lors de problématiques sensibles, identitaires ou touchant aux valeurs). Cela peut donc s’avérer profitable de leur proposer cette remise en cause profonde. Il parait en contrepartie fécond de postuler que la distinction entre description et interprétation a du sens et est pertinente. Elle permet de se poser des questions : « est-ce que tel jugement rend compte de faits ou d’interprétations ? ». Avoir conscience des inférences peut permettre de faire la part des choses et d’adopter des positions critiques et nuancées. Autrement dit, nous postulons que la pensée humaine est capable d’exprimer des choses plus descriptives que d’autres vis- à-vis du réel. En effet, la position selon laquelle il n’existerait que des interprétations, poussée à l’extrême consister à penser que toutes nos croyances « se valent », aucune n’étant plus fiable que d’autres (relativisme ou scepticisme radicaux). En fin de compte, toute pensée serait purement subjective : « c’est mon avis, et il n’engage que moi, ne concerne que moi ». Ce genre de position est auto-contradictoire (la phrase « il n’y a pas de vérité » ne peut prétendre à la vérité s’il n’y a pas de vérité), pragmatiquement intenable, fermée à l’échange nuancé et permettent de prétendre des choses que nous estimons inacceptables56 . Nous ne voudrions pas balayer cette 55 Version issue de la psychologie cognitive (testée par dispositif expérimental). Ajouter à cela les théories sociales sur le « labelling » (notamment E. Goffman), l’avis de S. Paugam ou d’E. Morin concernant l’étiquetage, etc. 56 « A chacun sa vérité », « chacun croit ce qu’il veut », « il n’y a pas de vérité », etc. Ces affirmations sont des propositions qui érigent le relativisme en dogme. Elles sont auto-contradictoires, pragmatiquement intenables, ne sont pas propices à l’ouverture, à l’écoute et au débat, et enfin, caricaturées, elles supposent que l’on ne peut rien tenir de vrai sur rien, ou au contraire dire tout et n’importe quoi. - Auto-contradictoires : les affirmer, c’est déjà affirmer une vérité, une croyance. Les personnes qui optent pour cette position la choisissent souvent par rejet du dogme, de « vérités absolues ». Par cette posture, elles réaffirment en fait une position dogmatique, une vérité absolue : « il est vrai universellement que chacun croit ce qu’il veut ». Une personne tient pour vraie absolument une affirmation telle que « il n’y a pas de vérité ». C’est contradictoire.
  • 78. 78 problématique d’un revers de la main : elle a fait couler beaucoup d’encre, mais nous nous permettons de seulement l’évoquer, tout en en caricaturant les positions extrêmes et en ne l’approfondissant pas davantage. A ce sujet, nous pourrions épiloguer des heures et des pages. 2. Si l’on considère que la description résulte de l’adéquation entre les mots et les faits, encore faut-il s’accorder sur le sens donné aux mots, vu que la langue est marquée par l’arbitraire, la convention. Ainsi, si quelqu’un dit que « Régis est un con » après que Régis ait déchiré un livre, cela apparait comme un jugement interprétatif. Or, si dans pour cette personne, il est bien clair que « con » signifie « personne ayant abimé au moins un ouvrage », sa phrase est descriptive pour elle et renvoie à un fait. Le problème est ici le sens des mots, qui résulte d’une convention. Cette nuance semble importante : il est possible que certaines personnes ne se rendent pas compte que leurs propos puissent être qualifiés d’interprétations tout simplement parce qu’elles attribuent un sens bien particulier à certains mots. C’est typique des malentendus : les gens sont d’accord mais ne parlent pas de la même chose. En ce sens précis, effectivement, leurs propos rendent compte de faits : les faits sont indépendants, les mots arbitraires. D’où la difficulté. A ces deux remarques, nous proposons une réponse parmi d’autres : « Pour résumer, si on veut commencer une entreprise intellectuelle de description vraisemblable du réel, il nous faut trois axiomes : - Pragmatiquement intenables : nous agissons au quotidien selon le présupposé que certaines choses sont vraies et d’autres non. En composant un numéro de téléphone, en tournant la clé de contact dans ma voiture, j’ai l’intime conviction que ces technologies fonctionnent, que « ça marche » et donc accorde plus de crédit à la science qu’à un monde qui serait gouverné par l’absurde et où « toutes les vérités se vaudraient ». On ne pourrait rien affirmer, ni poser aucun acte, sans croire au préalable à certaines choses. - Sur le plan relationnel, ce type d’affirmation comporte des soucis. Quelqu’un qui prend pour parti que « chacun pense ce qu’il veut » va-t-il être aussi ouvert à la critique qu’un autre ? Cette affirmation peut s’avérer devenir un « argument-bouclier » : « je pense ceci, et chacun pense ce qu’il veut, comme il n’y a pas de vérité, alors je ne change pas et ne changerai jamais d’avis ». En quelque sorte, ce type de postulat peut fermer la porte à la remise en cause critique. C’est en somme une façon de se fermer à la différence. - Cette position peut donc impliquer une attitude de fermeture à la remise en question : « puisque « à chacun sa vérité », tu as ta vérité et moi la mienne ». La personne décide a priori qu’elle « tolère » l’autre sans véritablement la rencontrer, la prendre en compte. - Enfin, un argument purement rhétorique : si quelqu’un croit que le sens de sa vie est d’exterminer une race et de prendre le contrôle du monde, ou encore de violer, séquestrer, torturer et liquider de jeunes enfants (l’histoire a montré que cela a déjà existé), va-t-on toujours tenir que « toutes les croyances se valent », que « à chacun sa croyance » ? Caricaturée, ce type d’affirmation sous-entendrait que « exterminer les juifs » et « vivre pacifiquement ensemble » sont deux vérités/croyances équivalentes ! Nous tempérons ces considérations par tous les débats suscités dans cet ouvrage. Nous optons pour parler de choses plus fiables, plus vraisemblables que d’autres, afin de tâcher d’ouvrir au maximum le champ de la réflexion, du questionnement rigoureux. Ce que nous dénonçons par contre, c’est l’attitude dogmatique, qui ne se contente pas d’ériger des choses en vérités, mais qui essaie de les imposer et/ou qui ne les remet jamais en cause honnêtement. Cette attitude est justement présente chez certains relativistes, alors que c’est une doctrine supposée s’opposer au dogmatisme.
  • 79. 79 • postuler ma propre existence • postuler une réalité en dehors de moi, qui ne soit pas ma projection. • postuler que mon esprit soit capable de dire des choses plus vraies que d’autres sur cette réalité. Ces trois axiomes sont improuvables, mais sans eux, il n’est plus possible de soutenir que quoi que ce soi soit vrai ou faux »57 . d. Les « préjugés » et le paradigme socioconstructiviste de l’apprentissage La conception socioconstructiviste se base sur l’idée que nous n’apprenons pas à partir de rien. Tout « apprenant » possède des tas de « savoirs » sur le monde ; de choses qu'il a observées, entendues, vécues et apprises. C'est ce qu'on appelle les « savoirs ou représentations préalables/initiales », les « pré-conceptions », voire, dans certains cas, les « préjugés » (on parle aussi de « schémas conceptuels » et d'« images mentales », mais nous ne nous attardons pas sur ces notions). Ces savoirs peuvent être corrects, à nuancer/compléter ou incorrects. Dans le cas où ils sont corrects, l'apprenant dispose déjà du savoir. Dans les autres cas, il est nécessaire de passer à l'étape suivante. Dès lors, l'apprentissage doit se faire en tenant compte de savoirs qui vont parfois à l'encontre de ce qui est scientifique. Par exemple, quand on observe le soleil, on a l'impression que c'est lui qui tourne autour de la terre : il « se lève » et « se couche ». Il faut dès lors provoquer ce qu'on appelle dans le jargon le « conflit cognitif », c'est-à-dire une situation où les conceptions préalables ne permettent pas d'expliquer le phénomène étudié. C'est une prise de distance, une mise à mal des conceptions préalables. Parallèlement à ça, et seulement à ce moment, arrive le « savoir scientifique » (avec toutes les pincettes à utiliser par rapport à ce terme) ; un autre modèle est proposé. Enfin, l'apprenant agit consciemment face à la situation par rapport à laquelle il est confronté et « réorganise » ses savoirs, ses modèles de compréhension du monde. C'est le temps, non plus du « pré-juger », mais du « juger ». Le préjugé, nous l'avons vu, n'est par conséquent pas à rejeter en bloc : c'est une condition de possibilité du jugement. Il faut partir des préjugés pour en retirer la zone de pertinence et en déterminer les limites. Il convient d'y faire droit, de manière à ce que l'apprenant puisse réorganiser son savoir, en fonction des nouvelles données. • Le préjugé (comme tout « point de vue ») n’est pas à rejeter, mais à dépasser. a. Représentations préalables (les « pré-jugés ») : ce à partir de quoi on juge 57 MONVOISIN, R., BROCH, H. (dir.), LEVY, P. (dir.), Pour une didactique de l’esprit critique : Zététique et utilisation des interstices pseudo-scientifiques dans les médias, Université Grenoble 1 – Joseph Fourier, 2007, p. 78. En ligne : http://esprit.critique.free.fr/These/These_Richard_Monvoisin_150dpi.pdf La mise en gras est de nous.
  • 80. 80 Schématiquement, on a un ensemble de données structuré, « dans la tête » de l'apprenant : A - B - C - D (Compréhension d'un phénomène, selon quatre concepts ou images) b. Conflit cognitif (la rencontre de la différence) L'apprenant reçoit une nouvelle donnée et/ou une remise en question de ses représentations : X (« A - B - C – D » ne fonctionne pas, mais X permet de ré-agencer cette compréhension du monde) c. Jugement Il restructure, ré-agence ensuite ses modèles mentaux, moyennant parfois le recours à de nouvelles considérations : A - X - (B - Y - C - D) (Moyennant la donnée X, et celle Y non-envisagée auparavant, élaboration d’une compréhension du monde plus complexe) Les jugements présents sont les conditions de possibilité des jugements futurs. En ce sens, le jugement en « c. » peut être sujet à un nouveau conflit cognitif. On notera une similitude avec la façon de valider ou invalider une théorie scientifique58 : tout d'abord, il y a confrontation avec un modèle où elle n'est pas adéquate (falsificationnisme de Karl Popper), et ensuite on tente néanmoins de l'agencer, de garder son contenu explicatif ; on recherche une théorie qui expliquait ce que la précédente expliquait, tout en résolvant ses lacunes. Notons par ailleurs que ce processus est dynamique : les jugements élaborés aujourd’hui sont les bases sur lesquelles reposent les jugements élaborés demain. • Pour illustrer cela, prenons un exemple du quotidien, mettant en scène un enfant confronté à des chiens et des chats. Admettons que le petit rencontre trois chiens : un labrador, puis un doberman, et ensuite un berger allemand. On lui enseigne que ce sont des chiens. Il voit aussi régulièrement de nombreux chats. Après cette suite d’observations, il va tâcher de généraliser et de conceptualiser ce qu’il a vu. Il élabore (par induction) un jugement de ce type : « Les chiens adultes sont plus grands que les chats adultes ». Plusieurs éléments futurs vont peut-être conforter sa vision des choses. C’est aussi un outil de prédiction : il sait que les prochains chiens qu’il va rencontrer seront plus grands que les chats qu’il va rencontrer. 58 Cf. notamment : • FELTZ, B., La science et le vivant. Introduction à la philosophie des sciences de la vie, Bruxelles : De Boek, 2002. • MORIN, E., « La connaissance de la connaissance scientifique et l’image de la science dans la société » in Sens et place de la connaissance dans la société, Paris : éd. Du CNRS, 1986.
  • 81. 81 Néanmoins, un jour, il découvre l’existence des chihuahuas, ces chiens plus petits que les chats. Que va-t-il faire ? Va-t-il rejeter tout son jugement préalable ? Va-t-il abandonner son modèle ? Il y a fort à parier qu’il va plutôt l’adapter. Plusieurs « schémas »59 sont possibles à ce moment-là. En voici un : « Les chiens adultes d’un certain type sont plus grands que les chats » Il va ici ajuster la zone de pertinence de son jugement : certains chiens adultes sont plus grands que les chats. Il va probablement commencer à établir une distinction entre les races de chiens, ajuster et enrichir son concept, mais certainement pas conclure que son jugement initial, impliquant des chiens, des chats et un rapport de taille, était tout à fait stupide et infondé. Ses conversations et échanges avec des pairs (dans ce cas, des autres enfants) et/ou des experts (parents) vont lui permettre d’affiner ses croyances. Il est probable qu’au fil du temps, le jugement demeure proche de la considération de départ : « Les adultes de la plupart des races de chiens sont plus grands que les chats adultes ». Ou encore, selon une appréhension statistique : « J’ai plus de chances de rencontrer des chiens adultes plus grands que des chats que le contraire ». Ce type de fonctionnement s’applique à plusieurs situations. Prenons ce même enfant, confronté à de nombreux arbres : des chênes, des pommiers, des cerisiers,... Il va tâcher de s’en faire une représentation : un arbre possède un tronc, des branches, des feuilles, qui ont une certaine forme. A Noël, il va cependant découvrir le sapin. En vacances au soleil, c’est un palmier qu’il va appréhender. Va-t-il pour autant rejeter sa première représentation de l’arbre ? Certainement pas en bloc. Au contraire, il va plutôt l’agencer, la reconstruire, l’affiner. C’est le moment adéquat pour faire la distinction entre les conifères et les autres types d’arbres, notamment. • Les préjugés (appelons-les par le terme moins connoté « représentations initiales ») sont par conséquent indispensables au jugement. Il ne sert à rien d'attaquer les préjugés particuliers en décrétant qu'ils sont mauvais, car soit ils seront remplacés par d'autres préjugés, soit ils seront d'autant plus renforcés. Un préjugé n'est jamais mauvais en soi. En ce sens, je me place en porte-à-faux par rapport à la position qui tient à plébisciter une position de « non-jugement », de « neutralité » qui décrète que « juger, c’est mal ». Non seulement cette position est hypocrite (une personne qui exprime une phrase qui commence par « je ne juge pas, mais… » ne fait rien d’autre que juger, de manière négative qui plus est), mais en plus elle est dommage car elle passe à côté de l’enjeu de dépassement de son point de vue. Elle occulte enfin la racine du problème : l’attitude générale de rejet, de fermeture, bien plus que les jugements erronés particuliers. 59 Ce terme est loin d’être innocent. Il renvoie à l’idée que nous procédons par modèles (images mentales et schémas) que nous construisons et agençons à mesure de notre expérience du réel, via des conflits cognitifs (des moments où la réalité ne correspond pas à notre vision des choses).
  • 82. 82 En bref, il faut dépasser les préjugés, plus précisément leur part de rejet, et non les rejeter comme s'ils n'avaient aucune zone de pertinence, aucune raison d’être. Il faut pouvoir identifier et nuancer les stéréotypes, les clichés, le « sens commun ». Ainsi, plus qu'un combat contre les préjugés particuliers, qui mènent parfois malheureusement à la haine, c'est un combat contre la pensée simpliste, qui rejette plutôt que de s'ouvrir, contre la fermeture, en somme. Ainsi, on cible davantage le nerf du problème, sa cause : l'attitude générale de rejet, de fermeture, et non le contenu particulier d'une pensée qui s'est peut-être d’ailleurs élaboré de manière rigoureuse. En ciblant l'attitude qui consiste à croire que l'on sait mieux que les autres, à rejeter et à mépriser autrui et les idées différentes, on cible a fortiori la part non-nuancée des clichés. Les prêt-à-penser, les « idées reçues » sont à considérer d'une façon similaire. Ce n'est pas tel ou tel prêt-à-penser en soi qui est mauvais (une proposition n’est d’ailleurs jamais mauvaise, elle est juste plus ou moins pertinente, vraisemblable ou non), mais le fait de les recevoir comme tels, le fait de s'y conformer sans s'ouvrir davantage, sans aller voir plus loin. En un sens, les prêt-à-penser sont encore plus redoutables que les préjugés, car les préjugés sont une position de départ nécessaire à la nuance, alors que les prêt-à-penser peuvent se présenter comme un aboutissement, comme une idée réalisée. En ce sens, il convient de les remettre en cause en profondeur, non en disant qu'ils sont « mauvais », mais en montrant qu'eux aussi ont une zone de pertinence et des limites (la part de rejet, non- nuancée). e. Que retenir de cette discussion ? Quel intérêt potentiel ? Pour conclure, je souhaiterais revenir sur ce qui m’a poussé à rédiger cette note. Si les discussions par rapport aux termes choisis peuvent sembler interminables, elles permettent cependant selon moi de révéler les véritables enjeux de ces distinctions : - Tout d’abord, que ce qui est visé est une ouverture à autrui, une ouverture à la créativité dans la recherche de solutions et d’interprétations. Ainsi, il n’est pas tant question d’« enlever les interprétations » que de les mettre en balance avec d’autres croyances possibles, plus profitables pour la relation. Cela me semble important d’insister sur ses propos : au-delà d’un « outil pratique », la distinction représente avant tout une réflexion sur nos attitudes d’ouverture, de remise en question, de conscientisation et de nuance de nos croyances. - Ensuite, que les jugements ne sont pas mauvais dans l’absolu, qu’il n’est pas question par ailleurs d’opposer des « faits » relatifs au vrai et des « jugements » relatifs au faux entre eux, ou encore de croire que « tout est faux », qu’aucun jugement n’est plus fiable qu’un autre. Un jugement n’est pas bon ou mauvais ; c’est une croyance initiale à transcender éventuellement (à conforter, à nuancer, à réviser,… en fonction des cas) ; une croyance peut être abordée de manière ouverte ou fermée : c’est cela seulement qui déterminera l’issue positive ou non du phénomène.
  • 83. 83 - Enfin, interroger notre rapport aux opinions permet une prise de distance par rapport à nos présupposés, méthodes et modes de fonctionnement vis-à-vis de la connaissance et des croyances. Ce questionnement a donc une portée « métacognitive ». Or, cette dimension est importante par rapport à la critique des médias et l’apprentissage en général. Ce qui est néfaste à la réflexion, voire à la communication et à la relation, se situe donc ailleurs des jugements en tant que tels : dans une attitude de non remise en question, de fermeture à la nuance, par rapport à un jugement. Autrement dit, cette fermeture « néfaste » n’est pas inhérente aux jugements, elle est à distinguer de ceux-ci. On peut par ailleurs se mettre d’accord pour postuler que certains jugements collent aux faits, qu’ils sont descriptifs. Ce que cette discussion veut pallier, c’est l’idée que les jugements pris dans leur totalité ont « un coté bon », « un coté mauvais », car ce n’est pas eux qui sont intrinsèquement bons ou mauvais.
  • 84. 84 Voici la classification implicite que l’on veut éviter. Faits (ce qui est perçu directement par les sens, « vu ») Jugements (ce qui n’est pas perçu directement par les sens) Pas négatif Parfois positif, parfois négatif (critère ?) Voici la classification alternative proposée (à laquelle on pourrait ajouter les émotions,…). Faits (états du monde qui existent, indépendants de toute perception) Jugements (préjugés, croyances, issus de la pensée/perception humaine) Attitude (relève de l’éthique, du « savoir-être ») Jugements descriptifs (relatifs aux faits concrets en situation contextuelle, située d’un point de vue spatio- temporel). Jugements interprétatifs (relatifs aux inférences réalisées) Exemples : lois scientifiques… A partir du moment où un jugement est contesté, il doit être considéré comme une interprétation. Considérer une vision des choses comme étant une pure description que l’on ne peut remettre en question. Considérer que les jugements émis par autrui sont des interprétations et ne pas tâcher de faire la part des choses, de discerner ce qui a voulu être dit par l’écoute. Pas négatif. Pas négatif. Eventuellement à dépasser, nuancer ou enrichir par conflit cognitif. Négatif. Il est donc important d’avoir conscience : - D’une part, du mode de fonctionnement d’élaboration des croyances individuelles, fruit d’un agencement provisoire, ainsi que du caractère toujours hypothétique et situé de n’importe quel jugement. Si certains schémas sont aujourd’hui admis par une grande partie de la communauté scientifique (ou par la population, le public, le « sens commun »), une unanimité absolue n’existe nulle part à notre connaissance (restons prudents). - D’autre part, du fait que ce n’est pas parce qu’un modèle/concept/… peut toujours être remis en cause qu’il ne faut pas lui accorder un minimum de crédit et d’intérêt. Bien que l’on cherche d’autres modèles explicatifs, on enseigne toujours en 2010 les thèses newtoniennes sur la loi de gravitation « universelle », car celles-ci ont tout de même une zone de pertinence. Elles « fonctionnent », permettent d’expliquer et de prédire, non tous les phénomènes de l’Univers, mais bien une partie spécifique de ceux-ci. En soi, délimiter une théorie, c’est aussi l’enrichir, la rendre plus pertinente.
  • 85. 85 C’est ainsi que plusieurs auteurs préfèrent parler de théories et assertions « vraisemblables », ou du moins « plus vraisemblables que d’autres », plutôt que de « vérités » figées une fois pour toutes. Par ce biais, on évite à la fois l’écueil du relativisme « tout se vaut », mais aussi du dogmatisme. En somme, les préjugés peuvent être tant des freins à l'enrichissement de la connaissance que des conditions de possibilité de cet enrichissement. Tout dépend de l'attitude que l'on adopte à l'égard de ses propres croyances initiales.
  • 86. 86 LAKOFF – DEBATTRE, C'EST COMBATTRE. LA DISCUSSION, C'EST LA GUERRE. Voir également la note de lecture synthétique de P. Fastrez. Dépasser son point de vue, le transcender, s’ouvrir à l’autre et à la différence… Voilà qui semble facile à dire. De beaux idéaux, sans aucun doute, mais qui sont loin d’être aisés à appliquer au quotidien. Nos perceptions d’une discussion, d’un désaccord, seraient en effet marquées par l’idée que « débattre, c’est combattre », que « la discussion, c’est la guerre ». Voilà ce qu'il ressort en tout cas des études de G. Lakoff60 . Ce sémio-cognitiviste a analysé de très nombreuses expressions de la langue et en est arrivé à cette conclusion : en anglais, mais aussi en français, le vocabulaire pour qualifier la discussion est un vocabulaire guerrier. Nous allons ici expliquer d'un point de vue critique le lien qui existe dans notre langage entre le domaine de la guerre (domaine concret, physique) à celui de l'argumentation/la discussion (domaine abstrait). (George Lakoff) Lakoff va développer ce qu’on appelle la théorie des métaphores conceptuelles. Il ne s'agit pas de simples métaphores (où on utilise un mot pour un autre), mais de métaphores plus complexes. De manière outrancièrement synthétique, cela signifie que pour expliquer/référer/comprendre un domaine (souvent abstrait) de concepts (un ensemble de mots qui concernent un type de réalité), on utilise souvent des mots d'un autre domaine (concret, physique, palpable). En d'autres termes, cela veut dire qu'on utilise un domaine concret pour comprendre un domaine abstrait. Lakoff donne des exemples : pour figurer le progrès, l'amélioration (domaines abstraits), on utilise les catégories spatiales ; le « haut », le « bas », le « devant », le « derrière ». On dit par exemple : monter dans la hiérarchie, gravir les échelons, aller de l’avant, etc. Dans nos 60 LAKOFF, G., JOHNSON, M., Les Métaphores dans la vie quotidienne, Traduit de l’anglais (États-Unis) par Michel de Fornel avec la collaboration de Jean-Jacques Lecercle, Paris : Les Editions de Minuit, 1986.
  • 87. 87 sociétés, le meilleur est en haut. C'est une convention, mais elle est tellement gravée dans nos usages que nous l'utilisons comme si elle allait de soi. C'est ça, une métaphore conceptuelle. De nombreuses autres métaphores spatiales existent : le bien, le chaud, le progrès, l'avenir... sont apparentés au « haut ». Si l'on associe ces métaphores, on comprend aisément certaines idéologies qui font que l'avenir, le progrès et le bien sont intimement liés... Intéressons-nous à la métaphore conceptuelle qui lie le domaine de la guerre (domaine concret, physique) à celui de l'argumentation/la discussion (domaine abstrait). Celle-ci permettra sans doute de mieux comprendre de quoi il est question. Lorsque nous parlons de la discussion, de l'argumentation, nous parlons d'« adversaires » qui « défendent leurs positions » et doivent « vaincre l'opposé ». Ceux-ci élaborent des « techniques » dans ce but, des « stratégies » argumentatives. Lorsque les débats sont passés à la télévision, on n'hésite pas à parler de « duels », de « chocs » d'idées, voire, selon les expressions actuelles, de « clash ». De telles représentations suggèrent que la discussion serait un combat où tout ce qui importe, c'est de savoir celui qui gagne... Or, si l'on y réfléchit, un désaccord est-il du même registre qu'un coup de pied? Lakoff lui-même prend des exemples (qui sonnent souvent moins bien traduits qu'en anglais) : « Vos affirmations sont indéfendables. Il a attaqué chaque point faible de mon argumentation. Ses critiques visaient droit au but. J’ai démoli son argumentation. Je n’ai jamais gagné sur un point avec lui. Tu n’es pas d’accord ? Alors, défends-toi ? Si tu utilises cette stratégie, il va t’écraser. Les arguments qu’il m’a opposés ont tous fait mouche. […] C’est en ce sens que la métaphore « La discussion c’est la guerre » est l’une de celles qui, dans notre culture, nous font vivre : elle structure les actes que nous effectuons en discutant » (Les Métaphores dans la vie quotidienne, traduit de l’anglais par Michel de Fornel avec la collaboration de Jean-Jacques Lecercle, Chapitre 10 : Quelques exemples supplémentaires). Cette métaphore conceptuelle lie donc discussion et guerre. Pas seulement dans le langage : comme les métaphores utilisant le haut et le bas, elle est ancrée dans nos cultures et a un impact sur notre façon de considérer les choses. Cela fait partie de nos "représentations partagées". « En nous permettant de fixer notre attention sur un aspect d’un concept (par exemple les aspects d’une discussion qui rappellent une bataille), un concept métaphorique peut nous empêcher de percevoir d’autres aspects qui sont incompatibles avec la métaphore (…) nous pouvons perdre de vue les aspects coopératifs de toute discussion »61 . Et si la discussion était vue comme la construction d'un bien mutuel plutôt que comme un combat où seule la victoire compte? 61 LAKOFF G. & JOHNSON M., Les métaphores dans la vie quotidienne, Paris : Ed. de Minuit (trad. fr. de M. de Fornel et J.-J. Leclere), 1985, p. 22.
  • 88. 88 Je terminerais cette présentation du livre de Lakoff par une simple question -là où je veux en venir- : maintenant que cette métaphore a été mise à jour, qu'elle n'est plus occultée telle une idéologie que personne ne remet en question, ne pourrait-on pas sortir de cette logique visant à savoir qui a raison, pour obtenir des débats plus constructifs et pacifiques? Et si la discussion était vue comme la construction d'un bien mutuel plutôt que comme un combat où seule la victoire compte?
  • 89. 89 AU FINAL, QU’EST-CE QUE L’INTELLIGENCE ? Peut-on exercer l'intelligence tout en étant humble? Comment dissocier l'intelligence d'un comportement méprisant? Comment se comporter intelligemment ? Ce chapitre suit totalement l'optique que je développe dans les autres problématiques de cet ouvrage, et est au final l’aboutissement éthique de la question épistémologique. Il développe en termes concrets les attitudes « intelligentes » par rapport à la connaissance. Un petit bout d’histoire… Plus jeune, je me rebellais contre une certaine conception de l'intelligence, qui liait celle-ci à la culture générale ou à la « connaissance accumulée » sur un sujet. Ce point de vue voudrait que seuls les instruits soient intelligents, et que les prolétaires, la plèbe, la « masse » soit débile, dépourvue de toute capacité. Je trouvais ce point de vue très méprisant, suffisant et odieux. Un instruit pouvait être con : j'identifiais absence d'intelligence et fermeture, rejet. (La série « The Big Bang Theory » : l'intelligence se limite-t-elle à la connaissance de la physique ou à un Q.I. de 187? Ces « surdoués » Ph.D. ont peut-être beaucoup à apprendre d'une jeune blonde serveuse dans un fast-food...) Le souci est qu'aujourd'hui, je me pose la question : certains apprentissages ne permettent- ils pas de former une intelligence malgré tout? Ces deux conceptions ne sont-elles pas contradictoires? Peut-on former l'intelligence (éduquer, avoir son mot à dire sur l'intelligence?) sans pour autant devenir un vil méprisant qui pense l'être une fois pour toutes soi-même? En adoptant une position non figée de l'intelligence (qui dirait « tu es intelligent une fois pour toutes : tu possèdes l'Intelligence »), ne se prémunit-on pas d'une telle critique?
  • 90. 90 L'idée principale à laquelle la réflexion est parvenue est que l'intelligence telle que je la vois est liée à une sorte d'éthique de la discussion, qui suppose une ouverture à autrui, à l'avis différent, à l'altérité. C'est à mon sens seulement lorsqu'on se met dans cette position, afin de transcender son avis initial, que l'on est intelligent. Plus précisément, il s'agit d'une intelligence en acte : on n’est pas une fois pour toutes intelligent. On exerce, on met en pratique. En ce sens, on ne naît pas intelligent, on ne meurt pas intelligent, mais on est parfois intelligent en situation. En quelque sorte, j'associe complètement intelligence à ouverture, sachant qu'on n'est jamais partout et toujours ouvert ou fermé. (Le Q.I., une mesure relative en fonction de critères réducteurs) J'ai développé tout d'abord ce point de vue contre les réductions de l'intelligence à la culture, à la connaissance ou au QI, etc. (Je suis d'ailleurs contre l'idée de valoriser une certaine vision de la culture par pure convention) : ces éléments, bien qu'ayant une certaine pertinence à un certain niveau, sont réducteurs : ils laissent croire que quelqu'un qui a un plus gros QI qu'un autre est « supérieur » : cet indicateur n'est bon que pour les parents désireux que leur enfant soit le plus performant dans une option carriériste précise. Pour moi, quelqu'un d'ignorant sur un sujet donné (sachant qu'on ne peut de toute façon savoir tout sur tout) n'est pas nécessairement moins intelligent qu'une autre personne. Martin Heidegger avait fort probablement un QI supérieur à la norme, une grande culture générale et de grandes connaissances... ce qui ne l'a pas empêché de soutenir publiquement le régime nazi en 1933 (Hitler ou Staline ne devaient par ailleurs pas posséder un faible QI) : on cerne rapidement les limites d'une telle vision de l'intelligence. Et le « Quotient Emotionnel » ne suffit absolument pas à rendre ces indicateurs exhaustifs! Bien entendu, les indicateurs QI ou encore QE témoignent de quelque chose, d’un état à un moment donné, mais ils sont infiniment réducteurs ; il convient de les replacer à leur juste mesure. J'ai cependant du ensuite ériger ma réflexion contre un relativisme : ce n'est pas parce que ces indicateurs sont incomplets, limités, qu'il n'existe pas d'intelligence que l'on puisse développer. Il existe en particulier une intelligence que je valorise, qui est au fond un acte de prise de position éthique d'ouverture au dialogue (ce qui fait qu'on n'est pas intelligent ou con une fois pour toutes et qu'on peut « éduquer à l'intelligence » sans toutefois se sentir
  • 91. 91 nécessairement supérieur) ; ainsi, l'humilité des partenaires de la discussion est préservée, et le pari d'éducabilité aussi. En bref, c’est en somme s’armer contre le rejet systématique, chercher à être constructif, … C’est simplement « prendre part à la réflexion ». En conclusion, on n’est jamais intelligent ou con une fois pour toutes, on l’est seulement dans un geste d'accueil ou de rejet de la différence, d'ouverture à la diversité…
  • 92. 92 POUR UNE ETHIQUE DE LA DISCUSSION Durant plusieurs mois, je me suis focalisé sur la rédaction d'articles concernant l'analyse des médias et des attitudes typiques à leur égard. C'est seulement à partir de ce début d'année 2013 que j'ai recommencé petit à petit à aborder des thématiques plus philosophiques, et surtout à discuter et à débattre, sur différents forums. Mon expérience des discussions, argumentations et débats me permet aujourd'hui de relier entre eux plusieurs "fragments" d'écrits en épistémologie (question du savoir, de la connaissance, de la "vérité") et en éthique (question de l'action humaine, de la liberté, du "bien"), et de les illustrer par des cas concrets et des métaphores. Avant toute chose, il convient d'être au clair avec notre point de départ : pourquoi parler d'attitudes, de valeurs ou encore de comportements et de croyances là où il est question de savoirs, de science, de vérité et d'objectivité ? 1. Liens entre savoir et agir : pragmatisme, émancipation et attitudes constructives La question de la connaissance est intrinsèquement liée à celle de l'action humaine, et ce à plusieurs niveaux. Tout d'abord, au niveau des présupposés fondamentaux. En effet, il y a des choses que l'on ne peut prouver indubitablement, des choses qui sont sujettes au doute (cf. Introduction au mouvement philosophique). Cependant, au quotidien, la plupart des individus agissent "comme si" la question ne se posait pas, dans la mesure où pour agir, on a besoin de certains présupposés. Je pourrais douter que je suis mortel, parce que la science n'offre pas d'expérience exhaustive de la réalité (certains êtres vivants aujourd'hui ne sont pas morts, cf. critique de l'induction par Hume), parce que je doute que le monde est cohérent et ordonné, parce que je pense être enfermé dans une illusion, etc. Cependant, j'agis comme si j'étais mortel, parce que j'ai la croyance sous-jacente que je le suis et que si je mets ma vie en danger, je vais mourir. De manière générale, toute personne qui prétend développer un discours cohérent et en adéquation avec le réel procède en réalité selon un ensemble de postulats pragmatiques : tout ce qui est utile pour guider notre action humaine est considéré comme vrai. Même si cela n'est pas une évidence indubitable absolue (il suffit qu'une personne en doute pour que cela ne soit pas une évidence absolue), la question ne se pose pas, parce qu'elle n'aurait pas de sens. Ainsi, il est coutume d'identifier plusieurs axiomes qu'il est stérile, à un moment donné, de vouloir nier : notre propre existence, celle d'un monde extérieur à nous ou encore notre capacité à percevoir ce monde et à en dire des choses plus vraisemblables que d'autres. Quelque part, ces axiomes correspondent à des "règles du jeu" à respecter si l'on souhaite tenir une discussion constructive sur le réel. Ces principes sont bel et bien de l'ordre de la croyance, de l'engagement. Ils relèvent de l'acte de foi. Cela relève du choix de croire, consciemment ou non. En ce sens, ils sont résolument éthiques, liés à l'action humaine.
  • 93. 93 Ensuite, au niveau de la raison d'être de la connaissance. La connaissance a une portée éthique, d'émancipation. Là encore, nous sommes au niveau du présupposé, de l'hypothèse. Cependant, c'est une hypothèse fertile, et c'est quelque part le pari de tout (bon) enseignant. La connaissance n'a pas de sens en soi, mais en tant qu'elle est un moyen de parvenir à des fins. Elle permet tantôt d'être plus efficace (lors de la réalisation d'une tâche), plus responsable (cf. Hans Jonas pour qui il y a même un impératif moral de connaître face à certaines actions possibles) - également face à diverses aliénations et inégalités possibles (principe du savoir-pouvoir, de la maîtrise de codes sociaux, etc.)62 ... Enfin, au niveau de la procédure d'élaboration. Que ce soit du point de vue de l'élaboration des thèses scientifiques et mathématiques, de celui des processus cognitifs ou encore de plusieurs théories de l'apprentissage, l'idée est que la connaissance est quelque chose qui se construit d'une manière qui n'est pas uniquement linéaire, allant d'une ignorance totale à une connaissance évidente purement vraie. Tout cela renvoie à l'idée que la "progression" vers une connaissance plus vraisemblable qu'une autre est une affaire de dynamique, voire de construction63 . Cette idée de dynamique se retrouve également dans le parallélisme que je fais entre quatre philosophies "en trois temps". 2. Le savoir implique un positionnement Continuons le raisonnement. En effet, pour ces trois raisons (au minimum), le savoir implique un positionnement éthique. Au niveau des présupposés fondamentaux, notamment, nous avons développé qu'il s'agit d'opérer un choix de croyance, un acte de foi. Celui-ci implique une attitude spécifique. En effet, si d'une part il s'agit d'un engagement, il s'agit également d'un temps de reconnaissance de la finitude (cognitive) de la raison humaine : concrètement, il y a des choses que nous ne pouvons considérer comme évidentes dans l'absolu. Face à ces dernières, nous sommes réduits à élaborer des axiomes et à les tenir pour vraies. Selon moi, c'est une première raison d'accorder une grande importance à l'humilité par rapport à la connaissance. Nous arrivons dès lors au coeur du raisonnement, qui se situe du point de vue des processus d'élaboration, et principalement au niveau discursif, dialogique. 62 Cette considération a un impact profond par rapport à l'apprentissage : le savoir a du sens. C'est cette notion de savoir qui fait sens qui se retrouve traduite - sans doute maladroitement, au moins en partie - dans les pédagogies dites par "compétences", et en réaction aux savoirs dits "morts". Au fond, il ne s'agit pas de nier le savoir, ni même la conceptualisation, l'abstraction, les théories, mais au contraire de leur rendre leur vraie place, leur véritable signification. Cette notion d'utilité n'est bien entendu pas à restreindre à une utilité marchande ou opportuniste : il s'agit bien de sens. Au niveau de l'enseignant cela implique une réflexion critique quant à sa propre pratique : "pourquoi enseigner?", "quels sont les enjeux?", "quelles sont les raisons?". 63 A noter qu'en pluraliste que je suis, je ne me positionne pas en constructiviste "pur et dur" au niveau de l'apprentissage, mais je combine les diverses approches, ne reniant pas certaines méthodes dites plus traditionnelles ou autres partis pris, dans certains contextes. La complexité du réel invite à être très nuancé, et les liens entre les différents paradigmes sont très nombreux. Cf. la catégorie Enseignement.
  • 94. 94 En effet, si la connaissance humaine (du point de vue individuel ou collectif) progresse selon des processus, il est tentant de se demander s'il existe des procédures plus adéquates que d'autres. En d'autres termes, y a-t-il de bonnes pratiques pour faire progresser le savoir ? Comment faire (on est bien dans l'éthique, la question de l'action humaine) pour permettre une évolution des connaissances (et donc émanciper l'être humain, en augmentant son champ d'action critique et responsable sur le réel, c'est-à-dire en fonction de la raison d'être de cette connaissance) ? Pour répondre à cette question, je propose une éthique de la discussion. Pour bien comprendre ce cadre pratique, devrait-on dire moral dans la mesure où il implique une hiérarchie de valeurs et un point de vue normatif, je propose de formuler celui-ci sous forme de "règles du jeu" et ensuite de prendre la métaphore du combat de boxe. 2.1. Notion de règles du jeu Pour une éthique de la discussion, du dialogue Dans les articles précédemment cités et les raisonnements qui en découlent, nous avons relevé plusieurs caractéristiques propre à la "réalité" et au rapport que nous entretenons avec celle-ci. La réalité est complexe. De nombreux paramètres peuvent être pris en compte pour la "décrire". La connaissance humaine est marquée quant à elle d'incertitudes. Elle est incomplète, approximative. L'histoire des sciences de la nature met le doigt sur des erreurs de jugements, des lacunes de certaines théories... Aux niveaux individuel et social, de nombreux biais perceptifs et cognitifs existent. Nombreuses sont les croyances qui s'avèrent ou se sont avérées erronées. Ce tableau conforte selon moi l'importance de l'humilité comme un des piliers d'une éthique de la discussion. Concrètement, celle-ci invite à adopter des discours et des comportements nuancés, ou du moins une ouverture à la nuance. Il ne s'agit pas ici d'un doute nihiliste ou d'un relativisme radicaux : si l'on veut tenir une discussion sensée sur le réel, il importe de postuler certaines choses. Cette balise est celle du pragmatisme. Les présupposés pragmatistes correspondent à une des règles du jeu de l'éthique de la discussion (une des conditions pour discuter authentiquement). La nuance se traduit bien plutôt par le pluralisme et le perspectivisme. Concrètement, dans la mesure où les discours sur le réel sont extrêmement situés et/ou incomplets, il s'agit d'envisager qu'une connaissance sur un sujet donné est d'autant plus correcte / adéquate / vraisemblable qu'elle prend en compte un maximum de perspectives possibles par rapport à ce sujet. Il ne s'agit toujours pas ici d'un relativisme, dans la mesure où lesdites perspectives sont à pondérer et à placer dans leurs contextes, selon une certaine rigueur (cf. Russell et la philosophie analytique). Aussi, ce pluralisme et ce perspectivisme sont modérés dans la mesure où des points de vue ont une zone de pertinence plus grande que d'autres. De l'autre coté, certaines généralisations sont abusives, certains discours sont incorrects. Il convient d'en déceler le sens et la pertinence par rapport à la problématique. Si je dis par exemple que "tous les chômeurs sont des fainéants", je dis quelque chose de faux. La vérité
  • 95. 95 est que j'ai observé telle ou telle personne adopter tel ou tel comportement à un moment donné, et que ce comportement peut-être apparenté à de la fainéantise. Ici entre en compte la notion d'honnêteté ou de transparence par rapport au réel : en somme, il s'agit d'être au clair avec ses propres points de vue, d'en reconnaître la zone de pertinence et les limites. Une fois ces positions de départ adoptées, il s'agit de cheminer vers la connaissance. Une représentation tronquée de la science / des "penseurs" correspond à l'image de l'illumination. Avant de "savoir" et d'être éclairé, le savant serait ignorant. Il passerait quasi instantanément d'un état à un autre, par réception du contenu-connaissance dans l'esprit. En réalité, il est difficile de concevoir que l'on puisse penser seul et à partir de rien (cf. également à ce sujet notre entretien avec le philosophe Pierre Lévy) : Newton, ce n'est pas seulement une pomme qui tombe d'un arbre. C'est aussi les échanges avec Leibniz, et puis les penseurs précurseurs tels que Kepler et Galilée. En quelque sorte, en lisant un livre d'un auteur décédé, c'est comme si nous "discutions" avec lui. Par rapport à la cognition "individuelle", plusieurs paradigmes existent, mais il est difficile de nier l'existence de connaissances préalables à tout nouveau savoir, tout préformatage de la perception qui construise, au moins en partie, les représentations mentales. Que cette nouvelle connaissance soit intégrée par l'intermédiaire de ce que d'aucuns appellent un "conflit cognitif" ou par une autre forme de cognition (cf. Les processus scientifique et cognitif), toujours est-il qu'il y a en quelque sorte un dialogue possible entre des représentations initiales et les nouvelles données, que celles-ci proviennent de l'expérience (y compris les expériences de pensée) ou d'interactions, de lecture, etc. C'est la raison pour laquelle il est possible à mon sens d'établir un parallèle entre discussion et pensée en général. En somme, la pensée peut être considérée comme dialectique, même lorsque l'on n'est pas dans une discussion interpersonnelle. Ce mouvement d'aller-retour peut s'opérer dans une conversation, mais aussi "de soi à soi" lors d'une réflexion, ou encore à la lecture ou à l'écoute d'une ou plusieurs autres personnes. C'est donc l'un des critères éthiques d'une discussion (ou une pensée) authentique. Les deux derniers mots-clés de cette énumération de règles du jeu correspondent à la coopération et à la construction. Il est question d'une discussion constructive, dans la mesure où à la fois nos perceptions sont construites, et à la fois il est postulé de manière pragmatique qu'il est possible d'en construire de plus pertinentes et adéquates que d'autres. Par ailleurs, Grice considère que la conversation est sous-tendue par un principe de coopération : lorsque je m'exprime, je souhaite être compris, ou du moins avoir un impact sur mon interlocuteur, et réciproquement. Lorsqu'une des maximes qui découlent de ce principe n'est pas respectée, l'interlocuteur fait des inférences pour tâcher de comprendre. En somme, les deux pôles de communication réalisent un travail actif pour construire un échange qui convienne. Umberto Eco (Wikipédia) parle quant à lui de coopération interprétative entre un lecteur d'un texte et son producteur. Nous étendons cette considération au devoir-être d'une discussion constructive : la coopération est une "règle du
  • 96. 96 jeu" s'il est question de tenir une telle discussion. Cette coopération sous-entend entre autres des principes de clarté, d'intention, etc. 2.2. Et si on ne respecte pas les règles du jeu ? Si on ne respecte pas les règles du jeu, on ne joue tout simplement pas. Admettons que je change la règle des échecs, qui veut que le Fou se déplace uniquement en diagonale. Désormais, je l'autorise à se déplacer comme la Reine. Si je fais ça, alors je ne joue tout simplement plus aux échecs, mais à un autre jeu. Cela a une importance, dans la mesure où définir des règles du jeu, c'est définir une zone spécifique, ainsi qu'un à-coté de cette zone, un lieu extérieur à celle-ci. Cet extérieur, c'est précisément le "hors-jeu", ce qui n'est pas dans le jeu, et qui donc ne répond pas à ses règles. Ce n'est pas une éthique à ériger sous forme d'"impératif catégorique" à respecter sous peine de sanctions. Il s'agit simplement de critères éthiques permettant de délimiter une discussion constructive et authentique, favorisant la connaissance, d'une démarche qui l'est moins, ou pas du tout. On joue ou on ne joue pas. Si on joue, on respecte les règles. Si on ne respecte pas les règles, on ne joue pas. Cela n'est pas simplement affaire de convention. En ce qui me concerne, je constate que je ne supporte pas les comportements pédants, le mépris, le rejet. En tant que tels, ils impliquent une sortie du cadre propice à une discussion constructive. D'expérience, je n'ai jamais eu l'impression que ni la personne qui adopte un comportement pédant, ni son contradicteur à ce moment-là, ne sont ressortis grandis de leur expérience dans cette situation, du point de vue de la connaissance. En somme, cet ensemble de critères est également un positionnement par rapport à des comportements que j'identifie - en première personne - comme néfastes à une communication constructive, à savoir le mépris, le rejet, l'arrogance : l'ignorance devient néfaste quand elle consiste à dire "je t'ignore", "je te méprise". Lorsqu'un comportement méprisant / de rejet (dont ceux issus d'idéologies, de dogmatismes et relativismes, contraires aux principes de pluralisme, de pragmatisme, de perspectivisme, etc.) advient, on ne joue donc plus. Il n'est plus question de règles d'une discussion authentique, étant donné qu'il ne s'agit plus réellement de discussion. C'est la raison pour laquelle, en quelque sorte, je propose un principe qui consiste à "rejeter le rejet", à "mépriser le mépris". C'est bien ce que j'exprime ici, et qui souligne une fois encore l'enjeu éthique de notre rapport à la connaissance : Il faut adopter un méta-point-de-vue (A) qui rejette tout non-méta-point-de-vue (B) qui rejette des points de vue (de n'importe quel type). [...] Un jugement en tant que tel n’est pas bon ou mauvais : il est juste plus ou moins pertinent, adéquat, signifiant, limité. Par contre, le fait de rejeter un point de vue, de l’ignorer, de l’imposer... Ce sont bien des attitudes, des comportements. Ceux-ci
  • 97. 97 relèvent par conséquent de l’éthique : il existe de bonnes et de mauvaises attitudes. On pourrait donc dire dans un premier temps que c’est l’attitude de fermeture, de suffisance, d’arrogance qui est à rejeter. Un point de vue en tant que tel n’est pas bon ou mauvais, il est plus ou moins pertinent, signifiant. Mais le rejet, la fermeture… sont à rejeter. Autrement dit, il n’y a aucun mal à adopter un point de vue limité (quelqu’un qui affirmerait qu’il en existe qui permette de tout savoir sur tout aurait à le prouver)… Mais il y a un mal à se comporter comme si ce point de vue était le seul sur la réalité, comme s’il fallait rejeter tous les autres. (Question de points de vue - cf. également cette vulgarisation). 2.3. La métaphore du combat de boxe Enfin, ce n'est pas tout. Ces règles du jeu peuvent paraître relativement contraignantes. Une objection recevable à cette proposition philosophique consiste à relever le fait que la connaissance (en sciences ou à un niveau individuel) a parfois progressé suite à des luttes, des échanges musclés, des conflits, des heurts et des chocs. Or, il est important de souligner que les règles du jeu peuvent aller jusqu'à tolérer un climat de joute verbale, d'autant plus dans la mesure où très régulièrement, la discussion, c'est la guerre. Moi-même, j'apprécie de me livrer à des exercices rhétoriques, d'échanger des arguments (des "coups") ainsi que d'être poussé dans les limites de mon raisonnement. J'apprécie d'être critiqué sur le fond de ma pensée et de devoir me justifier. Selon moi, l'une ou l'autre figure de style ou provocation n'est pas nécessairement contraire non plus au bon déroulement de la discussion. Il faut noter également que nous nous situons ici dans le contexte d'un échange d'idées ou de l'élaboration de pensées relativement complexes. Par rapport à des discussions de la vie courante, ce cadre éthique n'est pas forcément nécessaire, qu'il s'agisse de partager des informations ou de prendre des décisions. Il me semble néanmoins intéressant de s'en inspirer quelquefois : en effet, plusieurs malentendus de la vie courante ne sont-ils pas parfois liés à un manque de prise en compte du point de vue de l'autre partie ? Quid de ces tendances sociales des publics à s'exposer quasi exclusivement à ce qui ne bouscule pas trop leurs opinions ? Quid des idées reçues, préjugés réifiés et autres idéologies ? En somme, je ne plaide pas ici pour une éthique qui nierait toute dimension argumentative et parfois virulente de la discussion, du "clash" des idées ou des paradigmes. Je ne nie pas non plus qu'il puisse y avoir des cas de figure où la connaissance progresse malgré l'expression de position dogmatiques, relativistes ou des attitudes de rejet et de mépris. Je doute cependant que ces attitudes et positions bornées, lorsqu'elles sont radicales et répétées, soient les plus favorables à la construction du savoir (au minimum pour les individus qui les adoptent ou les revendiquent). Tout dépend bien entendu s'il y a un public à convaincre au niveau des échanges, sachant que des débats trop simplistes sont
  • 98. 98 certainement peu propices au fait de se forger une opinion correcte sur une problématique64 ... Je me permets cependant l'analogie avec le combat de boxe. Nous avons précédemment énoncé des "règles du jeu". Concrètement, un combat de boxe est régi par des règles. Plusieurs choix de règles sont possibles. Au lieu de faire un combat de boxe, on pourrait choisir de pratiquer un art martial, par exemple. Nous aurions pu choisir d'autres règles du jeu et ainsi déterminer un autre jeu similaire, mais cela n'est peut-être pas si important. L'idée est surtout de dire que certains coups sont permis et d'autres non. En boxe, certaines attitudes engendrent une disqualification. Dit autrement, lorsqu'un des participants fait un "coup bas", il ne fait plus de la boxe. On n'est alors plus dans le jeu. Pour moi, l'arrogance / la suffisance / le pédantisme procèdent de ce genre de "coup bas". Concrètement, à ce moment-là, on n'est plus dans un échange. Pour résumer, on a un ensemble de règles du jeu qui invitent à combiner les points de vue, à les discuter, à les exposer de manière claire et rigoureuse, etc. Et ensuite, on a une sorte de "méta-règle" qui dit que lorsqu'une règle du jeu est enfreinte, alors on est dans un autre registre. Ici, le mépris est clairement défini comme un "coup bas", une attitude "hors jeu". La méta-règle consiste en quelque sorte à mépriser le mépris / le rejet, à l'ignorer, le rejeter. Or, si une telle attitude advient, on n'est plus dans le jeu, et donc le principe ne se contredit pas lui-même. 3. Des exemples de "combats hors-jeu" Plutôt que de continuer ces délimitations abstraites, et bien qu'elles puissent être longuement discutées (et remises en causes, dans une certaine mesure ; affinées et nuancées), nous proposons deux cas de figure concrets où la discussion risque fort probablement d'être stérile (du point de vue épistémologique, toujours), dans la mesure où elle s'apparente plus volontiers à une non-discussion, un non-échange, une non- coopération. 3.1. Conservateurs et progressistes radicaux J'ai pu observer plus d'une fois ces deux schémas de pensée (pour peu qu'il s'agisse bien de pensée, si nous considérons que la pensée est dialectique et répond aux règles du jeu d'une éthique de la discussion). Ces vieilles rengaines peuvent être résumées facilement. Les conservateurs ou réactionnaires radicaux procèdent par un schéma de pensée immobile (bel oxymore selon moi) qui dit grosso modo que "c'était mieux avant". Ce positionnement accorde une grande valeur à la "tradition" et se veut réfractaire à la nouveauté : "il ne faut toucher à rien", "il faut même si possible revenir en arrière". 64 Les discussions possibles sont nombreuses et il est fort probable que je n'envisage pas toute la portée de la thèse proposée ici. Cela conforte par contre les choix du pluralisme, de la philosophie analytique de Russell et du perspectivisme : les propos sont bien à situer dans une certaine mesure.
  • 99. 99 La face B de cette position est incarnée par les progressistes : pour eux, en quelque sorte, quoi qu'il arrive, "ce sera mieux demain". Ils accordent une forte importance à la nouveauté et à l'innovation et postulent qu'il faut "tout réinventer" : "tout est à refaire". Toutes deux procèdent en réalité du même mépris, de l'ignorance des complémentarités possibles. Ces schémas mentaux figés, difficilement "mobiles" a l'avantage de les rendre d'autant plus prévisibles : pour qui aime les joutes verbales stériles, les démonstrations de force et d'influence, ou encore les clashs dualistes qui permettent de prendre des positions radicales et ainsi de se définir socialement en tant que personne ("moi, j'appartiens à ceux qui sont contre!"), ces pseudo-débats ont probablement un rôle à jouer... Bien sûr, sur certaines questions spécifiques (et c'est là une réintroduction de la nuance, de la complexité !), il est possible de faire valoir un point de vue plus ou moins favorable à une innovation ou à la nouveauté. Cependant, ces points de vue sont dommageables lorsqu'ils sont réifiés et érigés en dogmes, c'est-à-dire lorsqu'ils constituent la grille de lecture unique de tout phénomène. On retrouve notamment ce genre de travers chez certains apprentis sorciers de l'éducation aux médias. De manière générale, les idéologies, ainsi que les positionnements communautaristes et identitaires, offrent de très beaux contre-exemples d'attitudes qui sortent du cadre éthique précédemment exposé. Il en est de même pour toutes ces positions qui postulent qu'il n'y a qu'une et une seule vérité (dogmatismes), ou au contraire qu'il n'y en a aucune (relativisme radical, auto-contradictoire étant donné qu'il est lui-même un dogme). Ces éléments et positionnements existent. Par ce simple fait, il serait malvenu de ne pas les prendre en compte dans une certaine mesure. Ils peuvent en effet faire avancer une discussion en tant que repères, pistes possibles, balises... Ils sont néfastes s'ils représentent un blocage, sont marqués de rejet et d'immobilisme. 3.2. Comportements pédants et/ou frustrés Avant de conclure, un dernier exemple : nombreux sont les débats durant lesquels, à un moment ou à un autre, l'un ou l'autre intervenant, manifeste un comportement65 que je qualifierais de "pédant" ou "frustré". Ceux-ci sortent du cadre éthique de la discussion dans la mesure où ils incarnent le rejet, le mépris de l'apport de l'autre partie. Un exemple typique de comportement pédant se retrouve formulé parfaitement dans l'impératif "relisez". Combien de fois n'ai-je pas lu quelqu'un disqualifier l'apport d'autrui en l'enjoignant de "relire" tel ou tel auteur. Le "re" de "relire" a un intérêt sémantique particulier : il signifie que n'importe qui qui s'exprime sur le sujet ne peut avoir que déjà lu la référence dont il est question. C'est une 65 En accord avec les développements d'anthropologie philosophique de ce blog, nous distinguons très clairement les personnes et leur identité de leurs comportements. Il s'agit d'un choix existentialiste modéré : l'identité d'un individu n'est jamais totalement définie une fois pour toutes. Par contre, ses comportements ou ses relations peuvent être objectivés. Cf. également Serge Paugam et la question de l'identité.
  • 100. 100 présomption qui induit un certain mépris, un rejet de l'autre, marquée par un argument d'autorité. Si cela enfreint le principe de pluralisme et de perspectivisme (tout en témoignant d'un manque profond d'humilité, forcément), par un manque manifeste d'écoute ou d'ouverture à la nuance, cela enfreint également le principe de coopération : en admettant que l'interlocuteur n'ait pas lu ou pas compris la référence dont il est question, le renvoyer à avec dédain à ses cahiers montre bien qu'il n'est plus question du tout d'une discussion. Il est donc à la fois question d'arrogance et d'ignorance de l'autre, mais aussi de nullité de la communication66 . A l'opposé, on a les comportements frustrés, qui consistent à dire "je n'ai besoin de personne pour penser et personne ne me fera changer d'avis". Ces propos sont souvent marqués de simplisme, d'"ignorance" au sens néfaste c'est-à-dire celui qui se formule comme tel : "j'ignore les penseurs", "j'ignore ceux qui citent des auteurs"... Là encore, les deux types de comportements procèdent du même mépris : indépendamment des contenus évoqués par l'autre partie (mais aussi éventuellement de ses motifs, de ses raisons, de son vécu...), ils consistent à disqualifier totalement toute position qui ne correspond pas à la leur. Par ce fait, ils disqualifient en réalité la discussion en elle-même. On n'est plus dans une discussion authentique67 . 4. Prolongements Les impacts et enjeux d'une éthique de la discussion sont multiples. Premièrement, au niveau des théories et thèses scientifiques valides, et plus généralement de la vérité. Il parait utile de montrer que les processus qui régissent la science sont également marqués par des dimensions sociocognitives. Elle progresse par essais et erreurs, par discussions, en prenant en compte les incertitudes, les apports des autres théories, les délimitations, etc. La plupart des principes énoncés ci-dessus correspondent à des critères plus ou moins explicites issus entre autres de l'épistémologie des sciences. On relèvera ainsi l'importance, entre autres : - de cadrer l'objet d'étude / de le mettre en contexte - d'être transparent par rapport à son dispositif expérimental et/ou ses sources - d'affiner la théorie dès la première contradiction trouvée (en conséquence du critère de démarcation de Karl Popper) - de faire valider notamment par les pairs (et donc de discuter, en plus d'avoir plus que probablement confronté les apports à des thèses existantes), etc. 66 Cela rejoint l'exemple de ces polémistes qui prétendent ne pas être responsables des interprétations de leurs propos : quelque part, ils ont bel et bien la responsabilité d'expliquer, de clarifier... Si toutefois ils souhaitent vraiment se faire comprendre de la manière dont ils prétendent vouloir être compris! 67 A noter qu'il n'est pas impossible de tenir une discussion authentique à propos d'une discussion (éventuellement inauthentique). Il est possible en effet de "méta-discuter", dans la mesure où l'on pourrait très bien commencer à discuter des comportements et des types d'arguments qui sont exposés durant une discussion. Je pense qu'en termes de transparence et de processus, cela peut s'avérer très profitable.
  • 101. 101 Il existe des choses plus vraisemblables que d'autres, dans une certaine mesure. Les enjeux se situent par conséquent aussi au niveau des représentations et de la communication de la science. Notamment lorsqu'il est question de vulgarisation. Deuxièmement et par extension donc, au niveau de l'enseignement, de l'éducation. L'apprentissage doit concerner un savoir qui fait sens, qui a une signification. Celui-ci a une raison d'être, ne serait-ce que parce que des personnes se sont interrogées à son sujet. Le rapport de l'enseignant à la connaissance, comme celui du scientifique, mérite d'être marqué d'humilité. Là aussi, la transparence par rapport à ses propres méthodes, ses outils d'évaluation, ses sources ou encore ses éventuels partis pris, en plus d'être une condition pour favoriser la connaissance valide, est très profitable dans la mesure où elle représente une position réflexive par rapport à ses propres démarches. En soi, c'est un levier de réussite, notamment pour ceux qui ne maîtrisent pas les codes dominants de l'école (A ce sujet, cf. la catégorie Enseignement, ainsi que mon mémoire, qui traite notamment du concept de métacognition). Au niveau des discours pédagogiques (c'est-à-dire quasiment au niveau politique), il y a un travail à faire par ailleurs. De nombreux discours sont en effet marqués par des débats idéologiques, entre partisans de méthodologies conservatrices ou progressistes, par exemple. Exacerbés, ceux-ci masquent les véritables enjeux de la problématique. Troisièmement, au niveau de la communication au sens large, notamment à celui des médias. Communiquer implique de se faire comprendre (n'en déplaise à certains polémistes) - et donc de prendre en compte les publics, dans une logique coopérative -, mais aussi une certaine honnêteté, caractérisée elle aussi par la transparence (par rapport aux sources, aux méthodes de récolte, etc.) et le pluralisme (qui n'implique pas neutralité illusoire ou relativisme, où la position de l'idéologue nazi vaudrait celle de l'humaniste). Au sujet des médias, cf. la catégorie Médias. En somme, la question de la connaissance est fortement liée à sa propre procédure d'élaboration, à sa discussion et à sa communication. Dans la mesure où nous nous accordons sur l'idée que la pensée authentique s'élabore et se développe selon une dynamique dialectique, il parait intéressant de se demander les conditions d'un cadre favorable à cette élaboration constructive. En accord avec cette optique, il serait dommage de ponctuer cet article en bouclant définitivement le sujet. De nombreuses pistes de critiques, de délimitations supplémentaires et de nuances ont été abordées çà-et-là. Il en existe sans doute d'autres. Un des leitmotivs de ce blog, comme dans mon ouvrage sur les médias, consiste à inviter le lecteur à prolonger lui-même la réflexion et à l'enrichir...
  • 102. 102 PARTIE II – LES DERIVES HUMAINES : SOCIETE ET « INHUMANITE » Ou comment dépasser la « finitude humaine » ? Cette partie, consacrée à l’éthique, à la question de l’agir, ce scinde en deux thématiques. La première est une « critique sociale », envers un système (ou du moins l’une ou l’autre de ses parties) qui favoriserait des comportements égoïstes, des replis identitaires, etc. J’aurais pu m’attarder davantage dans ce chapitre sur la problématique des inégalités, de la pauvreté et de l’exclusion68 , ainsi que sur la dénonciation des communautarismes, mais ces thèmes font déjà l’objet d’ouvrages bien plus documentés. En bref, il est question de cibler des phénomènes qui entraveraient la vie harmonieuse dans la société. La seconde thématique s’intéresse davantage à l’humain en tant que tel, pris comme objet, ce qui engendre en quelque sorte des considérations valables indépendamment de la question de la société. Si cet exercice de réflexion entrepris par certains penseurs ne peut bien entendu pas prétendre toujours à l’universalité, il ne manque pas cependant de poser des questions qui dérangent… Et qui ouvrent des portes à une philosophie de l’attention… 68 Je ne peux que conseiller les excellents ouvrages de Serge PAUGAM, mais aussi celui de Patrick Declerck : DECLERCK, P., Les naufragés. Avec les clochards de Paris, Paris : Plon, 2001
  • 103. 103 A. « LA SOCIETE » • Introduction – Réserves à parler de « la » société • Identité et communautarismes o La question de l'identité o L’identité selon Brubaker o Communautarismes : le cas belge • Socialisation, exclusion sociale et idéologies o La vérité sur l'emploi, le chômage et la pauvreté o Serge Paugam - La disqualification sociale o Quelques regards sur l’exclusion sociale • Critiques sociétales o Notre société a 20 ans et suit la mode o Un système oppressant? o Une mauvaise interprétation du système Freudien o Rétro 2012 : des chiffres qui donnent envie de passer en 2013 o Les polémistes sont-ils responsables des interprétations de leurs propos? Ego, identité, déterminismes et aliénations INTRODUCTION – RESERVES A PARLER DE « LA SOCIETE » La « société », c’est un peu tout et son contraire. C’est une instance abstraite, qui est partout sans être nulle part. C’est un peu le problème de celle-ci. En général, lorsqu’on présente un lieu commun, on l’énonce sous la forme « la société d’aujourd’hui est telle que… », ou bien encore « les gens dans notre société sont comme ci ou comme ça ». La référence est aussi facile qu’abstraite, et au fond peu rigoureuse. Ce genre de « références » doit mettre la puce à l’oreille du lecteur, doit éveiller son sens critique. Souvent, des ouvrages pseudo- scientifiques citent « de nombreux scientifiques » ou encore « les scientifiques », de manière générale, pour présenter des pseudos-vérités. Il convient d’en prendre distance, en se demandant réellement d’où viennent les développements qui suivent… Ils sont malheureusement souvent un mélange de clichés, de mauvaises interprétations et de généralisations outrancières… Parler de « la société », tout comme parler « des gens » ou « des scientifiques », c’est passer à côté de distinctions fondamentales, de toute la complexité du monde. Même si moi-même je m’exprime aussi de cette manière, je crois que nous devons garder à l’esprit la démarche de « remise en question » de telles assertions. Ainsi, si de tels comportements ne me semblent pas blâmables en tant que tels (si chaque chose devait être explicitée, cet ouvrage ferait mille pages et plus), il convient de ne pas prendre « pour argent comptant » ce que « tous les penseurs » écrivent.
  • 104. 104 Le corps scientifique, tout comme la société ou les gens… sont en fait des réalités morcelées, hybrides, complexes, plurielles. C’est avec ces réserves que nous nous permettons de prendre en compte des observations d’ordre général sur « la société », concernant des contextes sociaux qui peuvent favoriser ou au contraire entraver l'exercice d'une liberté critique en regard des relations sociales qui sont en jeu (idéologies, systêmes sociaux, aliénation, etc.). Le tout tâchant de revêtir une attitude humble, ouverte à la critique. Il s'agit bien souvent de tendances sociales, de majorités statistiques : ces discours n'ont pour la plupart pas de prétention à l'universalité, c'est-à-dire d'être une parole qui vaudrait partout et pour tout le monde. Il est également toujours question d’une ébauche de réflexion. Ces problématiques soulevées dans « la société », dans certaines mentalités, nous développerons en quoi l’homme peut être inhumain (et donc, à l'inverse, authentiquement humain). L’occasion de mettre en évidence une valeur : l’attention (l’ouverture), à soi, à autrui, et aux autres ; mais aussi de poser les bases d’une réflexion concernant des pistes d’engagement au niveau sociétal.
  • 105. 105 FREUD, LA MAUVAISE EXCUSE DE NOTRE SOCIETE Tout le monde connait grosso modo le système métaphysique (il s'agit plus selon moi d'une philosophie que d'une science) Freudien : 1. L'inconscient, le « ça » relève des pulsions, des attraits primaires (physiques, on pourrait même dire « bestiaux »), des besoins animaux (se nourrir,...). C'est aussi le niveau d'un certain ressenti. 2. Le niveau de la norme, de la convention (le « surmoi »). Ce sont les lois, les règles de bienséance, interdits (religieux), tabous, règles comme la monogamie, etc. Selon un certain sens commun : l'inconscient, c'est la fatalité ; on peut ne pas le suivre, mais c'est mauvais. Il faut se laisser y succomber. En ce sens, la liberté, c'est de choisir de se laisser aller à l'inconscient. La vie humaine, pour le sens commun aujourd'hui, se réduit à céder à ses pulsions et à « en profiter », interprétant Epicure tout aussi mal que Freud. En bref, un paradoxe qui dirait à la fois « je suis prisonnier de mon inconscient, je ne peux faire que le suivre, c'est ce qu'il y a de mieux » et « c'est là qu'est notre liberté ». C'est aussi la porte ouverte à un égoïsme exacerbé : « c'est moi, ce sont mes pulsions, avant tout le reste ». De plus, on identifie souvent tous les sentiments avec l'inconscient. On a tendance à démystifier ceux-ci en les ramenant à de vulgaires influx physiques inéluctables. Pour être plus clair, c'est comme si on disait « tel sentiment (l'amour), c'est en gros une pulsion que tout le monde reçoit inévitablement de son inconscient ». Il faut y succomber. Pour prendre un cas concret, disons qu'un homme croise une femme dans la. Elle lui plait. Selon la logique précédemment, il faudra qu'il agisse, selon les pulsions de type « éros », pour qu'elle se retrouve dans son lit (qu'il soit « en couple » ou non). Dans le cas opposé, si une femme déteste un homme, il faudrait qu'elle agisse, selon les pulsions de type « thanatos », pour lui pourrir la vie (voire le tuer). D'ailleurs, pour ce même sens commun, le niveau de la norme (règles, morale, religion,...), c'est l'entrave à la liberté. La loi, les règles, tout ce que l'être humain a mis en place, ce n'est que de l'arbitraire ridicule, que du vent, qui nous empêche de vivre pleinement notre
  • 106. 106 inconscient, notre liberté. En bref, l'être humain serait le plus libre s'il laissait cours à son inconscient et cédait à toutes ses pulsions, de manière immédiate. La société rêvée pour un certain sens commun, ce serait une société sans lois, sans morale, qui permettrait à chacun de céder à ses pulsions, à ses « sentiments », si l'on préfère. Je vois cette interprétation (selon moi fallacieuse) surtout comme une mauvaise excuse lorsqu'on fait du mal à autrui : « je ne pouvais pas faire autrement que de suivre ma pulsion. D'ailleurs, tout le monde le fait. Puis c'est pas moi qui le dis, c'est Freud –la science ». La mauvaise connaissance de Freud (et de sa scientificité), c'est l'excuse toute trouvée à une société individualiste et centrée sur l'égo. (Source : « Le psychisme selon Freud » in DE SMEDT, T., Cours d'éducation aux médias (document ppt), Louvain-la-Neuve, UCL, 2008-2009) Deux critiques à cette vision, qui n'est pas celle de Freud à mon avis : 1. D'abord, les sentiments ne se limitent pas aux pulsions. Effectivement, très vite, dans la vie quotidienne, si l'on compare le mal que l'on peut faire à un proche à cause d'une pulsion, on est rapidement amené par soi-même à surmonter cette pulsion, à passer outre. De même, le mal que l'on peut se faire à soi-même, en succombant à une pulsion, qu'il y ait une loi ou non.
  • 107. 107 2. Ensuite, la liberté ne se situe pas au niveau de l'inconscient, mais relève bien plutôt du troisième niveau du système : la conscience69 . En effet, on a déjà vu le paradoxe du sens commun ; voir l'inconscient comme une fatalité, quelque chose qui vient de l'extérieur, et en même temps dire que c'est en le suivant qu'on est vraiment libre. Or, à mes yeux, la vraie liberté se situe au niveau de la prise de conscience. C'est là qu'on assume son inconscient, qu'on se rend compte des pulsions, mais aussi qu'on en devient responsable et qu'on choisit ou non de les suivre. Ainsi, une pulsion assumée, même si elle n'est pas assouvie, n'est pas refoulée, ne cause pas de troubles. Concrètement, assumer l'inconscient, c'est s'en rendre compte, en prendre conscience, et choisir soit la norme, soit la pulsion (qui n'en est alors plus vraiment une puisqu'elle sort du domaine obscur, incontrôlable du « ça »), soit une tierce voie. Car c'est bien ça qui fait l'être humain, c'est de ressentir des choses qui le dépassent, mais de manière consciente. C'est d'avoir des sentiments autres que des pulsions, qu'il peut néanmoins mettre en balance avec ces dernières. La liberté, c'est le choix responsable entre une règle (parfois arbitraire, parfois motivée ; tantôt une règle « extérieure », tantôt une règle que l'on se donne soi-même), des pulsions (que l'on assume, qui sont donc « transformées » : elles ne sont plus latentes, inconnues) et ce que j'appellerais une voie tierce, qui signifie que chaque chose, en réalité, est toujours bien plus complexe que les modèles de pensées simplistes... D'ailleurs, les relations humaines (et pas seulement humaines) sont tellement complexes qu'il me semble ridicule de dire que tout sera mieux pour les individus si chacun suit son égo. La relation, le lien social en tant que tel, engendre des situations extrêmement compliquées où il ne suffit pas de se dire « je succombe à ma pulsion sans me poser de question et je serai heureux », de vivre dans un perpétuel « carpe diem » (lui-même mal interprété ?). A mes yeux, c'est donc la relation qu'il faut mettre au centre, et non l'égo. Il faut sortir du modèle individualiste pour penser en des termes altruistes, afin de dépasser ce que j'appellerais le système du « moi-je-pulsion ». En effet, très souvent, le monde est bien plus compliqué que ce que le sens commun voit ou veut voir... D'ailleurs, les lois ou règles de morales, pour la plupart, sont loin d'être arbitraires, et répondent à une logique cherchant à améliorer la société dans laquelle les individus évoluent. Bien entendu, les relativistes (notamment culturels) pourront dire que les normes viennent de nos cultures, notre choix de suivre ou non l'inconscient n'est pas libre mais formaté par celles-ci, etc. D'autres diront que les lois sont quand même des horribles contraintes et diront qu'il faut bannir toute loi (en réalité, ils instaureront une loi encore plus oppressante : celle de n'en avoir aucune. Auto-contradiction, en somme)... Je pense que ces positions, en plus d'être pessimistes, sont dépourvues à la fois de bon sens et surtout d'enjeux, d'objectifs. Ici, en considérant la relation mutuellement altruiste plutôt qu'une mauvaise 69 Notez que je ne parle nulle part de « choix rationnel » et n'utilise pas le concept de raison. Je pense que le terme de « conscience » est plus approprié, car la « raison rationaliste » (pardonnez ce terme) semble parfois se limiter à un calcul. Or, on le constate chaque seconde, nous sommes confrontés à des tonnes de situations qui ne font pas appel à du calcul à proprement parler, du moins pas sous sa forme mathématique. La notion de conscience (responsable) me semble plus significative, et à mes yeux, elle fait droit aux sentiments que nous éprouvons.
  • 108. 108 interprétation de Freud pour excuser le mal qu'on fait aux autres, je pense qu'on peut sortir d'un individualisme qui tue le lien social.
  • 109. 109 L’IDEOLOGIE DE L’IDENTITE 1. L'identité et l'essence : deux notions problématiques L'identité, c'est quelque chose qui tient à cœur. Être moi. Être inscrit dans une collectivité de personnes qui se reconnaissent. Avoir un « socle commun », posséder un « noyau dur », une permanence, quelque chose qui ne change pas. Quelque chose qui, tel un tronc d'arbre, n'est pas altéré par les saisons... Quelque chose de simple, de « cliché », presque... « Il n'a pas changé, il est toujours resté le même ». Cela n'est pas sans lien avec une certaine vision dite « essentialiste » du monde. L'essence, l'Un, ... Sont des grilles de lecture du monde qui remontent au moins à Platon. On a constaté néanmoins (et on continue de constater) qu'érigées en dogmes, elles peuvent mener à des dérives assez graves. Un homme est-il « le même » une fois pour toutes? N'est-ce pas un des piliers d'une attitude égocentrée, facilitant la stigmatisation, plutôt que d'une attitude focalisée sur la relation, les changements, le contexte et la complexité du monde? Plus concrètement, voici en vrac quelques problèmes que suscitent les questions d'identité et/ou d'essence :
  • 110. 110 - la stigmatisation70 : on imagine qu'un élève qui a des difficultés à l'école est « un mauvais élève ». Par ce biais, on lie ça à son identité : il ne peut pas changer. Il est mauvais et restera toujours mauvais, c’est inhérent, il est comme ça. Ce type de jugement est souvent ressenti par la personne stigmatisée, étiquetée, et des études (Goffman, Paugam,...) attestent des conséquences néfastes que cela peut avoir (cercle vicieux vers de plus en plus d'échec). Il en va de même pour les personnes « pauvres », ou encore les personnes « criminelles », auxquelles on colle implicitement l'étiquette « tu es comme ça, tu ne changeras pas ». - L'égocentrisme et l'ethnocentrisme. L'égocentrisme consiste à être centré sur soi-même. L'ethnocentrisme, à être centré sur son ethnie. On peut mentionner le nationalisme pour être plus concret. En quoi est-ce un problème? (Même en Wallonie et même des partis n'étant pas à droite, n'étant pas flamands, jouent sur les questions identitaires... Une façon de s'opposer à d'« autres », de marquer la différence...)71 . En fait, l'idée implicite de l'identité érigée en dogme, c'est que « mon identité » est meilleure que celle des autres. Ainsi, j'accorde plus d'attention à ma communauté (communautarismes) qu'à celle des autres. A moi-même qu'aux autres. A ma nation qu'aux autres, etc. 70 Le biais de confirmation d’hypothèse. Cette théorie veut qu'une personne qui croit en une hypothèse va porter plus d'attention à des phénomènes qui confirment son hypothèse plutôt qu'à ceux qui l'infirment. De plus, cette personne interprétera tout nouvel élément en fonction de son hypothèse de départ. En bref, si vous pensez dès le départ qu'Yves Leterme est un menteur et un séparatiste : s'il dit quelque chose de séparatiste, vous le croirez. Mais s'il dit quelque chose d'anti-séparatiste, vous direz que c'est un menteur! Vous restez cohérent avec vous-même, mais dans le fond vous êtes totalement fermé sur votre hypothèse. Cette théorie se retrouve dans les tests portant sur la catégorisation (c’est le même principe pour les phénomènes de stigmatisation, de « labelling », soit le fait d'attribuer une étiquette, d'avoir une pensée stéréotypée (un cliché), réductrice et immobile de quelqu'un) en psychologie sociale et dans d’autres théories sémio-cognitives. La plupart des gens retient des choses simples (simplistes?) et refuse toute nuance, toute complexité. Cf. Paugam, Goffman (stigmatisation) ou encore l’expérience de Wason (1960). PAUGAM, S., La Disqualification sociale : essai sur la nouvelle pauvreté, Paris : Presses Universitaires de France (Coll. « sociologies »), 1991. JACQUES, F., Langage et ex-communication : pragmatique et discours sociaux, Cabay, 1982. 71 Voir aussi : http://www.lalibre.be/actu/belgique/article/616930/c-est-quoi-la-marque-specifique-wallonne.html
  • 111. 111 Ce comportement est partagé à des niveaux divers. On sait néanmoins à quelles violences il peut mener : il convient donc au fond d'être tempéré et de prendre garde à ses dérives. L'identité, lorsqu'elle est exacerbée, peut mener à de terribles conséquences (on pense à la seconde guerre mondiale, par exemple). Même au quotidien, cela joue : dans certaines disputes de ménage, chacun « campe sur ses positions », et ne parvient même pas à concevoir les critiques qui lui sont adressées. De plus, dire à quelqu'un qu'il « ne changera jamais » ou le réifier à l'un de ses comportements n'est pas ce qui favorise en général le dénouement positif du conflit. © Bado http://badoleblog.blogspot.com/2011/04/le-raciste-cest-lautre.html Aujourd'hui, se présenter comme raciste, nationaliste ou xénophobe n'est plus vraiment de bon ton. On assiste donc à de "nouvelles" formes de discours racistes, nationalistes et ethnocentristes. La stratégie est la suivante : il s'agit de désigner l'autre communauté comme celle qui "ne veut pas de nous", et qui ont des divergences culturelles inconciliables. A la fois, l'autre communauté est désignée comme celle qui "pose problème" et en plus, celle qui est raciste! On oppose toujours bien les communautés, on désigne implicitement un ennemi, mais on prend la position de victime plutôt que celle de l'agresseur... Or, dans la plupart des cas, ceux qui pointent les frontières en sont pour partie responsables... (aussi disponible sur http://www.inforacisme.com/fr/expo_raciste/expocaricat1.html) On a grosso modo deux grosses limites des définitions par l'essence/par l'identité : - L'idée qu'on ne peut pas changer son identité (immobilisme, fatalité, ...) - L'idée que son identité est meilleure qu'une autre (égoïsme, fermeture, violence, ...) Mentionnons simplement pour aller plus loin la question de l'« esprit critique », qui m'est chère : souvent, les personnes qui se disent critiques sont fortes pour critiquer au sens d'établir un jugement négatif, seulement lorsque quelque chose va à l'encontre de leurs propres conceptions (c'est-à-dire quelque chose qu'ils rejettent déjà a priori). Cela va plus loin : des wallons vont critiquer les flamands, des flamands vont critiquer les wallons. Il y a des tendances à critiquer selon son identité : « ce qui est "autre" est systématiquement
  • 112. 112 mauvais ». En bref, pour beaucoup, « critiquer » revient à exprimer un rejet par rapport à la différence. Pour moi, l'esprit critique n’a rien à voir avec ça : il consiste au contraire se rendre compte que nos conceptions personnelles peuvent être conditionnées par notre identité, quelles qu'elles soient. Ainsi, il convient de remettre en question aussi des jugements qui ne vont pas à l'encontre de nos propres conceptions. Selon nous, est véritablement critique celui qui se remet honnêtement en question. A la limite, il ne se permet même pas de critiquer (pas agressivement, « gratuitement », dans le sens d'un jugement purement négatif) les autres ; ce qui lui importe est l'honnêteté de son propre jugement (on définit un esprit critique par sa capacité à établir un jugement autonome, pas par rapport à ce qu'il critique). Plus grande est la difficulté à remettre en questions ses propres présupposés, groupes d'appartenance et autres : c'est là, pour nous, que l'on se dévoile véritablement « critique »... 2. Dès lors, quels types d'alternatives avons-nous aujourd'hui? Pour nuancer et éviter les dérives de positions qui ont malgré tout une zone de pertinence (l'essentialisme et le concept d'identité permettent de penser de nombreux états du monde), à quels types de pensées pouvons-nous nous référer ? - Plusieurs penseurs (cf. infra), tel Francis Jacques, Serge Paugam, Rogers Brubacker (qui pointe de nombreuses autres limites du vocabulaire essentialiste et identitaire),... proposent de quantifier des relations, plutôt que de parler directement des personnes. Ainsi, il s'agit simplement de bien distinguer les faits (crime, échec scolaire, ...) des personnes, afin d'éviter la stigmatisation. Une personne n'est d'ailleurs pas « assistée » dans son essence, dans son identité, mais elle « vit une relation d'assistance ». Ce n'est pas tant les termes qui importent, mais les distinctions dans la mentalité. Se posent des questions complexes comme celle de la réinsertion d'un « criminel », de la réintégration d'un « exclu », de la réussite scolaire d'un « cancre »,... - L'existentialisme72 (Heidegger lu par Sartre, grosso modo), par exemple, qui dit en bref que l'homme n'est jamais vraiment « quelque chose », mais se construit au fur et à mesure de ses actes. Cela voudrait dire que l'on peut toujours changer, selon sa volonté. Un penseur comme Sartre mérite d'être tempéré, et l'essentialisme n'est à mes yeux pas à rejeter comme tel... Mais l'idée est de postuler que nous possédons une « part de nous » que nous pouvons changer, qui est loin d'être statique... Le pendant de l'existentialisme en sciences sociales est le « socioconstructivisme ». L'individu et la société se construisent mutuellement en fonction l'un de l'autre. - Le pragmatisme : la prise en compte des usages, contextes, interactions, etc. Ainsi, il est surtout question de distinguer davantage les choses, de rendre compte de la complexité du monde, de tempérer les jugements, de distinguer davantage les choses, et 72 SARTRE, J.-P., L'existentialisme est un humanisme, 1946. - L’Être et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique, 1943.
  • 113. 113 non d’abandonner toute leur pertinence. Il n'est pas question de rejeter toute démarche identitaire (celles-ci resteront, à mon avis, quoi qu’il en soit, gravées dans certains de nos modes de fonctionnement), comme en sports par exemple. En effet, après avoir bien crié et levé le poing à un match de foot, certains supporters sont peut-être plus sereins, déchargés de toute leur colère et leurs sentiments violents, que si cela n'existait pas. De plus, les modèles essentialistes et identitaires ont des choses à nous apprendre. Ils méritent non pas d'être rejetés, mais couplés avec d'autres considérations, faisant davantage droit à autrui (surtout. Soit à une ouverture à la différence, à l'autre, à la diversité…), à la relation, au contexte, au changement ; à des processus (histoire) et des dynamiques, etc. En bref, ce sont des distinctions qui apportent de la richesse, non des alternatives exclusives.
  • 114. 114 LES DIFFERENTS SENS DU MOT « IDENTITE », SELON BRUBAKER Reformulation d’un article de Rogers Brubaker à destination d’élèves du secondaire. BRUBAKER Rogers, JUNQUA Frédéric (trad.), « Au delà de l' 'identité' » in Actes de la recherche en sciences sociales, n°139, 2001, L'exception américaine (2), pp. 66-85. Le problème des discours sur l’ « identité ». Débats sur l’identité nationale en France, voire wallonne, ici, en Belgique73 : qu’est-ce que cela signifie ? Que veut dire réellement ce mot complexe qu’est l’« identité » ? Nous allons découvrir que ce terme renferme plusieurs sens, parfois contradictoires, et que même certains chercheurs en sciences sociales n’arrivent pas à surmonter les difficultés qu’elle entraîne… 1. L’approche du politique et du sens commun Le discours politique a parfois intérêt à « convaincre les gens qu’ils ne font qu’un ; qu’ils constituent un groupe fermé, spécifique et solidaire […], c’est là une partie normale et nécessaire de la politique, et pas seulement de ce que l’on appelle d’ordinaire la « politique identitaire » »74 , nous dit Rogers Brubaker. Le politicien a pour objectif de rassembler les personnes afin de les persuader à une certaine action ou à adopter un certain point de vue. Son but est, en quelque sorte, de mobiliser les gens « sous un même drapeau », pour soutenir ses décisions. Les questionnements sur l’identité nationale en France et sur l’identité wallonne en Belgique en sont des exemples. Ce n’est pas tout : d’autres pratiques politiques colportent abondamment une certaine vision de l’identité. Ainsi en va-t-il du projet « Edvige »75 , en France, qui visait en 2008 à établir un fichier policier qui pouvait contenir de nombreuses informations sur certaines personnes : leur âge, leur race, leur revenu, ainsi que leur orientation sexuelle, etc. Cette approche de l’identité est très courante. Nous l’abordons comme une sorte de « profil- type », de « fiche signalétique » d’un individu ou d’un groupe. L’identité serait un « noyau dur », correspondant à l’intersection de ces caractéristiques. Nous supposons par là qu’un 73 En mars 2010, le journal La Libre nous apprend le lancement d’un débat sur l’identité wallonne en Belgique. http://www.lalibre.be/actu/belgique/article/566059/lancement-d-un-debat-sur-l-identite-wallonne.html 74 BRUBAKER Rogers, JUNQUA Frédéric (trad.), « Au delà de l' 'identité' » in Actes de la recherche en sciences sociales, n°139, 2001, L'exception américaine (2), p. 84. 75 Edvige est l’abréviation d’« Exploitation documentaire et valorisation de l’information générale ». http://www.monde-diplomatique.fr/carnet/2008-09-10-Edvige
  • 115. 115 homme noir, homosexuel et au chômage appartient à un groupe différent qu’une femme blanche, fonctionnaire et hétérosexuelle. En bref, l’identité serait déductible des particularités sexuelle, de classe, religieuse, ethnique, … Selon R. Brubaker, il s’agit là des « catégories de pratiques » : ce sont les classifications utilisées par les non scientifiques pour donner du sens à leur action, à leur expérience sociale, dans un contexte particulier. En d’autres termes, les politiciens et « monsieur tout- le-monde » utilisent ces façons de « ranger dans des tiroirs » afin de voir de l’ordre dans le monde qui les entoure. Cet ordre leur permet de prendre des décisions au quotidien. Une illustration nous vient des Etats-Unis où sont nées des « revendications identitaires » des femmes, des noirs et des homosexuels. Nous avons l’impression que nous sommes face à des groupes unis, qui parlent d’une seule voix, portant le même message. 2. …Mais où est le problème ? Tout d’abord, il convient de constater un fait : la catégorie « noir », par exemple, ne renvoie pas à la même chose pour les uns et pour les autres. Ainsi, Barack Obama est jugé noir par les uns, métisse par d’autres, peut-être même blanc par certains afro-américains. Le jugement concernant la couleur de peau diffère selon le point de vue, il est variable. En réalité, le critère de couleur de peau pour parler des afro-américains est une catégorie historiquement créée. En effet, à un moment donné de l’histoire, les afro-américains ont eu des revendications communes, se sont réunis sous une même cause, et dans le même temps, le discours politique leur a imposé une étiquette. Elle est le fruit d’un point de vue particulier, et non quelque chose d’objectif. En bref, si cette catégorie a pu rendre compte de phénomènes à un moment donné de l’histoire, elle n’est pas pour autant bonne pour « ranger », évaluer ou expliquer des faits pour l’ensemble de la population afro-américaine. La grande erreur, c’est donc de croire que nous sommes face à une classification purement objective, qui permettrait d’analyser les comportements ou idées de tout un ensemble de personnes. Ces catégories de pratiques, qui sont le fruit de l’action quotidienne ou politique de manière très située, à un moment donné, ne doivent pas être considérées comme des « catégories d’analyse » par le scientifique. La dérive, c’est donc d’utiliser ces notions de race, de sexe, de classe sociale, etc. pour expliquer de manière systématique des façons d’être et de penser des personnes ou des groupes à qui l’on « attacherait » ces étiquettes.
  • 116. 116 En d’autres mots, le problème consiste à réifier ces catégories, c’est-à-dire à en faire des ensembles purement objectifs, figés, bien délimités, et à y « classer » les gens pour expliquer leurs manières d’être. En effet, l’histoire nous montre que ces catégories sont relatives, et non pas absolues. Elles n’ont pas des frontières bien nettes, indépendantes de tout contexte : elles sont au contraire utilisées à un moment donné, par le sens commun ou par le politique, pour rendre compte d’un fait bien précis et bien situé dans l’espace. Ce n’est pas le seul argument qui fait que le concept d’identité est problématique en sciences sociales. Son utilisation recèle en effet plusieurs ambiguïtés. Analysons-le de plus près. 3. Les ambiguïtés du terme « identité » L’identité est un mot que nous employons énormément, comme s’il allait de soi. Est-ce que je pose la même question si je vous demande : « êtes-vous belge ? » ou « avez-vous le sentiment d’être belge ? ». R. Brubaker établit des nuances entre les différents emplois du mot « identité » et de la catégorisation (sexe, âge, ethnie, religion, etc.) qu’il colporte. Il distingue l’identité au sens « fort », de l’identité au sens « faible ». L’identité au sens fort, c’est le noyau dur, la pierre. Elle fait référence à un aspect central de l’individu ou du groupe. Cela peut être une similitude fondamentale, partagée ou éprouvée, par les membres d’un groupe. C’est un caractère solide, qui ne s’altère jamais. C’est ce qui est profond. C’est le tronc de l’arbre, qui reste le même quelles que soient les saisons, alors que ses fruits et ses feuilles poussent ou tombent. Cette conception de l’identité est celle dite « essentialiste ». Cette vision des choses suppose que nous avons tous en nous quelque chose de permanent, qui subsiste malgré tous les changements. Quand nous disons à quelqu’un après plusieurs dizaines d’années qu’il est « toujours resté le même », nous
  • 117. 117 présumons qu’il y a « en lui » quelque chose qui n’a pas changé et qui ne changera sans doute jamais. C’est cela l’approche « réifiante » de l’identité, celle qui attribue des façons d’être et des façons de faire fondamentales à une catégorie de personnes. Par ce biais, on peut affirmer par exemple que « les noirs » ne sont pas ponctuels, que les personnes qui ont un bas revenu sont plus ou moins déviantes, etc. C’est la porte ouverte à des affirmations et catégorisations du type « les noirs homosexuels qui sont au chômage risquent plus de commettre un crime que les autres catégories de personnes ». De tels discours sont monnaie courante en politique, mais sont inadmissibles dans le champ scientifique. L’identité au sens faible, par contre, c’est quelque chose de malléable, de changeant ; de plus difficile à saisir, de volatile, comme l’air. Elle fait référence à ce qui est relatif au contexte, à l’histoire, ou au « moi » qui se construit, toujours en relation avec autrui. Cette construction se fait toujours de manière très particulière, propre à chacun, comme on agence des pièces de légo. C’est un sens plus proche de l’approche dite « constructiviste » : il n’y a pas de noyau dur, commun à tous, mais au contraire un développement spécifique. Chacun des individus ou des groupes se « construit » progressivement dans une situation donnée, « au gré du vent », selon une histoire, etc. Ces deux conceptions de l’identité rendent compte non seulement de l’ambiguïté de ce terme, mais aussi, plus gravement, des contradictions qu’il renferme. En effet, la conception forte de l’identité renvoie à la permanence, à ce qui ne change pas quel que soit le contexte. La conception faible de celle-ci reflète au contraire le changement, la construction progressive, et cela relativement aux situations.
  • 118. 118 4. …Comment s’en sortir ? Résumons la situation dans laquelle nous sommes. Si nous utilisons le concept d’identité sans nuance, nous renvoyons à un terme paradoxal, contradictoire. Si nous l’utilisons au sens fort, nous faisons le choix d’une approche réifiante de l’identité, qui attribuerait des caractéristiques typiques à des catégories de personnes. Le choix de cette approche essentialiste, qui réduit une personne ou un groupe à une liste de caractéristiques fondamentales, est aujourd’hui fort critiqué. Cependant, si l’on choisit de parler d’identité au sens faible, parle-t-on réellement d’identité ? Est-ce que quelque chose de mouvant, de dynamique, de changeant, que l’on ne peut saisir, est vraiment de l’identité ? Nous ne pouvons donc ni utiliser ce terme sans distinction, ni vraiment choisir entre l’un de ses sens. Sommes-nous devant une impasse ?
  • 119. 119 5. Le tour de passe-passe conceptuel : utiliser d’autres notions en sciences sociales ! R. Brubaker ne s’est pas laissé abattre par ces difficultés : en réalité, il suffit d’abandonner ce vocabulaire dans le champ scientifique, afin d’en choisir un autre, plus précis, moins ambigu. Au lieu de parler d’identité, il faudra dorénavant choisir entre plusieurs termes. Aucun d’entre eux ne reflète totalement la réalité du concept « identité », mais c’est un bien, étant donné que celui-ci est contradictoire. Au lieu d’avoir un mot plein de paradoxes, on préfère plusieurs autres plus adéquats. Le scientifique doit en effet choisir les mots justes afin de ne pas être lui-même induit en erreur. R. Brubaker propose par conséquent plusieurs notions. Celles d’« identification » et de « catégorisation » renvoient à des processus. Autant l’identité est vue comme un « état permanent », un attribut qui ne change jamais, autant l’identification (par soi-même ou par autrui) et la catégorisation mentionnent plutôt des dynamiques sociales. C’est un fait qu’il existe des entités (individus ou institutions) qui (s’)imposent des catégories, des schémas de classification. Ce sont des mécanismes que l’on peut analyser socialement. Oui, le sens commun et le politique catégorisent, « classent » les personnes dans des tiroirs, c’est un fait observable. Non, ce classement n’est pas un modèle explicatif pour le scientifique. Autrement dit, ce n’est pas parce que l’on admet qu’il y a une classification que l’on dit qu’elle est objective, légitime scientifiquement comme critère d’analyse. Les notions d’« auto compréhension » et de « localisation sociale » se renvoient l’une à l’autre mutuellement. C’est ce que Rogers Brubaker appelle une « subjectivité située »76 : nous nous situons par rapport à d’autres à un moment donné. Nous nous « localisons » et nous localisons les autres sur un « espace social ». En fonction des autres et de la place qu’on leur donne, nous nous positionnons. C’est donc toujours en relation, et non pas « dans l’absolu » : nous prenons en compte le contexte particulier. Enfin, l’auteur distingue encore trois faits. Premièrement, le fait pour des personnes de partager un attribut commun (par exemple, « être noir »), qu’il appelle la « communalité » catégorielle ; Deuxièmement, celui pour des personnes d’avoir des liens entre elles, qu’il nomme « connexité » relationnelle ; Et pour terminer le sentiment d’appartenance à un groupe particulier, la « groupalité ». Si l’on prend l’exemple de la Belgique, on peut dire que tous les belges ont une communalité catégorielle. Tous sont en effet belges, par définition. Cela ne veut pas dire que tous ont une connexité relationnelle entre eux : les wallons et les flamands entretiennent-ils en effet de fortes relations ? Enfin, la groupalité pose la question suivante : a-t-on le sentiment d’appartenir à un groupe belge bien soudé ? 76 BRUBAKER Rogers, JUNQUA Frédéric (trad.), op. cit., p. 77.
  • 120. 120 …Ce n’est donc pas parce que l’on appartient à une catégorie que l’on a le sentiment d’y appartenir ou que l’on y entretient des relations typiques, ce que suppose par contre le concept d’identité ! Nous l’avons donc compris : il convient d’adapter le vocabulaire, d’utiliser des termes à la fois plus riches et plus précis. C’est une nécessité pour rendre compte de cette complexité, de ces nuances de la réalité sociale, et pour éviter l’erreur consistant à traiter tout cela sans distinction.
  • 121. 121 L’IDENTITE, SELON PAUGAM Introduction à Serge Paugam - La disqualification sociale77 Je vous propose de découvrir un sociologue contemporain, Serge Paugam. Il est à mes yeux un des penseurs les plus intéressants pour penser les questions de marginalisation (plus spécifiquement, « clochardisation », si vous voulez). L'exclusion sociale, en somme. Paugam est empreint des courants philosophiques actuels qui ont un souci avec l'essentialisme. Cela signifie qu'il n'aime pas trop de dire que « telle personne est comme ça et le restera », que « c'est dans sa nature », etc. En bref, il établit une pensée contre une conception figée de l'identité. On postule que l'identité n'est pas seulement un bloc stable, un noyau dur qui ne change jamais, mais aussi et au contraire quelque chose qui se façonne dans un contexte, selon des processus. Plusieurs arguments vont en ce sens : - Les conceptions essentialistes, liées aux évolutions de la génétique, ont permis d'élaborer des théories qui ont engendré des dérives terribles, comme durant la seconde guerre mondiale. Quoi de meilleure comme justification qu'une "identité génétique" pour déterminer des races supérieures et inférieures? Tout un courant philosophique ne va pas manquer de tourner le dos à l'essentialisme après cela. Paugam est loin d'avoir été le seul, et encore moins le premier. Cela ne veut pas dire pour autant que les êtres humains n’ont pas des caractéristiques communes, dues à leur « nature ». Ceci est un débat philosophique qui a de nombreux enjeux. - Plusieurs sociologues (ainsi que psychopédagogues) qui ont travaillé sur la question de l'exclusion notamment ont élaboré un concept très important aujourd'hui : la stigmatisation, ou l'étiquetage. En gros, dites à quelqu'un qu'il est nul, et il se comportera comme tel. Mettez une étiquette sur une personne, et elle s'y conformera. Je vous brosse le trait, évidemment ; il s'agit d'un processus, auquel des individualités réagissent différemment... Mais de nombreuses études abondent en ce sens (Cf. notamment Goffman, ainsi que la notion de labelling de l'Ecole de Chicago) et il apparait aujourd'hui comme un « acquis » des sciences sociales. Paugam, en observant les institutions d'aide sociale, va tâcher d'élaborer un système explicatif en tenant compte de ces considérations. Voici ce qu'il en ressort : Paugam établit une typologie (une classification) des exclus, non en fonction de quelque chose qu'ils seraient ou qu'ils auraient (revenus, diplômes, etc. : un ensemble de critères figés qui les définiraient), mais selon les relations qu'ils entretiennent avec les centres d'aide. Pour lui, il y a les « fragiles », qui ont recours à des aides ponctuelles ; les « assistés », qui 77 PAUGAM, S., La Disqualification sociale : essai sur la nouvelle pauvreté, Paris : Presses Universitaires de France (Coll. « sociologies »), 1991. Voir aussi JACQUES, F., Langage et ex-communication : pragmatique et discours sociaux, Cabay, 1982. (Œuvre qui élabore un plaidoyer pour parler de relations plutôt que d'identité).
  • 122. 122 font appel régulièrement à ces aides, notamment sous forme de contrats ; et enfin les « marginaux », qui ont complètement déconnecté de ce système. Là où l'étude est la plus intéressante, c'est qu'il décrit le processus, notamment d'étiquetage, qui fait qu'une personne qui commence une relation avec les centres d'aides se fait appeler... Fragile. En d'autres termes, il met en avant, non seulement qu'il s'agit de relations qui évoluent et non d'identité figée, mais surtout qu'il existe des processus, des cheminements, qui font évoluer les relations de l'une vers l'autre (je ne décris pas ici celles-ci dans le détail). Il arrive en ce sens à intégrer à ses observations non seulement la critique envers des modèles essentialistes, mais aussi la question de l'étiquetage, parmi les nombreux processus d'exclusion. ...Enjeu fondamental s'il en est, étant donné qu'en mettant en évidence des choses « qui n'aident pas », on peut aisément trouver des réponses. Et donc, tenter de développer des processus « qui aident ».
  • 123. 123 LA SOCIETE COMPTE BEAUCOUP POUR MOI Quand les chiffres n'ont plus de sens... On court après le temps, après l’argent, après les nombres… Mais au fond, que recherche-t- on ? L’homme se pose la question du sens de tout ça… Petite mise en scène : « 7 heures pile. Je me lève. Je vais vérifier mes mails. +1 mail aujourd'hui, la journée commence bien. +1 ami sur Facebook, ce qui me fait 15 amis de plus que Pascal, qui est dans les miens mais que je n'aime pas. Excellent. Je me pèse. Le matin on pèse toujours bien quelques grammes de moins. Effectivement, 500 grammes de moins qu'hier. Je dois quand même me surveiller. 2000 kcal par jour, c'est bien, mais avec au moins 5 portions de fruits, et si possible 15 minutes de step et une centaine d'abdos. Je prends les transports en commun, car c'est plus économique, surtout quand on travaille dans une grande ville. J'y lis le journal de ma région. La fête locale de mon village natal a obtenu un franc succès (plus on est de fous, plus on rit, n'est-ce-pas?) : 423 participants, ce qui est davantage que l'an dernier! Dans les journaux, regardez-y : il n'y a pas un article concernant une fête qui n'associe la réussite au nombre de participants. Record battu! On parle aussi du Télévie : incroyable, eux aussi ont fait encore plus que l'an dernier! Le boulot. J'y arrive à 8h30. Mon numéro de matricule est le 5487. Je gagne 4000 € bruts par mois, ce qui me permet de m'acheter une belle voiture, un écran d'un mètre sur deux, une grande maison et de payer mon abonnement à la salle de fitness, ainsi qu'un bon mois de vacances à 3000 km d'ici. Quand je rentre, il est 17 heures, j'allume la télévision."2 paires de lunettes pour le prix d'1". "Les lave-linges durent plus longtemps avec Calgon". "Demandez plus à la vie". Plus, plus, encore plus. J'ai droit à plus. Au plus. Je veux le plus. Je veux la plus belle silhouette, le poids le plus adéquat, être le numéro 1 dans mon sport, avoir le plus d'amis, les meilleures notes à l'école ou au boulot, le plus gros salaire, la plus grosse cylindrée,... Le plus, je veux le plus. Peu importe la nature de ce que c'est, la seule chose qui compte (au propre comme au figuré!), c'est le chiffre, c'est la quantité. Quand je vais me coucher, j'ai du mal à trouver le sommeil. Devrais-je prendre plus d'antidépresseurs? Je ne sais pas. J'ai l'impression qu'il me faut quelque chose en plus... Mais au fond, ce qui m'empêche de dormir, la question lancinante qui revient sans cesse, c'est : plus de quoi? »
  • 124. 124 NOTRE SOCIETE A 20 ANS ET SUIT LA MODE La distinction fondamentale entre l’ « être » et le « paraître » En théorie, 20 ans, c'est l'âge où l'être humain est le plus robuste. Il sort des métamorphoses adolescentes et n'a pas encore pour autant commencé à perdre de ses capacités du fait du vieillissement... La plupart des gens disent qu'ils ne sont pas influencés par la publicité. Dans un sens, c'est vrai : ce n'est pas parce qu'on voit une émission de Télé-achat qu'on aura envie d'acheter. Mais ces émissions sont particulièrement intéressantes, car elles nous montrent une vision stéréotypée de ce qu'il faudrait être, et on peut remarquer que cette vision est partagée par un grand nombre de personnes. Il faut : - avoir l'air jeune, 20-30 ans : après ça, on ne vaut plus rien. - avoir l'air dynamique et indépendant(e) : le faire pour soi, individuellement (« individualistement »?) (cela fait directement penser aux cadres), pour plaire et pour se plaire, pour avoir l'air fort(e). - être mince, voire musclé(e), voire bronzée. - consommer, ne pas s'en priver ; acheter. Ce qui fait que même si on n’achète pas tel produit, on achètera d'autres produits, d'autres choses - suivre la mode, la tendance. Le tout, non pas par devoir ou responsabilité, mais parce qu'e c'est ce qu'on est supposé vouloir (devoir et responsabilité envers autrui sont des concepts à bannir) : non seulement on nous dit ce qu'il faut être, mais en plus, on arrive à nous faire croire que c'est ce qu'on veut nous-mêmes au fond de nous! (La vision stéréotypée du télé-achat ne se retrouverait-elle pas ici? Faites le test pour voir...) En bref, il faut être un(e) jeune cadre dynamique (ou du moins « a self-made person »), indépendant(e), individualiste (qui se fiche des autres, sauf de leur regard : être le/la
  • 125. 125 meilleur(e) en comparaison à eux), si possible de 20-30 ans (ou du moins le faire croire), avoir un corps de magazines et suivre les tendances. Ainsi, on se retrouve dans un modèle égocentrique où il y a Moi, avec mes besoins, mes envies, ma « réussite » (réduite à l'économique, au travail) et les autres qui Me regardent. Tout n'est pas critiquable : faire du sport, manger équilibré,... : cela peut d'ailleurs être très bénéfique. Mais ça vire carrément à l'obsession quand c'est couplé avec un monde égoïste et où le paraître compte plus que l'être... Ainsi, ne serait-ce pas mieux de revendiquer ses 40 ans tout en gardant une hygiène de vie saine plutôt que de courir après ses 20 ans toute sa vie? Le vice, c'est surtout qu'on fait presque passer le fait d'être vieux, obèse ou autre comme un échec personnel! Bien entendu, il y a aujourd'hui des idéologies louables. Par exemple, on nous bassine les oreilles de développement durable, de solidarité ou de produits bios. Dove fait des pubs avec des personnes enveloppées, pour tenter de casser le stéréotype... Mais quel en est l'effet? Dove, donc, ne fait que renforcer le clivage, puis ce n'est qu'un mouvement en marge, et les publicitaires choisissent tout de même des personnes esthétiques, et les préparent énormément... Leurs campagnes ont d'ailleurs eu peu de succès, et sont paradoxalement surtout appréciées par les personnes minces (on saluera quand même l'effort). Les magazines féminins, qui font témoigner des « rondes » malgré tout « bien dans leur peau » le font sur une page sur cinquante, avec des pubs pour des produits de beauté entre chaque témoignage et avec un sourire en coin. De toute façon, je ne pense pas que ce soit une solution : en réalité, les vraies personnes « trop rondes » ne peuvent pas être bien dans leur peau, tant que l'on fera passer leur surpoids ou leurs défauts physiques comme un échec personnel! C'est là qu'est le véritable vice. Les gens en surpoids (ou laids par rapport aux critères culturels) ne le sont pas par choix, or on essaie de nous le faire croire avec ces publicités alternatives : « oui, moi je suis trop grosse, c'est un choix, je m'assume » : personne ne dit ça : ce n'est bon qu'à faire déculpabiliser les anorexiques! C'est ridicule, et c'est pour ça que ça ne marche pas... Par contre, il faudrait tenter que les gens soient bien dans leur peau, et casser ce regard qui associe la personne en marge à l'échec. (Le Che, c'est trop tendance...)
  • 126. 126 Les actions pour l'environnement et pour la solidarité, c'est très bien... Mais aujourd'hui, tout cela est récupéré par l'économique. Ce sont des thèmes qui marchent, à la mode. Aujourd'hui, c'est vachement trop « in » de sauver des bébés phoques, d'envoyer de l'argent au Télévie ou encore d'acheter des panneaux solaires et de revendiquer sa bonne volonté. En attendant, on ne parle pas de sujets moins médiatiques... L'environnemental, on fait un business énorme tout autour. Tous les partis politiques en parlent dans leurs campagnes. Mais au fond, n'est-ce pas juste du vent pour un sujet à la mode? Quand le sida était à la mode, il y a eu des tas de campagnes. Aujourd'hui, c'est éculé : changement de sujet. Parlons de la mucoviscidose. Un mois, une semaine. Rebondissons sur le cancer... C'est une belle pompe à fric. Il suffit de voir ce que le Che est devenu : une marque de produits dérivés! Quant à la solidarité, c'est surtout un mot très creux. Les gens sont contents de faire une bonne action, ils ont bonne conscience, et au fond, cela les renforce juste dans leur image d'eux-mêmes : « On aime son prochain tous les dimanches matin » (Lofofora, un groupe de musique français)! Aujourd'hui, il est de bon goût de se réaliser dans son travail, mais aussi dans des actions « sociales », de se montrer tellement humain, tellement solidaire. De se montrer tout court, en fait. Ainsi, Aidons-nous par devoir ou responsabilité altruiste, ou par devoir pour soi ; parce qu'on se sent mieux en tant que personne ; que notre sacro-saint ego y trouve son compte...? ...Puis quand cela ne sera plus « tendance », on fera autre chose... En bref, et c'est là le dommage, même nos idées a priori pures sont empreintes des phénomènes de mode, de consommation et de profit, mais aussi par l'égocentrisme ambiant, qui pousse à une réalisation personnelle formatée (tout le monde veut briller, avoir 20 ans, se faire-valoir) et non à un véritable altruisme. A mes yeux, c'est l'idéologie qu'il faut changer, et rendre une place à l'altruisme. Dans altruisme il y a « alter », soit « autre ». Notre société a oublié l'Autre. Celui envers lequel on a des devoirs, des responsabilités. Celui qu'on aime, qu'on a envie d'aider, pour lui. Celui qui, aussi, a besoin d'aide, nous appelle et nous tend la main. Celui de qui, au fond, nous avons tous besoin. Pas seulement de son regard qui ne ferait que nous jauger, qui ne ferait que nous dire si on est le petit individu de 20 ans qui se réalise parfaitement par rapport au moule qui lui est imposé... La communauté, la famille, le groupe, ont une importance capitale. Bien entendu, certains d'entre nous sont déjà conscients de tout cela, et sont véritablement altruistes... La question-piège est la suivante : doit-on faire de l'altruisme une mode?
  • 127. 127 THE PARADOX OF OUR AGE - LE DALAI LAMA We have bigger houses, but smaller families; More conveniences, but less time; We have more degrees, but less sense; More knowledge, but less judgment; More experts, but more problems; More medicines, but less healthiness; We've been all the way to the moon and back, but have trouble crossing the street to meet the new neighbour. We build more computers to hold more information to produce more copies than ever but have less communication. We have become long on quantity, but short on quality. These are times of fast foods but slow digestion; Tall men but short character; Steep profits but shallow relationships. It's a time when there is much in the window, but nothing in the room.
  • 128. 128 B. UN MANQUE D’ALTRUISME… ET L’INHUMAIN Qu’est-ce qu’être (in)humain ? • Introduction générale : une philosophie de la « finitude » • Etat des lieux de la finitude humaine (en éthique) • Une réflexion ouverte : penser la mort, l'absurde et le sens • Questions sur l'homme, selon le regard de la psychologie sociale • La fragilité des valeurs humaines • L'absurdité : l'être inhumain • Quand Michelle Martin revisite la "banalité du mal" (ou "Michelle Martin est-elle humaine?") • Quelle piste d’engagement en éthique ? • Hans Jonas, Le principe responsabilité • Comparaison de Heidegger et Merleau-Ponty • Voir aussi : Lexique et liens pour débroussailler et pistes de prises de position
  • 129. 129 1. ETAT DES LIEUX DE LA FINITUDE HUMAINE 1.1. L’intersection d’un ensemble de pensées ? Nous avons déjà abordé le concept de « finitude » humaine en introduction. Il s’agit d’une remise en cause fondamentale de l’homme, tant dans sa faculté de connaître (sciences, raison), que dans sa faculté d’agir librement et de faire le bien. Une remise en cause globale du concept de progrès accompagne souvent cette réflexion. C’est ainsi que différents auteurs de différents courants vont développer un questionnement qui semble toucher au même problème. Freud, Marx et Nietzsche78 considèrent en quelque sorte l’idée d’une morale qui ne serait pas une exigence constitutive de l’homme, mais qui se réduirait à des faits psychologiques, sociologiques et historiques qui dépassent l’homme et sa conscience (l’inconscient, l’aliénation,…). L’inconscient, les pulsions, d’une part, et la règle socioculturelle d’autre part, sont vus par la suite comme autant de déterminismes qui « affaiblissent » l’Homme idéal conçu pendant la modernité. Nous ne reviendrons pas sur ce point, déjà approfondi préalablement dans cet ouvrage. Les guerres mondiales, principalement la seconde, font par la suite elles aussi couler beaucoup d’encre, après le sang versé. Robert Antelme et Primo Lévi, par exemple, ont vécu l’atrocité des camps de concentration, et ont pu « étudier » l’humain dans les pires conditions. La description de l’atrocité, qui n’a même a priori aucune cause, donne des frissons au lecteur… Après cela, Hannah Arendt, élève et amour d’Heidegger, suit de près le procès d’Adolf Eichmann, un des bourreaux du système nazi. Elle développera à ce sujet la thèse de la « banalité du mal », que nous examinerons plus loin. Tout ce courant d’ « anthropologie philosophique » (de questionnement de ce qu’est l’homme) va se spécialiser et donner naissance à la psychologie sociale. Stanley Milgram, en 1965, élabore son test de l’obéissance à l’autorité légitime, tandis que Asch teste et atteste en quelque sorte la thèse du conformisme. Des auteurs, faits et analyses contemporains rejoignent ces « penseurs de la finitude humaine ». Un roman, comme celui de Jonathan Safran Foer, ou l’étude anthropologique des clochards de Patrick Declerck79 , réaction aux événements du 11 septembre 2001, notamment, peut lui aussi nous mettre en prise avec ce genre de réflexion. De plus des penseurs tels que Camus ou Lyotard, concernant l’absurdité et la postmodernité, ont eux aussi leur mot à dire quant aux réflexions qui suivent… 78 Paul Ricœur les qualifie de « maîtres du soupçon ». RICOEUR, P., De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris : Le Seuil, 1965. 79 DECLERCK, P., Les naufragés. Avec les clochards de Paris, Paris : Plon, 2001. (Ouvrage anthropologique et psychanalytique concernant les clochards)
  • 130. 130 1.2. La seconde guerre mondiale : la fragilité des valeurs humaines80 La seconde guerre mondiale a plus que probablement été une claque dans la figure de l’histoire de l’humanité. Ses faits nous mettent en prise avec l’humiliation et le mépris ; la cruauté dont l’homme est capable. S’il est celui qui est capable de distinguer l’humain de l’inhumain, il est aussi le seul dont le comportement peut être qualifié en ces termes. Ces considérations nous mèneront à caractériser la « fragilité des valeurs humaines ». Malheureusement, ce genre de comportements méprisants et violents ne sont pas causés que par la haine, l’obéissance par peur ou la colère. Bien souvent, les valeurs sont éclipsées par d’autres causes telles que la faim, la fièvre, l’estime de soi, ou encore par une simple absence de réflexivité… L’auteur relate le peu de solidarité dans les camps de concentration. Les hommes qui ont faim procèdent selon l’adage du « chacun pour soi » : ils attaquent, volent, et rarement partagent, même avec leurs amis. Il semble qu’un rien peut ébranler les valeurs humaines, la simple « laideur » peut apparaître comme un motif pour mépriser, humilier, écraser. On voit aussi avec le cas de Fritz qu’il n’y a pas besoin de haine ou de colère pour frapper. Certains le font par obéissance. D’autres, pour s’amuser et se défouler. Souvent, sans vraiment se poser de question sur ce qu’ils sont en train de faire. Ces réflexions semblent nous amener à un point de vue fort négatif sur l’homme, qui n’agit que selon ses tripes, en faisant passer sa douleur avant tout, en écrasant pour mieux assouvir sa soif de puissance et pour amuser une curiosité morbide. Cela évoque quelque chose qui n'est pas dépourvu d'enjeu : en situations extrêmes, l’homme est un criminel potentiel. Par exemple, si vous affamez quelqu'un pendant quatre jours et que vous lui proposez ensuite de manger en échange d'un meurtre, il n'est absolument pas dit qu'il choisira de ne pas manger. On pourrait donc penser à des situations que crée la société et qu'il faudrait éviter, car elles sont criminogènes... Néanmoins, on voit aussi que c’est face à l’adversité que les valeurs transparaissent le plus, que l’humanité montre ses limites, mais aussi sa force. Nous sentons bien que des auteurs qui n’auraient pas continué de croire malgré tout en une certaine force des valeurs n’auraient pas écrit ces ouvrages. Dans L’Espèce humaine, il y a des moments de solidarité et de partage, par exemple. En d’autres termes, même s’il semblerait qu’un rien déclenche des comportements inhumains, qu’ils peuvent surgir même sans raison, cela ne nie pas l’humanité, l’altruisme. Le simple fait de pointer ces moments de folie, d’inhumanité, comme pour les dénoncer, c’est affirmer l’importance de valeurs. Autant l’homme surprend par l’absurdité de sa violence, autant il surprend lors de sa résistance, de son attachement à ses valeurs, lors de situations difficiles… 80 ANTELME, R., L’espèce humaine, Paris : Gallimard, 1978. Essai philosophique et biographique sur la vie dans les camps de concentration. Voir aussi l’ouvrage Si c’est un homme, de Primo Levi.
  • 131. 131 Dès lors, une lueur d’espoir ? Et si le simple fait de publier cet essai était l’affirmation de quelque chose qui dépasse (ou du moins, d’une volonté de dépasser !) cet inhumain ? 1.3. Le XXème siècle, summum de la barbarie ? Ce que l'on retient surtout des atrocités que les humains ont commises, grosso modo, ce sont celles qui sont advenues pendant seconde guerre mondiale. Dès cette date, on met en avant le fait qu'un homme peut en torturer un autre, physiquement et mentalement, avec le sourire aux lèvres. Parfois même sans haine, parfois sans même savoir pourquoi... Des théories toutes plus pessimistes les unes que les autres voient le jour. La « postmodernité », caractérisée surtout par la mise en cause de la croyance dans le progrès, bat son plein. Mais des actes cruels commis par des hommes, il y en a depuis la nuit des temps (voire davantage auparavant, soutiendraient certains historiens). D’aucuns regardent des animaux mourir pour le plaisir, d’autres frappent ou violent ; on humilie, on égorge, on tue, on lacère, on écartèle, on brûle, on noie... Tout cela, on le fait devant un proche de la victime, qu'on menace, qu'on nargue, qu'on traine dans la boue. Il existe des actes de racket, d’insultes, de médisance, etc. Au delà de l'égoïsme, de la haine et de la colère, tous ces actes ont déjà été commis sans sourciller, sans même en avoir la volonté, « comme ça ». Au-delà d’un éventuel « caractère » de l’homme ; de ses instabilités, de ses troubles mentaux,... Certains n’ont pas eu besoin de raisons pour être cruels. (Une « Dame de fer »... L'homme a toujours eu de l'imagination pour torturer ses semblables...) Même la justice est loin d’avoir toujours été tendre… Illustration :
  • 132. 132 Michel FOUCAULT, Surveiller et punir, 1975.
  • 133. 133 En bref, si les médias et certains penseurs pointent surtout les comportements qui sont advenus pendant la guerre, ceux-ci sont loin d’être les seuls qui témoignent de l’atrocité dont se sont révélés capables de nombreux hommes. Certaines fictions, même « populaires », réfléchissent le rapport à l’absurde et à l’atrocité de manière très pointue. Ainsi, si un film comme Fight Club, de David Fincher, met sans doute le doigt sur des problématiques sociales qui touchent une certaine population, dans une certaine mesure (il est plus que probablement à relativiser et nuancer), un manga comme Yuyu Hakusho81 , principalement dans son épisode « le chapitre noir », présente un homme complètement désarmé par rapport à la vision qu’il a eue de l’humanité en visionnant une compilation vidéo de plusieurs milliers d’heures, recensant les pires actes commis par ses frères. 1.4. Hannah Arendt : la « banalité du mal »82 . Pour Arendt, tout homme banal aurait été nazi, en quelque sorte. Les hommes qui ont été des nazis n'étaient pas tous des monstres sanguinaires, au contraire… Elle étudie plus spécifiquement le cas d’Adolf Eichmann. Il était bon père de famille, joyeux travailleur, collègue amical... Il n’avait ni haine, ni motifs, ni volonté. En d'autres termes, cela choque, mais certains des pires bourreaux, comme Eichmann, faisaient partie des personnes les plus « banales », « sans histoire ». Pour la philosophe, ce qui leur a fait défaut consiste en une réflexion sur leurs actes, une prise de recul éthique. Il ne suffit pas de ne pas vouloir faire de mal (absence de volonté, par exemple) pour ne pas effectivement commettre des actes nuisibles : il s'agit véritablement d'un acte d'attention positif. Les personnes qui ont mal agi n'étaient pas nécessairement stupides (ce serait trop simple si seuls les gens stupides se livraient au mal). D'ailleurs, les individus concernés étaient parfois très intelligents et même des intellectuels comme Martin Heidegger ont adhéré au national-socialisme allemand. Eichmann était lui-même relativement futé, mais n'exerçait pas son jugement moral, c'est à dire qu'il ne prenait pas le recul nécessaire quant à la situation. Cela fait appel à la raison morale, et non à la raison mathématique/à la raison "pure" (raison logique, entendement, etc. Arendt a lu Kant et différencie bien le domaine moral, de l’action, du domaine de la connaissance). On s'inscrit bien ici dans un revers de la modernité : l'homme n'est plus considéré comme purement rationnel, conscient, maître de lui et du monde, mais il est « faible » et est sujet tous les jours au mal. Tout homme « banal » qui n'exerce pas ses facultés morales est potentiellement capable de réaliser les pires choses, c'est cela que ça signifie. En d'autres termes, Eichmann n'était pas un monstre écervelé une fois pour toutes : il a commis des atrocités parce qu’il n’a pas prêté attention à la portée de ses actes. Pour Arendt, c’est en prenant l'habitude d'exercer son jugement moral, ses facultés d’attention éthiques, que l’on peut prévenir le mal. 81 http://fr.wikipedia.org/wiki/Y%C5%AB_Y%C5%AB_Hakusho 82 ARENDT, H., Eichmann à Jérusalem (op. cit) - Condition de l’homme moderne (op. cit).
  • 134. 134 Suite à sa réflexion, je pense qu'il est du devoir de l'homme politique, ainsi que du média (et donc, du pouvoir en général) d'aider le citoyen à exercer son jugement, à s’ouvrir à autrui, à le prendre en compte. Bref, il faut montrer aux gens qu’exercer ce jugement n’est pas un devoir, mais que les enjeux sont de taille. Arendt explique donc les faits absurdes et violents commis par Eichmann par une sorte de suspension du jugement moral. Des études de psychologie sociale ajoutent à cela l’idée qu’en situation collective, notamment, l'homme peut se décharger de son jugement moral ; lorsque l'on fait une action à plusieurs, la responsabilité se diffuse, pour ne plus peser en réalité sur personne. C'est là que se pose, à mes yeux, un des enjeux : comment faire pour que la société dans son ensemble ne favorise pas des situations dans lesquelles les individus ne se sentent pas responsables des leurs comportements qui peuvent porter préjudice à autrui? Comment faire pour qu'une population n'ait pas besoin de se réunir pour trouver une sorte de « bouc émissaire » pour ensuite le faire souffrir? Ce qu’Arendt a sans doute également voulu souligner, au fond, c’est que « Monsieur et Madame Tout-le-monde » ne sont pas exempts de se poser la question de leurs actes… La violence est-elle inévitable, est-elle une pression continue? Peut-on juste espérer la canaliser ? Ou peut-on la convertir en quelque chose qui met en avant l'identité, la sécurité ? Ou encore, peut-on la réduire ? 1.5. Quand Michelle Martin revisite la « banalité du mal » Cet article fait suite à ce témoignage relayé par La Libre : selon « un cousin » interviewé par Paris Match (nous faisons ici abstraction de la question de la fiabilité de la source présentée de la sorte), Michelle Martin « ne se sentait pas coupable » de ses actes : « Au contraire, cette Michelle de l'après 1996 m'a semblé déterminée dans l'organisation méthodique de sa défense. Laquelle consistait à répéter à l'envi qu'elle n'était en rien responsable de toutes les horreurs qui avaient eu lieu (...) Elle ne se sentait pas coupable ». (La Libre, le 09/08/2012). Je n’ai pu résister au lien manifeste entre cette déclaration et l’analyse que fait Hannah Arendt à propos d’Adolf Eichmann (cf. Eichmann in Jerusalem (en) sur Wikipedia, la « banalité » du mal dans le lexique ou encore mon article sur les questions de la finitude humaine). Adolf Eichmann est considéré comme l’un des plus grands criminels de guerre nazis. Or, pendant son procès, il n’a cessé de plaider qu’il n’était qu’un rouage du système, qu’il n’était au fond pas responsable d’un fonctionnement qui le dépassait totalement. Arendt note son parcours plutôt médiocre : Eichmann était quelqu’un qui n’avait jamais spécialement brillé, mais qui n’avait jamais non plus manifesté de comportements extrêmement colériques, haineux, frustrés ou même une motivation idéologique forte : « au procès il n'a semblé ressentir ni culpabilité ni haine et présenté une personnalité tout ce qu'il y a de plus
  • 135. 135 ordinaire ». C’est pour cela qu’elle qualifie Eichmann de « banal » : non pour minimiser ses actes odieux ou intolérables, mais parce que lui-même n’était au fond qu’un homme médiocre, qui n’exerçait pas sa pensée. Des lecteurs actuels disent que la lecture d’Arendt est faussée. Sur plusieurs points, je les rejoins ou du moins je ne m’engage pas (notamment sur les considérations politiques ou institutionnelles, qui pour moi sont secondaires par rapport à l’enjeu philosophique de fond). Cependant, il leur arrive régulièrement de mal comprendre ce qu’Arendt entend par « banalité », et « absence de pensée » d’Eichmann. Par exemple, Claude Klein constate notamment qu’Adolf Eichmann est décrit comme calculateur : « le portrait le plus réaliste de l'accusé est non celui d'un "falot", "dépourvu de pensée", comme l'écrit Arendt, mais d'un bureaucrate hors pair, ambitieux et authentiquement pénétré de la Weltanschauung ("vision du monde") nazie » (Le Monde, le 28/06/2012). Nicolas Weill le corrige de suite : « C'est peut-être méconnaître la profonde cohérence conceptuelle d'Arendt. Le livre qui précède le voyage à Jérusalem de 1961 n'est en effet pas Les Origines du totalitarisme (1951), mais Condition de l'homme moderne (1958), qui nous éclaire par contraste sur ce qu'Arendt entend par « banalité ». Il faut y voir le contrepoint de l'héroïsme. Le héros, celui de l'Antiquité, dont le prototype est Achille, sait sortir de lui-même. Il transporte ses exploits dans le domaine public qu'il accroît du même coup. Il parle autant qu'il se bat. Eichmann, lui, ne parle pas ou balbutie la "grotesque" phraséologie nazie jusqu'au pied de la potence, il complote, il aime le secret. S'il ne "pense" pas, c'est qu'il a transformé sa pensée en monolithe. Alors que le courage est pour Arendt la vertu politique par excellence, tournée vers le monde et vers les autres, Eichmann se fige dans son égoïsme. Plus qu'un homme ordinaire, Eichmann reste donc un « banal » antihéros. Aux actes monstrueux ». (Le Monde, le 28/06/2012) Il y a deux notions qui selon moi permettent de mieux comprendre Arendt. - D’abord, la différence entre la pensée théorique et la pensée pratique, que l’on retrouve entre autres chez Kant. C’est la différence entre le domaine de la connaissance (cognition, épistémologie) et celui de la morale (éthique). Concrètement, ce n’est pas parce que l’on calcule bien, que l’on sait construire un raisonnement cohérent ou logique que l’on exerce des jugements moraux ou que l’on s’interroge sur notre propre éthique. L’exercice de la pensée auquel fait référence Arendt est un exercice lié à la raison pratique, à l’éthique, et non à une raison logique, mathématisable. L’auteure parle d’ailleurs d’une habitude à exercer le jugement critique : on est dans le registre des attitudes et des comportements. Il s’agit d’une pensée sur « l’agir » et non d’une pensée en soi. - La seconde notion qui permet de comprendre Arendt pour moi est la différence entre la puissance (le potentiel) et l’actualisation (l’acte) (cf. Aristote). Comme je le pense à propos de ma vision de l’intelligence, la pensée critique dont parle Arendt n’est pas quelque chose d’acquis une fois pour toutes. On n’est pas « intelligent » ou « bon » (ou même « mauvais ») une fois pour toutes, mais on exerce ou non ses facultés, en situations. Nous avons le potentiel, mais nous ne l’actualisons pas nécessairement. C’est une vision existentialiste : nous ne sommes pas entièrement
  • 136. 136 prédéterminés à être bons ou mauvais, mais nous pouvons choisir de poser des actes qui nous définissent par la suite. L’idée d’Arendt, ce n’est donc pas de dire qu’Eichmann n’a pas commis des actes atroces ou encore qu’il était juste idiot, mais bien de pointer le fait qu’il n’a pas posé d’acte moral pour se définir autrement. L’enjeu de cette thèse est primordial, parce qu’il remet au centre la question de la responsabilité. On pourrait dire qu’Eichmann n’était qu’un sale monstre et que de sa bouche ne sortaient que des mensonges. A contrario, on pourrait retranscrire son plaidoyer et se dire qu’effectivement, il a été pris dans un engrenage vicieux qui l’a totalement dépassé, et qu’il n’a fait qu’appliquer les ordres. Hannah Arendt prend un autre parti, parce que dans ces deux-cas, Eichmann n’est pas responsable de ses actes : c’est juste un diable, un aliéné ou un irresponsable, qu’on peut juste éliminer en espérant qu’il n’y en ait plus d’autres. Par contre, si on considère qu’Eichmann n’était qu’un homme ordinaire qui n’a pas exercé de jugement éthique, alors on peut aussi tenter de développer les moyens pour éviter que cela se reproduise. Pour Arendt, il est en effet possible d’entrainer son sens moral, de prendre l’habitude de l’exercer. Il s’agit à mon sens de prendre le temps, par exemple, de prêter attention à autrui (cf. une piste d'engagement en éthique) : quelles sont les conséquences de mes actes ? Que puis-je faire ? Quelle est ma marge de liberté ? Comment agir ? « Au fond, le plus gros problème réside dans ce qui est classiquement connu depuis Hannah Arendt sous le nom de « banalité du mal » dans son célèbre ouvrage « Eichmann à Jérusalem », où elle retraçait le procès de ce fonctionnaire nazi zélé, rouage administratif froid de la Solution finale ; vous savez bien, c’est ce principe selon lequel nous sommes finalement tous capables du pire, que les circonstances dans lesquelles nous sommes placés sont pour beaucoup dans nos décisions, et que sans doute notre liberté réelle est moins large que notre liberté philosophique ». De Smet, François, Michelle Martin et la banalité du mal 2.0 (chronique radio pour La Première, 2010). Effectivement, le criminel a été un rouage du système, il a obéi aux ordres et il adhérait au mouvement nazi. Cependant, sa responsabilité n’est pas uniquement à la mesure de ce qu’il a fait, mais aussi de ce qu’il aurait pu faire. Cette perception a deux enjeux fondamentaux, à mon sens : plutôt que de s'en remettre à une "fatalité" contre laquelle on n'aurait rien pu faire ("ce sont des monstres", "ce sont des idiots" ou "ce sont des victimes") : • d'une part, penser qu'il est possible de développer des habitudes éthiques en première personne (qui n'empêchent pas degarder toujours à l'esprit qu'il ne s'agit jamais d'un acquis). Il est possible d'exercer et d'entrainer une attitude réflexive sur soi-même. Il s'agit de développer une attitude attentive aux impacts effectifs (et potentiels, cf. Hans Jonas à propos de la responsabilité) de nos actes par rapport à nous-mêmes, à autrui (comme individu mais aussi en tant qu'être vivant, en tant que "vie") et au monde. C'est une invitation éthique, individuelle : la personne humaine dispose d'une marge de liberté qu'il lui revient d'assumer (cf. les notions
  • 137. 137 d'existentialisme modéré, d'attention et d'ouverture à autrui dans la catégorie éthique). • d'autre part, penser qu'il existe des systèmes qui sont plus ou moins propices à l'exercice du jugement moral. Nous sommes ici au niveau sociétal : il est certain que les différentes situations peuvent aider ou non une personne à se mettre en questionnement sur elle-même. Positivement, cela veut dire que l'on peut favoriser un cadre propice au jugement moral, notamment par l'éducation (cf. catégories société et enseignement). La philosophie de Arendt a donc un double impact, contre l'immobilisme et la fatalité : il est possible d'agir au niveau individuel et sociétal pour développer le sens moral. C’est un peu le parallèle que je fais avec le couple Dutroux / Martin, vous l’aurez compris. Marc Dutroux semble être un pervers criminel récidiviste et probablement incurable (bien qu’il y ait un enjeu également à le considérer comme autre chose qu’un monstre ? Comme pour Hitler, c’est évidemment beaucoup plus difficile. Il n’est d’ailleurs pas dit que la pensée d’Arendt s’applique à tous les humains : elle l’a développée en situation, par rapport à certains enjeux, devant un « suiveur », tout comme Milgram a développé sa thèse philosophique de l’état agentique). Michelle Martin, en plus d’avoir un parcours médiocre, est décrite par son cousin (supra) ou encore par Nicole Malinconi (dans le livre Vous vous appelez Michelle Martin, basé sur des rencontres avec M. Martin) comme ne se sentant pas coupable. Michelle Martin veut aller de l’avant et elle estime qu’elle n’était pas impliquée dans les affaires de Dutroux. En 2003, elle divorce même de Dutroux, qu’elle prétendait craindre autrefois, comme pour s’en distancier encore : lui c’est le monstre, et elle, elle n’était qu’une pauvre femme prise dans un engrenage.
  • 138. 138 Michelle Martin a pourtant pris des décisions colossales : celles de ne pas agir. Si l’on applique l’analyse de la « banalité du mal », on peut voir en elle un personnage médiocre, une suiveuse, une poltronne, qui n’a pas agi lorsqu’elle aurait du. Comme dans le cas d’Eichmann, il y avait des tas de raisons de se complaire dans cet état de déresponsabilisation : il s’agissait effectivement d’un système occulte qui pouvait effrayer ou subjuguer et se montrer très coercitif. Sans doute d’ailleurs n’y a-t-il plus aucun risque de récidive de sa part, désormais qu’elle est séparée de son « maître à penser », tout comme Adolf Eichmann a perdu Hitler et le nazisme. La peur ne l’a pas empêchée de divorcer de Dutroux, entamant la procédure dès le procès (chronologie dans La Meuse, le 31/07/2012, dans un article appelé « Comment la timide institutrice est devenue bourreau d’enfants », ce qui ne manque pas de jouer sur des dichotomies essentialistes). Depuis, Martin a introduit de nombreuses demandes de réinsertion, comme si elle semblait plus préoccupée par son égoïsme et son propre confort – comme Eichmann – que par d’éventuels remords. La couardise s’observe régulièrement. Quelque part, on peut comprendre qu’il soit plus facile parfois de se voiler la face, de faire l’autruche, de se dire que l’on n’a pas de pouvoir sur ce qui est en train d’arriver, ou encore de s’en remettre à la fatalité. Ce qui est intolérable par contre, c’est que l’on puisse se présenter ensuite comme irresponsable. C’est intolérable qu’on laisse entendre que Michelle Martin n’avait pas le choix. Affirmer « ne pas poser de choix » est auto-contradictoire : c’est choisir de ne pas poser de choix. Ne pas agir, c’est déjà agir. Partant lui aussi de la question de la banalité du mal, François De Smet propose une autre piste de réflexion, nous renvoyant cette fois à notre propre condition humaine (cf. supra), et à notre regard sur celle-ci : « [...] si on considère que Michelle Martin est libérable, cela veut dire qu’on pense qu’elle peut changer. Que tout être humain peut changer. Mais si tout monstre peut redevenir humain, ça veut dire aussi nécessairement, dans l’autre sens, que tout être humain peut devenir un monstre. Quel sentiment désagréable, non ? Quelle idée insupportable, même : cautionner la versatilité humaine, ce n’est pas sans risque. N’est-il pas plus soulageant et plus simple que les anges restent anges et les monstres restent monstres, plutôt que d’accepter la nuance qui nous rappelle notre fragilité d’humains en sursis permanent » ? De Smet, François, Michelle Martin et la banalité du mal 2.0 (chronique radio pour La Première, 2010). Je ne dirais pas que la pensée d'Arendt s'applique indistinctement à tout le monde. Il s'agit de rester prudent et nuancé, étant donné que penser que certaines personnes sont essentiellement des monstres ou que ces personnes peuvent changer sont des postulats, qu'il faut vérifier au cas par cas. Par contre, je vois dans cet extrait de François De Smet une invitation à réfléchir au cas par cas, justement, par rapport aux autres, mais aussi par rapport à soi-même et à une société qui puisse favoriser une vie et des relations harmonieuses pour la collectivité.
  • 139. 139 Ce chapitre n’a pas pour but de prendre parti pour la libération ou non de Michelle Martin. Je n’ai aucune prétention de me substituer à la justice (les dérives de la justice populaire me semblent à éviter) et je n’ai aucune preuve que Michelle Martin n’a pas « évolué » en prison de manière à ce que sa réinsertion soit possible. Ce n’est pas de mon ressort de juger cela, et je n’ai pas toutes les informations fiables pour le faire. Je me contenterais de renvoyer à d'autres articles sur le sujet, notamment cette interview de Gabriel Ringlet dans La Libre du 30/08/2012 pour comprendre combien les enjeux de justice sont liés à la question de banalité du mal. Une fois encore, on peut se demander si tous les êtres de l'« espèce humaine » sont capables à proprement parler d'être humains. C'est un débat philosophique très complexe, et sans doute sans fin (c'est pourquoi il est sans doute dommage de répondre trop vite à ce questionnement)... A noter que la peine de prison maximale en Belgique implique que théoriquement, Marc Dutroux est libérable un jour également, et sans conditions… Que cette femme ait fait un travail sur elle-même, qu’elle ait tenté de s’excuser, qu’elle ait réfléchi à ses actes, purgé une peine suffisamment dure ou encore « retenu la leçon » suite à son passage en prison, je n’en sais rien. Je ne peux pas non plus juger de sa « dangerosité » potentielle une fois sortie. Par contre, si effectivement elle ne se sent pas responsable, et bien qu’elle n’ait pas eu le même genre de responsabilité que Dutroux, il est intolérable qu’on laisse passer ça : à la fois le fait qu'elle-même puisse se qualifier en ces termes (cela m'est tout-à-fait indigeste) - ou qu'on puisse le laisser croire - et à la fois le fait que la population n'ait qu'une dichotomie simpliste à appliquer, à s'appliquer. Il est trop simple de laisser penser encore une fois M. Martin et la population qu'elle était juste essentiellement irresponsable ou monstrueuse. Le pari est de dire qu'elle n’était pas un monstre, mais qu'à tout moment, elle aurait pu poser un acte courageux ou se remettre en cause. Exercer son jugement moral et poser des actes. C’est ce qui a manqué, et c’est pourquoi elle est responsable des drames abjects dont ont été victimes les jeunes filles.
  • 140. 140 2. L'HOMME SELON LE POINT DE VUE DE LA PSYCHOLOGIE SOCIALE Les philosophes ne sont pas les seuls à avoir alimenté la réflexion sur les causes possibles de la cruauté. La psychologie sociale, notamment le célèbre test expérimental de Stanley Milgram, ainsi que celui de Asch, ont eux aussi apporté des éléments intéressants à considérer. 2.1. Stanley Milgram : l'obéissance à l’autorité et l’état agentique83 Les tests bien connus de Milgram concernent l'obéissance des gens à une autorité légitime. A la base, Milgram essayait de comprendre comment tant d'hommes ont pu participer au régime Nazi. La plupart de ses « cobayes » (65%) ont suivi les ordres de pseudo-médecins en blouse blanche qui leur commandaient d'électrocuter un homme, de plus en plus fort, même lorsque ce dernier leur implorait d'arrêter, jusqu’à lui infliger virtuellement une dose potentiellement mortelle. La soumission à l'autorité légitime est le point de vue que l’on retient de ce test pour expliquer le mouvement nazi. C’est mésestimer le fait que Milgram couple cette idée avec le concept d’« état agentique », c’est-à-dire un état dans lequel un sujet se sentirait totalement « neutre », déchargé de la responsabilité de ses actes, pris dans un processus (dans des rouages) qui le dépasse(nt) et dont il n’a pas le contrôle. Si la méthodologie et les conclusions des tests de Milgram sont à prendre avec des pincettes, on peut les lier avec le point de vue d’Arendt. En effet, l’idée est ici qu’en situation de « simple rouage », de « simple robot » qui exécuterait les tâches, l’homme se décharge de sa responsabilité et puisse commettre les pires actes, sans vraiment « y réfléchir ». Probablement peu d’entre nous ont l’impression qu’ils auraient participé au massacre nazi,. Au contraire, la plupart d’entre nous aimons à penser que nous l’aurions combattu, parce que nous avons conscience de l’ampleur du désastre, et de son atrocité. …Mais la question est de savoir si une personne qui regroupe des juifs dans un train, une seconde qui les presse à entrer dans une douche, une troisième qui appuie sur un bouton et une dernière qui est chargée d’enterrer des corps sans vie se sentent responsables de la mort de ces juifs… C’est la problématique d’une « guerre presse-boutons » qui est sous- jacente à ce questionnement : dans la mesure où l’homme est réduit à un simple « agent », déshumanisé, déresponsabilisé, fait-il encore attention à ce qu’il fait 84 ? Dans le sens commun, ce type de considération semble mettre en cause surtout l'autorité en général, et non le manque de réflexion personnelle. On peut cependant retenir que l'homme se sent déresponsabilisé lorsqu'il exécute des ordres, il a moins de problèmes de conscience, 83 MILGRAM, S., La Soumission à l'autorité : Un point de vue expérimental [« Obedience to Authority : An Experimental View »], Calmann-Lévy, 1994, 2 e éd. 84 On pourrait étendre la réflexion à l’acte d’achat, qui est de plus en plus « automatisé » : dans quelle mesure, ne se sent-on pas « détaché » de notre achat par les nouvelles technologies, et ne risque-t-on pas par conséquent d’acheter davantage sans réfléchir ? Je me permets cette analogie tirée par les cheveux à titre de réflexion…
  • 141. 141 fait moins attention à autrui, à ce qu’il fait et ce qu’il ressent. Soulignons néanmoins que plusieurs cobayes de Milgram ont arrêté l’expérience avant son terme, d’autres en sont ressortis « traumatisés » par leurs actes, même en sachant a posteriori que les décharges étaient virtuelles. Les conclusions suivant cette expérience ne sont donc pas à prendre pour argent comptant ; la « conscience morale » s’est bien manifestée chez la plupart des sujets, ce sont les actes qui n’ont pas toujours suivi ! 2.2. Effet de masse et conformisme (Asch)85 Ajoutons à cela les études menées par rapport à l'« effet de masse ». On pourrait évoquer l’intuition de la psychologie des foules comme un décuplement des forces, proportionnel à une déshumanisation de ses membres, par Freud ou Gustave Le Bon, ainsi que des données sociales parallèles. Ce qu'il faut en retenir, c'est que, dans une collectivité de personnes, l'individu a tendance, statistiquement, à se conformer, c’est-à-dire à agir comme le groupe même en cas de désaccord avec ce dernier. Ces thèses peuvent entre autres mettre en lumière certains débordements dans les manifestations, souvent menés par un « agitateur ». A cela, il faut ajouter la diffusion de responsabilité qui s'opère dans les grands groupes de personnes (qui revient à l'idée d'état agentique et de suspension du jugement moral) : dans certaines situations, l'individu ne se sent pas responsable de ses actes et n'y réfléchit par conséquent pas. L'étude de Asch est une excellente illustration du phénomène de conformisme. Cette expérience a le grand avantage de suivre une méthode plus rigoureuse que celles qui ont mené aux considérations de Freud ou Le Bon. Voici la situation expérimentale : une personne (testée) est appelée à se présenter à un pseudo-test visuel, en présence d’autres personnes, qui sont en fait des « tricheurs ». Les tricheurs font semblant de se tromper à certaines questions visuelles, alors que la réponse est très facile à voir lorsque l’on a une vue correcte. Les tests de Asch montrent qu’il y a une tendance statistique à se conformer au groupe quand celui-ci se trompe, alors même que l’on n’est pas d’accord avec lui. 3. DES REFLEXIONS CONTEMPORAINES : L'ABSURDITE, L'ETRE INHUMAIN Ce chapitre concerne, lui aussi, notamment les guerres : des milliers de morts, des hommes tués, des femmes violées, des maisons brûlées, des gens aussi. Mais bien entendu, il existe des tas de tortures, les violences gratuites, ou encore des actes barbares dans la foulée : liées aux guerres ou non, viols, démence des foules, bagarres de groupes, lynchages, humiliations... Le « simple » fait de lâcher une bombe, en appuyant sur un bouton, de décimer une population, de faire fondre des corps, de séparer des gens qui s'aiment... Il y a fort à parier malheureusement que des armes qui aujourd'hui existent, comme la bombe atomique, seront encore utilisées dans l'histoire. 85 http://fr.wikipedia.org/wiki/Exp%C3%A9rience_de_Asch , qui renvoie à une vidéo de l’expérience.
  • 142. 142 Tout ça et bien pire, toutes ces choses dont on entend parler au quotidien aux Journaux Télévisés, mais qui sont loin de nous, simplement réduites à des chiffres. On pourrait y ajouter toutes ces choses qu'on élude, qu'on occulte... Toutes ces choses impossibles à quantifier, aussi, comme la violence verbale, les menaces, la destruction mentale d'un individu... Alors que moi-même, j'essaie en général de relativiser le sentiment d'insécurité, me voilà en train de faire une liste des atrocités humaines. Mais ce qu'on oublie parfois, c'est justement à la fois le coté humain et à la fois le coté arbitraire de ces choses. 3.1. Un roman : FOER, J. S., Extrêmement fort et incroyablement près Extrêmement fort et incroyablement près (de Jonathan Safran Foer) est un roman qui permet de mettre un visage humain sur les victimes d’absurdités commises par les hommes. Loin d'être un livre de propagande « pro-USA », il raconte l'arbitraire vécu des attentats du 11 septembre 2001, mais ne s'en contente pas : il évoque notamment la seconde guerre mondiale et ses bombardements, ainsi que les explosions nucléaires, notamment à Hiroshima. Plus concrètement, il raconte la vie d'un enfant dont le père est mort dans les attentats. D'une femme dont la famille a péri brûlée sous les bombardements. D'un homme qui a perdu sa bien-aimée dans une autre guerre. D'une mère dont le corps meurtri de son enfant a terminé de fondre dans ses bras, suite à l’explosion d’une bombe. Car un acte inhumain l'est parce qu'il y a des victimes. Des morts, mais aussi des litres de larmes, de désespoir, d'incompréhension, et ce profond sentiment d'injustice. Le Journal Télévisé peut nous séparer du ressenti, nous rendre « extérieurs » à la violence que nous « consommons » régulièrement. Mais si nous imaginons deux secondes, sous les bombes, notre famille, notre mère, notre enfant ou notre femme à 10 kilomètres de nous, sans savoir s'ils vivent encore ou s'ils succombent seuls dans les débris de leur cachette, ou souillés par un inconnu, alors que ni eux ni quiconque n'ont rien fait à leurs agresseurs, je pense que nous voyons la situation autrement. Cela, sans compter l'agression à l'environnement, la violence envers les animaux, l'irrespect envers autrui, etc. Le roman précité permet d'envisager tout cela sous un angle plus humain. Et aussi, forcément, plus inhumain. Je pense que certaines fictions, certaines œuvres artistiques (romans, musiques, poèmes, films, séries TV, et pas nécessairement de la Littérature Académique, donc il n'est pas spécialement question de Balzac, Zola, Maupassant ou Kafka) peuvent nous mettre en prise avec des faits, avec de la réalité. Souvent plus même qu'un JT. Le tout est absurde. En réalité, tout cela nous semble parfois loin, parce que nous n'avons pas désigné d'ennemi. Mais le problème, c'est que ce n'est pas une victime qui désigne sa proie, mais un prédateur. L'homme, le plus redoutable des prédateurs. Les juifs ont été désignés, mais ce sont loin d'être les seuls. Les israéliens et palestiniens se sont désignés un jour. Sur le continent Africain, on ne compte plus (ou on n'a jamais compté? Qui parle de l'Afrique ?) les cadavres et victimes de violences... Absurde. L'homme tue, l'homme est violent. On condamne les grands chefs d'états, à raison, mais rappelons-nous la foule en
  • 143. 143 liesse, félicitant Mussolini alors que ce dernier annonce une guerre86 . Il y a certes bien eu Hitler, Mussolini, Staline, mais il y a aussi des millions d'hommes qui les acclament. Des millions d'hommes qui jouissent d'entendre le mot « guerre », de savoir que d'autres hommes vont mourir. Ces mêmes hommes qui critiquent tout et ne bougent que lorsqu'il est question de mettre tout à feu et à sang. (La foule acclamant Mussolini lorsqu'il annonce que l'Italie a déclaré la guerre à la France et l'Angleterre...!) J'appartiens à la minorité de chanceux qui ne vit pas la guerre, la violence extrême, le meurtre de mes proches sous mes yeux, impuissant. L'Absurdité à l'état pur. L'injustice, l'incompréhension. Alors oui, c'est digne peut-être d'une mauvaise élection de Miss, mais je pense néanmoins que ce n'est pas stupide que de prôner... La paix. Parce que visiblement, ce n'est pas si simple ou anodin que ça. Ceux qui se permettent d'en rire devraient se cacher, par respect pour tous ceux, bien plus nombreux, qui ne l'ont pas. Par respect aussi pour tous ceux qui tentent, à leur échelle, de donner au monde un visage un peu plus humain. Parce que des gens meurent pour la paix. Parce que des gens y travaillent, depuis des milliers d'années, depuis que l'homme est homme. Une utopie, sans doute. Mais si personne ne crie plus pour couvrir le bruit de l'absurde, alors peut-être continuera-t-il à faire autant de dégâts. Donnons du sens, rendons hommage à tous ceux qui se dévouent pour plus de paix, plus d'humanité. 86 Voyez à ce sujet : [Documentaire télévisé] Apocalypse : la seconde guerre mondiale [http://www.rtbf.be/apocalypse] Références historiques concernant la seconde guerre mondiale sur le site de la RTBF : http://www.rtbf.be/apocalypse/Bibliographie-liens-utiles
  • 144. 144 3.2. Le questionnement du sens : le vécu concret de l'absurde Le monde est complexe. Plus je vis, et plus je me rends compte que les schémas classiques sont réducteurs, que le monde est infiniment plus complexe que ce que l'on veut bien en retenir. Personne n'est « bon » ou « mauvais » une fois pour toutes. Personne n'est intrinsèquement et une fois pour toutes intelligent ou con, humble ou méprisant. Personne ne correspond en tout cas véritablement à la norme. La normalité, comme bon nombre de principes, est une convention que personne ne satisfait réellement : pulsions? Ras-le-bol? Non-sens? Sentiments d'injustice ou d'incompréhension? ... On définit l'état monogame, l'absence et le contrôle des pulsions, la maigreur et la musculature... comme la norme, comme ce qui « devrait être ». Or, ce qui est effectivement, statistiquement, ce sont des crimes passionnels, l'obésité, la cellulite, les divorces ; mais même plus proche de chacun de nous, des pulsions, de la violence, de la tristesse ou encore des regrets. Chacun est déviant à sa façon ; personne ne correspond jamais à ces normes statiques, ces idéaux simplistes. Il y a tout autour la mort, l'« absurdité »87 , les paradoxes ; il y a du malheur, du néant, du gâchis... Comment retrouver du sens? Le monde est complexe, l'homme est un être fini. Personne n'est parfait, nul n'est omnipotent. C'est avec cette tare que nous devons vivre ; nous ne sommes pas la norme, nous ne vivons pas une fois pour toutes, durablement, le bonheur, et nous mourrons tous... Nous ne sommes pas Dieu, ni même des dieux, nous sommes des hommes, avec leurs manques. Est-ce en fait une raison pour baisser les bras? En est-ce une pour rejeter autrui, passer sa colère dessus? Comment assumer la finitude? Comment faire de cette complexité un moteur, un motif, pour avancer? J’envisage des débats, des échanges, des forums pour discuter de ces sujets… Des lieux de partage ouverts, car tout le monde se demande au fond quel sens tout cela peut avoir... Quel sens ont nos vies? Comment gérer toutes les difficultés? Comment faire face à la mort, la violence, l'injustice, l'absurde? ... Si je propose moi-même au long et surtout en fin de cet ouvrage des pistes d’engagement, je pense principalement qu’il s’agit d’un cheminement personnel… Marqué par de nombreux échanges, de nombreux partages. Ainsi, des témoignages, des expériences de vie, des observations de personnes qui se sentent concernées… sont autant d’enrichissements que la lecture de l’un ou l’autre livre… 87 Albert CAMUS, notamment, pose la question de l'absurdité, mais de nombreux autres philosophes ne manquent pas de soulever à leur manière la « finitude » de la condition humaine.
  • 145. 145 Parce qu'on peut construire, individuellement et/ou via le partage, quelque chose de bien malgré les difficultés, je le crois... 3.3. L’humanité dispose du pouvoir de s’auto-détruire Explication synthétique de JONAS, H., Le principe responsabilité, 1979. Egalement basé sur DEPRE, O., Philosophie morale (2ème édition), Louvain-la-Neuve : Academia-Bruylant, 2000. Hans Jonas est un philosophe qui fut longtemps l'élève d'Husserl ou encore d'Heidegger, tout comme H. Arendt ou Lévinas. Il est principalement connu pour son éthique dite "du futur", de la responsabilité. Voici dans quel contexte son éthique émerge. En tant que philosophe allemand et juif du XXe siècle, en tant qu'élève d'Heidegger, sa philosophie est nécessairement marquée quelque part par les massacres de la guerre, par la "finitude humaine" (concept qui n'est pas formulé comme tel, mais que l'on retrouve particulièrement exploité par les philosophes de cette époque ; on redécouvre en quelque sorte les limites de la raison, dans tous les domaines de la philosophie). Quelque chose va le marquer principalement, suite aux événements d'Hiroshima et de Nagasaki ; la possibilité de la fin. Aujourd'hui, plus que n'importe quand auparavant, l'homme a le pouvoir de se faire disparaître. Tout comme un homme a la possibilité de se suicider, aujourd'hui c'est l'humanité qui a ce pouvoir. C'est plus fin que ça n'en a l'air, car il n'est pas toujours question de responsabilité ou de conséquences lorsque l'on parle de liberté. Nous verrons que ce n'est pas pour autant tourner le dos à des "valeurs en soi", c'est-à-dire des valeurs bonnes indépendamment de tout effet (Jonas est influencé par Kant, le respecte et ne veut certainement pas que son système soit purement "utilitariste", basé uniquement sur les conséquences). Reprenons : • A une grande liberté, on associe une grande responsabilité (Plus tu as du pouvoir, plus les conséquences de tes actes peuvent s'avérer gigantesques). • Aujourd'hui, l'humanité possède le pouvoir technologique de s'auto-détruire (l'humanité entière est donc l'objet de ma responsabilité, car elle est vulnérable par rapport à mon agir). Deux éléments s'ajoutent à cela : • nous ne pouvons plus aujourd'hui connaître exactement les conséquences qu'auront nos actes. Evidemment, personne ne peut prévoir le futur. Mais avec les avancées technologiques du XXe siècle, cette question atteint son paroxysme : nous ne savons pas si telle innovation ne va pas ou non causer la perte de l'humanité. Ce n'est donc pas parce que nous avons une conséquence atroce connue, mais parce
  • 146. 146 qu'au contraire on ne sait rien des conséquences atroces possibles, pas même leurs possibilités d'advenir. On ne sait ni les qualifier, ni les quantifier exactement. • Jonas développe une sorte d'ontologie du "droit à la vie", basée sur l'existence. Sans aller dans les détails, il mêle habilement questions d'existence et d'essence afin de développer l'élément moral de la valeur de la vie. La vie vaut en soi. Elle "mérite" d'être sauvée, protégée. De ce système (ici simplifié) émerge l'idée de responsabilité : nous sommes responsables du futur (contre des philosophies généralement au présent, ou dans un futur immédiat) car nous ne connaissons ni certaines conséquences, ni leurs probabilités d'occurrence, or il se peut que celles-ci aient un pouvoir destructeur "infini". Jonas proposera l'impératif suivant, en réponse (Principe responsabilité, p. 30) : Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre. Autrement formulé : Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie. Jonas parle également d’heuristique de la peur, c’est-à-dire qu’en fait, tout cela n’est pas un discours fataliste qui dise que l’on doit se retenir d’agir, de chercher, de créer. Mais au contraire qu’il faut absolument tout faire pour mesurer et connaître les risques avant d’agir. La peur est un moteur, elle sert à la découverte : parce que l'homme peut se détruire, il faut agir. Jonas écrit d'ailleurs que "le savoir devient une obligation prioritaire". Il ne faut donc pas le lire comme un principe négatif qui dirait “si tu ne sais pas, n’agis pas”, mais au contraire comme “si tu ne sais pas si la technologie que tu poses comporte un risque destructeur pour l’humanité, fais tout pour savoir et préserver la vie”. En fait, chez Jonas, la question de l'action humaine est liée avec celle de la connaissance : il y a un impératif moral de connaître face à certaines actions possibles. Le philosophe est aujourd'hui encore souvent accusé d'avoir développé une philosophie "immobiliste", qui empêche toute action : si on a peur de toutes les conséquences (on ne connait pas le futur), alors on ne fait plus rien, car à chaque fois on court des risques. Jonas répond lui-même à cela : sa théorie de la responsabilité s'applique seulement lorsque le risque est inconnu et non quantifié (sinon il s'agirait de simple prudence). L'idée n'est pas d'abandonner la science et la technologie, au contraire (heuristique de la peur). Cela signifie que la peur est un motif de la recherche, une incitation à connaître. C'est justement parce qu'on ne connait pas les risques et que ceux-ci peuvent être apocalyptiques que nous avons le devoir moral - la responsabilité envers l'humanité - de tout mettre en oeuvre pour les connaître et agir en conséquence. En d'autres termes, c'est plus un appel à la connaissance et à la conscience qu'un rejet de ceux-ci. Jonas restera toujours très proche par ailleurs des milieux des sciences naturelles comme la biologie par exemple. A la lumière de Jonas, que penser des O.G.M., par exemple, et d'autres innovations technologiques qui ont vu le jour?
  • 147. 147 Pour approfondir, un lien Wikipédia sur l'ouvrage Pour une éthique du futur de Hans Jonas.
  • 148. 148 C. UNE PISTE D’ENGAGEMENT EN ETHIQUE ? Ces diverses réflexions nous montrent à quel point l'absence de réflexion -morale- peut être dangereuse (cf. Arendt). N'importe quel homme sain d'esprit peut commettre des actes monstrueux, s’il ne prend pas la peine d’exercer son jugement moral, sa responsabilité, et/ou s’il en est incapable à cause d’un contexte difficile. Néanmoins, l'homme est aussi capable de résister, de réfléchir, de construire. Si tous les auteurs que je cite ont rédigé des essais ou élaboré des expériences, c’est bien souvent parce qu’ils ont décidé de croire en l’homme malgré tout. Eux qui, pour certains, ont été confrontés au pire, ont pris sur eux d’en témoigner et d’affirmer la vie, des engagements et des valeurs malgré tout… C'est pour ça que l'on doit se battre, donner son avis, tenter d'avancer. Au lieu de parler de jugement moral (expression que je trouve peu éclairante, éventuellement péjorative), je préférerai utiliser le terme d’attention, couplé avec celui d’ouverture. Attention à soi, attention à autrui, et aux autres. Ouverture à la différence, celle qui vient d’ailleurs, mais aussi celle que l’on possède en soi. • En prenant soin de soi, en faisant attention à soi, à ses sentiments, à ses besoins ; en sachant les reconnaître, les exprimer, les formuler, les maîtriser… En prenant le temps, en prenant distance, en relativisant. Par un geste d’honnêteté avec soi-même, d’intégrité, de respect de soi ; • En faisant attention à autrui, à ne pas le blesser, à ce qu’il ressent, à ce dont il a besoin, à ce qu’il pense… En s’ouvrant à son point de vue et en le considérant comme une richesse. Par un geste d’accueil, de bienveillance, d’humilité (se traduisant dans une éthique coopérative de la discussion - cf. Grice et Eco) ; • En prenant soin des autres, de l’humanité en tant que telle, de la « masse informe » : en y faisant attention, en la considérant sans superbe ; en s’ouvrant à la culture et aux croyances différentes, en les respectant et les comprenant même sans les partager totalement ; On peut, selon moi, envisager une éthique du quotidien, applicable par tous, à son échelle. Eviter de blesser, dans un conflit lors d’un désaccord, et trouver une solution qui sied à chacun ; maîtriser sa colère et son stress ; comprendre les cultures qui nous entourent ; ce sont là des illustrations d’enjeux de la vie « au quotidien ». Chacun est concerné. Chacun peut le faire, car on n’est pas « bon » ou « mauvais » une fois pour toutes (contrairement à un acte). L'influence du milieu reste par ailleurs capitale par rapport à l'action humaine. S'il ne faut peut-être pas beaucoup à certains hommes pour devenir « inhumains », qu’un effort de moralité de chacun est nécessaire pour éviter ces tendances, il est néanmoins intéressant aussi de chercher les situations qui, dans nos sociétés, modèlent de tels comportements, les encouragent... La consommation de certains produits qui aliènent totalement la personne
  • 149. 149 qui les prend, par exemple, pose question… Face à un certain niveau d’adversité, probablement différent pour chacun, ne sommes-nous pas tous capables du pire ? « Faire de son mieux », « porter attention à », cela ne semble pas dire beaucoup de ce qu'il convient de faire... Cependant, il est question de se soustraire aux dogmes moraux, qui imposent des manières de faire et des comportements bien spécifiques. Il y a ici un choix résolument existentialiste qui privilégie la liberté aux déterminismes et qui suppose que chacun puisse faire qu'il y ait un peu plus de bien, ou un peu moins de mal, par ses actes. Cette attention n'est pas de l'ordre du calcul purement rationnel : il s'agit comme pour Arendt d'une disposition morale à agir (raison pratique).
  • 150. 150 PARTIE III – QUELQUES PISTES D’ENGAGEMENT POUR L’OUVERTURE ET L’ATTENTION, ENTRE HUMILITE ET ENGAGEMENT
  • 151. 151 IF - RUDYARD KIPLING Si tu peux voir détruit l’ouvrage de ta vie, Et sans dire un seul mot te mettre à rebâtir, Ou perdre d’un seul coup le gain de cent parties, Sans un geste et sans un soupir ; Si tu peux être amant sans être fou d’amour, Si tu peux être fort sans cesser d’être tendre, Et, te sentant haï, sans haïr à ton tour, Pourtant lutter et te défendre ; Si tu peux supporter d’entendre tes paroles, Travesties par des gueux pour exciter des sots, Et d’entendre mentir sur toi leurs bouches folles, Sans mentir toi-même d’un seul mot ; Si tu peux rester digne en étant populaire, Si tu peux rester peuple en conseillant les rois, Et si tu peux aimer tous tes amis en frère, Sans qu’aucun d’eux soit tout pour toi ; Si tu sais méditer, observer et connaître, Sans jamais devenir sceptique ou destructeur, Rêver, mais sans laisser le rêve être ton maître, Penser sans n’être qu’un penseur ; Si tu peux être dur sans jamais être en rage, Si tu peux être brave et jamais imprudent, Si tu sais être bon, si tu sais être sage, Sans être moral ni pédant ; Si tu peux rencontrer Triomphe après Défaite, Et recevoir ces deux menteurs d’un même front, Si tu peux conserver ton courage et ta tête, Quand tous les autres les perdront, Alors les Rois, les Dieux, la Chance et la Victoire, Seront à tout jamais tes esclaves soumis, Et, ce qui vaut bien mieux que les Rois et la Gloire, Tu seras un homme, mon fils. (Trad. PAUL ELUARD)
  • 152. 152 PARCE QUE PHILOSOPHER, C’EST RENCONTRER… Si la philosophie est une invitation, c’est aussi pour celui qui l’accepte un cheminement parsemé de rencontres. Des femmes et des hommes, mais aussi éventuellement soi-même, en quelque sorte… C’est la raison pour laquelle, pour être complet, je me dois de remettre les transformations de ma vision des choses dans le contexte de l’échange avec certaines de ces différentes personnes… Parmi d’autres. Pour être totalement exhaustif, cet article ne devrait pas se limiter à quelques stades de mon « évolution intellectuelle », mais devrait aussi mentionner les personnes qui me sont chères et qui ont contribué inévitablement à mon épanouissement, que je remercie dans la préface de cet ouvrage. Cet article reste partiel : il ne contient pas tout mon cheminement de pensée. Il permet cependant de remettre des pensées plus récentes dans un certain contexte, comme les fruits d'une nuance et d'un enrichissement réguliers, suite à des rencontres, des discussions, des réflexions, etc. C’est bien l’illustration empirique qu’il s’agit là d’un processus, d’une dynamique : le simple fait d’écrire ces lignes, de « mettre des mots » continue d’alimenter ma perception des choses… Voici le point de départ de ma façon de voir les choses. Au début, je rêvais, j'avais des tas de sentiments que j'estimais bons. Au départ étaient les tripes, et ce sont elles qui ont guidé (et continuent de guider) toute mon existence. On pourrait croire que j'aime l'onanisme intellectuel (et verbal, vous l'aurez remarqué, mais « onanisme » est tellement moins vulgaire que « masturbation »), défaut souvent attribué aux philosophes : il n'en est rien. Si je pense, si je passe des nuits blanches, ce n'est pas par amour du jeu de langage ou de la logique, mais bien par amour tout court, par sentiment. Contrairement à ce que semblent dire les philosophes Modernes (bien que...), ce n'est pas la raison qui guide mon action en premier lieu, mais un contact bien plus proche du monde, bien plus « profond » : les tripes. Bien entendu, il s'agit qu'elles soient le démarreur de la pensée, et pas leur maître. En effet, si les tripes me poussent à penser et à agir, la raison a tout de même son rôle à jouer. La vie et certaines productions de l'homme m'ont fait m’interroger : et si l'homme n'était pas si bon que ça? Et si moi-même, j'étais quelqu'un de profondément violent? Meurtres, tortures, violence psychologique, malheur, inégalités, haine, colère, pulsions, tromperies, mensonges... Certaines productions médiatiques, artistiques, littéraires (pas nécessairement les productions « académiques ») ou autres proposent souvent deux niveaux de lecture : Death Note, Great Teacher Onizuka88 , par exemple (deux mangas !), et permettent de bien comprendre ce type de pensée. Ces productions soulignent la finitude de l'homme, et la cruauté dont il peut faire preuve. Elles constituent aussi une remise en question des visions traditionnelles, manichéistes, opposant « bien » et « mal ». Peut-être l'homme a t il toujours 88 http://www.gto-tv.com/
  • 153. 153 été aussi violent, mais que cette violence a changé de forme, et est devenue plus psychologique. Peut-être n'arriverons nous pas au bonheur, au bien, beau, vrai... Alors était le doute (il n'a pas manqué de me frapper au niveau épistémologique aussi). Merci à Raphael Gély, qui a su par son enseignement m'aider à mettre des mots, des concepts, souvent plus rigoureux, sur des choses que je pensais sans toutefois arriver à les formuler, à les cerner totalement. (Raphael Gély) En général, merci aux professeurs qui m'ont permis d'adopter un point de vue entre engagement, croyance et doute ; une position à la fois contre le dogme et le relativisme. …Car en effet, si de nombreux éléments m'ont fait douter, ont remis en question mes certitudes, cela ne veut pas pour autant dire que je n'ai pas pu croire à quelque chose de « neuf » par la suite... (Michel Dupuis) Vint donc la « réponse » : Michel Dupuis, autre professeur, m’a demandé, à l’occasion d’un examen oral si je pouvais dire qu'absolument tous les hommes étaient cruels. J'ai répondu que « non ». Il a poursuivi : « or, on dirait que dans votre travail, vous condamnez l'humanité pour plusieurs mauvais... » ... « Et si, au contraire, pour un seul homme bon, il fallait sauver l'humanité? » Et si, malgré le doute, malgré « l'absurde », on s'engageait pour le sens? Et si, pour la seule personne ou chose qui vaille le coup, pour sa simple éventualité même, on se battait quand même ?89 89 Notez le mouvement en 3 temps, à partir duquel je vous laisse faire un parallèle avec ce qui a été exposé précédemment, des « croyances préalables » à un engagement critique, à une prise de conscience, en passant par des désillusions et du doute. Il s'agit en réalité d'assumer les visions du monde précédentes, la finitude, et de tenter de les transcender, par la raison, par la conscience (conscience est un terme plus approprié selon moi). Un parallèle peut être fait aussi avec le chapitre Freud, la mauvaise excuse de notre société.
  • 154. 154 Ca a toujours été mon avis, et il a mis des mots dessus : s'il n'existait qu'une seule personne ou une seule chose qui soit bonne, cela vaudrait tout de même la peine de se battre pour cette chose. De plus, j'ai appris à penser que les hommes n'étaient pas intrinsèquement bons ou mauvais, et à penser que l'on pouvait agir sur des gens pour qu'ils se sentent mieux, qu'ils soient plus humains, etc. (les productions telles que Great Teacher Onizuka vont dans ce sens ; il s’agit là d’une philosophie existentialiste vulgarisée, accessible à chacun). Mon avis, c'est donc que s'il y a une chance, même infime, pour qu'on puisse changer les choses vers un mieux, il faut la prendre et se battre pour cela. (Gabriel Ringlet) Comment? Par un retour aux « choses simples », à « une éthique du quotidien », c’est-à-dire à un effort d’attention (a priori, mais aussi tenant compte des conséquences), de soin de soi et d’autrui. Le tout pour créer, à mon avis, une vision des choses plus humaine, combattant certaines actions et façons de penser. Trop souvent, on est face à des discours politiques qui ne touchent que les hautes sphères économiques, et non plus les gens. Des débats stériles entre partis qui ne savent même plus pourquoi ils se battent (mis à part leur salaire post- élections). Je prône une focalisation sur l'altruisme, sur la relation. A la proximité, à la valeur non- économique, au qualitatif. Merci à Gabriel Ringlet, qui m'a appris que les gens « simples », les poètes, les artistes, les clochards et autres avaient leur mot à dire sur la société et la culture... Sans doute apprend-on plus sur l'homme et la société en partageant une soirée avec un clochard, qu'en lisant le dernier roman d'auteur gratifié par l'Académie... Et si c'était plus enrichissant de retrouver les relations que notre société a, dans certains cas, perdues? Et si c'était un retour au don de soi, à la simplicité, à la qualité et non la quantité, qui était la solution? J'adopte aussi une vision empathique, contre le manichéisme : ce sont des actes et non des hommes qui sont mauvais. Je voudrais dire à ceux qui commettent des actes néfastes pour quelqu'un : « je te comprends, mais ce que tu fais engendre de la souffrance, et cela n'arrange pas la tienne, cela n'arrange pas les choses ». Au sujet de la justice, concrètement, cela signifie que des actes doivent être punis, et par conséquent des personnes aussi, car on ne peut pas tolérer certaines choses. …Mais il faut arrêter de faire peur aux gens, de diaboliser, de stigmatiser (je mène un combat acharné contre la stigmatisation, le fait de réduire les gens à un moment de leur vie, à un acte ou à un morceau de leur identité), il faut éduquer, comprendre, prendre le temps... Voilà ce que j'ai envie de communiquer. Socrate, Bouddah, Jésus (soin de soi, d’autrui et des autres),... : sont des exemples (mythiques ou non, peu importe) de « simple homme » qui parle aux gens, qui accueille la
  • 155. 155 différence, avec humilité et altruisme90 … Tout comme d’autres « contemporains », « médiatiques », voire virtuels (Great Teacher Onizuka, le manga, par exemple). La relation mise au centre : contre l'idéologie de l'identité, l'individualisme exacerbé, l'égoïsme. L'altruisme, c'est être un avec l'autre dans la relation. Faire une relation, la construire, éviter de blesser : agir par rapport à l'autre, voilà ce qui manque à notre société. D'ailleurs, n'est-ce pas extrêmement important de vivre une excellente relation avec sa famille, ses amis ; ceux avec qui on est le plus souvent? ... Une vision « existentialiste » modérée : oui, il y a du mal, il y a des risques, il y a des malheurs, il y a la mort... Mais la vie a du sens par rapport à cela : rien n'est foutu. Qu’on soit en partie déterminé (par les liens sociaux, par notre rôle dans le système, par notre corps, notre histoire, notre culture,…), qu’on ait fait du mal, qu’on ait souffert ; … il y a des difficultés, ... Mais cela n'empêche pas d'essayer de changer ; de ne pas se réduire soi-même au mal... Sartre (cf. supra) pensait qu’un homme n’est jamais « quelque chose », un « objet » à un moment donné : il n’y a qu’à sa mort que l’on peut regarder a posteriori l’ensemble de tous ses actes. « L’existence précède l’essence », selon sa formule célèbre : la vie est une construction dont l’édifice n’est terminé que quand elle prend fin… Si Sartre évoque une « liberté absolue » et un volontarisme fort, rien n’empêche d’ajouter à sa philosophie des nuances (limites et déterminismes de la mort, de la condition corporelle91 , socioculturelle et historique, du « caractère » (façons de réagir), de l’inconscient, etc.) tout en préservant un existentialisme modéré (l’idée que l’on n’est pas réductible à un seul de nos actes, grosso modo). Notre vie peut avoir du sens, en tant qu'elle est un chemin pour changer les choses. Après notre mort, resteront peut-être des souvenirs, des chemins, des actions, des créations. Rien peut-être. Mais la possibilité, infime soit-elle, vaut le coup. On peut toujours faire quelque chose, il faut y croire et aller de l'avant. Maintenant, il est clair qu'il faut aussi faciliter l'existence altruiste, humble, ouverte ; un rien peut nous rendre « criminel », l'environnement pèse énormément sur nos vies. Un moment d’« inattention » (au volant, par exemple), et l’on est confronté à la mort au tournant (de soi-même, d’autrui, ou encore d’une relation). L'éducation et toutes les instances de socialisation, d'échange, doivent suivre ce but, de donner gout à la vie aux gens et de créer une société où ils se motivent et s'épanouissent... Cette idée vaut aussi pour l'intelligence : on n'est pas bon ou mauvais, intelligent ou con, humble ou méprisant... Une fois pour toutes. Ce sont des vertus qui s'exercent en situation, une question d'attention à autrui, d'ouverture... Ce qui conduit à une certaine attitude de prise en compte de l'altérité, de remise en cause des limites de ses points de vue, en épistémologie. C’est donc essentiellement en actes, d’ouverture, de réflexion et d’attention morale que se situe la philosophie, telle que je la conçois. 90 Nous insistons : peu importe ici le caractère religieux. Nous ne citons pas de personnage issu d’une autre religion par manque de connaissance de ces dernières. 91 Cf. notamment MERLEAU-PONTY au sujet de la relation entre l’homme et son corps.
  • 156. 156 L'influence du milieu est capitale par rapport à l'action humaine. S'il ne faut pas beaucoup à certains hommes pour devenir « inhumains », il faut néanmoins aussi chercher les situations qui, dans nos sociétés, modèlent de tels comportements, les encouragent... Face à l'adversité, tout homme est capable du pire... (Rejetez un homme de la société, demandez- lui de l'amour ensuite, voyez enfin sa réponse...)
  • 157. 157 NOUVEAUX DEFIS, NOUVEAUX COURS : EDUCATION CRITIQUE ET PHILO MORALE Note 2013 : ce chapitre, rédigé en 2009, mérite à mon sens de très nombreuses nuances et des approfondissements. Je resterais en effet prudent notamment quant à la nécessité d'une mise en place selon les modalités proposées (parmi d'autres), principalement en ce qui concerne une éventuelle éducation (critique) aux médias (cf. catégorie-dossier "Les apprentis sorciers de l'éducation aux médias"). Quant à la philosophie, il s'agit principalement d'énoncer la logique de réflexion éthique et épistémologique, qui irait jusqu'à remettre en cause les présupposés socioculturels les plus ancrés, plutôt que de prôner pour certains types de contenus ou des méthodologies spécifiques. Si vous souhaitez en discuter, n'hésitez pas à me contacter. 1. Les défis liés (notamment) à Internet et aux médias de masse Internet est une réalité qui a des avantages qu'il ne faut pas nier. C'est aussi un phénomène nouveau qui change les contextes de lecture, de consommation, de recherche et d'exploration médiatique (ainsi que d'écriture et l'organisation des contenus, notamment via l'hypertexte et la cohabitation des images, sons, textes et différents langages). Sachant le poids des "savoirs morts" dans l'enseignement, en comparaison avec la quantité d'information accessible en ligne, il s'avère selon nous pertinent d'envisager d'améliorer la lecture/compréhension, la collecte, le tri (sélection des informations fiables et rejet des autres) et le traitement des informations/des sources. C'est la thématique principale de mon mémoire. Notons qu'il ne s'agit pas de tomber dans l'écueil de certaines pédagogies, notamment celles qui focalisent toute leur démarche sur les nouvelles technologies (cf. le dossier Les apprentis sorciers de l'éducation aux médias). En fait, de nombreux enjeux critiques liés à Internet sont déjà présents dans les autres médias de (diffusion de) masse (le livre, la presse, la télévision, la radio...). Il s'agit en fait de compétences de base de "décryptage" et de "navigation" dans les médias (cf. Fastrez, 2011). Plus largement, je pense qu'il est intéressant d'envisager une éducation critique aux médias qui aborde aussi leurs risques, mais sans s'y limiter. Il s'agirait non un endoctrinement, mais d'un dialogue constructif concernant les enjeux des technologies : nous proposons de lever les tabous plutôt qu'imposer des normes lourdes. La question de l'évaluation des sources en particulier nous semble primordiale. Elle est d'ailleurs loin d'être neuve, et mobilise des compétences qui sont loin de se limiter aux nouvelles technologies. Sur Internet, mais aussi via les autres médias (livre y compris), on peut trouver un peu "tout et n'importe quoi". Mais ce n'est pas une raison pour tout rejeter en bloc, au contraire. Il existe des sites très scientifiques, des sites très intéressants pour se faire une idée globale sur certains phénomènes, et bien entendu des sites officiels de presse écrite, par exemple.
  • 158. 158 A quoi peut-on se fier ? Comment se retrouver dans cette masse d'informations ? L'idée d'un cours de critique historique/critique de l'information ne serait pas d'établir une liste de sources pertinentes ou non, mais bien : • d'initier les élèves à se poser la question de la fiabilité des sources ; les aider à distinguer les documents les plus adéquats et les choses qui désinforment. Dans cet ordre d'idées, il peut être intéressant de les former à formuler des références et citations (bibliographies, notes de bas de pages) et à les sensibiliser aux droits d'auteurs et à certaines conventions, quitte à les remettre en cause en élargissant le cadre réflexif -cela peut même s'avérer très riche. Il s'agit surtout de partager la logique de la critique historique qui s'attèle à évaluer les sources, en fonction notamment des auteurs, des références, d'une certaine transparence et honnêteté scientifique, non de se limiter à formaliser des conventions et normes évolutives. Idem, lorsqu'il s'agit de les aider à se poser des questions sur la "neutralité" (et les idéologies) des ouvrages qu'ils traitent. • de les inviter à mettre ces "contenus" médiatiques en perspective sociale, historique, géographique (usages, comportements, effets, etc.) • tout simplement, de les aider à comprendre la complexité des phénomènes médiatiques et culturels actuels, mais aussi et surtout ceux de "demain" (certaines pédagogies rencontrées nous semblent actuellement trop figées sur l'ici et le maintenant, voire sont parfois carrément conservatrices et normatives). Il convient de partir en partie de la pratique des jeunes, souvent bien plus expérimentés en termes de navigation et de maîtrise technologique que les adultes (pour, justement, ne pas se limiter à faire de l'éducation aux dispositifs techniques, à la maîtrise de l'outil), et des usages sociaux, notamment d'échanges entre pairs (et surtout de ses enjeux), afin de construire un cursus qui fasse sens, et non d'inventer des utilisations factices (du web "2.0" par exemple) ou de colporter des valeurs/idéologies éventuellement désuètes. Mais pas seulement. Il serait bien entendu inopportun de se limiter à ce qui constitue l'environnement immédiat de l'apprenant. L'idée est cependant de définir un "point de départ" en regard d'enjeux identitaires, cognitifs, techniques, sociaux, culturels, etc. D'autres risques, notamment la pornographie, sont à aborder dans le dialogue, et non seulement à l'aune des campagnes moralisatrices ou acritiques (elles n'invitent pas à l'autonomie du jugement si elles réfléchissent à la place de celui qui apprend) ; en ce sens, il ne s'agirait pas d'éducation sexuelle, mais en quelque sorte d'éducation à la relation à l'autre, et donc de mettre tout cela en question. Mon mémoire abonde dans le sens de ces enjeux : enjeux de l'éducation aux médias. La définition des enjeux d'esprit critique nous semble préalable afin de construire un cursus cohérent, valable, et non des initiatives éparses, non formalisées, non rigoureuses (comme c'est le cas en partie actuellement?). Nous renvoyons aux présentations slideshare de P. Fastrez, qui permettent de premières subdivisions concrètes de ce qu'est l'éducation (critique) aux médias / "la littératie médiatique".
  • 159. 159 Calvin et Hobbes, par Watterson Voir le dossier Les apprentis sorciers de l'éducation aux médias : des écueils, des enjeux, des compétences, des pédagogies et des contenus de l'éducation aux médias. J'ajouterais que selon moi, les enjeux de la critique et de l'éducation aux médias renvoient à des pratiques qui transcendent largement la question des (nouvelles) technologies. Faut-il se focaliser sur les médias ou sur leurs enjeux éthiques, relationnels, épistémologiques et techniques ? A mon avis, il serait dommage de restreindre ces problématiques seulement aux médias en tant qu'outils techniques, car ceux-ci ne sont qu'une partie des manières d'être-au-monde, de percevoir, de connaître et d'interagir des êtres humains. Concrètement, ce que je signifie par là, c'est que l'analyse des médias, de leur fiabilité et de leurs usages efficaces et critiques n'est pas une fin en soi (bien qu'ils restent une excellente porte d'entrée à mes yeux pour travailler une attitude de réflexion critique, rigoureuse et nuancée). Elle est subordonnée en réalité à la question de l'esprit critique en général, qui renvoie à une autonomie de jugement, tant sur le plan épistémologique (fiabilité de l'information, processus et biais de perception et cognition, question de la foi, de l'adhésion, des idéologies et des croyances, etc.) que technique (maîtrise efficace des langages, des codes, des outils de production de savoirs et de pratiques, y compris au plan esthétique) et éthique (question de la vie en communauté, du relationnel, des valeurs, de la responsabilité et de la liberté, etc.). 2. Des cours d'éthique L'avis de Xavier Delgrange A quoi cela sert-il de former des intellectuels s'ils deviennent des salauds, se tapent dessus demain? Il ne s'agit pas ici de cours de morale au sens négatif du terme, où l'on dit aux gens ce qu'ils doivent faire, ce qu'il ne faut surtout pas faire, mais de susciter une réflexion sur ce qu'est le bien, et de se demander pourquoi le faire, et comment. Il n'est pas non plus question de philosophie "à la vieille école française" où l'on prépare l'étudiant à disserter sur des sujets abstraits tels que "l'être en tant qu'être ne pourrait-il pas être autre qu'il n'est?" ou des adages comme "connais-toi toi-même" : il ne s'agit pas de faire de la philosophie détachée du réel, sans enjeu, sans sens (genre de cours qui donnent d'ailleurs mauvaise réputation à la philosophie!), mais au contraire de rechercher des significations concrètes, pour chacun, et de chercher à répondre à des questions existentielles de base. Le système de l'apprentissage de la philo en France, semble parfois
  • 160. 160 inique et passer à coté des enjeux de développer des compétences et attitudes critiques ("émancipation" versus "aliénation") et permettant une société harmonieuse (où grosso modo les gens savent échanger / cohabiter). Cette initiation pourrait être exemptée de notation / d'évaluation. Trop de gens ont été ou sont encore dégoutés par un système dont ils ne comprennent pas le mécanisme. Le cas échéant, il est à (re)penser dans ses fondements. L'avis de Bernadette Wynants Au final, il s'agit simplement de la dimension de l'"agir" et de celle, liée, du "vivre-ensemble", par des questionnements qui dépassent le cadre immédiat et directement accessible (distanciation de l'ici et du maintenant, questionnement réflexif, voire dialectique). Il est question de chercher le sens, plutot que de bourrer le crâne de choses qui seront aussitôt oubliées. Je pense que les expériences "classiques" de Milgram ou de Asch (voir l'article considérations éthiques de la psychologie sociale), ainsi que la morale de Kant, les hédonistes comme Aristippe et Epicure (souvent mal compris!), l'utilitarisme de Mill et Bentham, ainsi que des contemporains tels que H. Arendt, H. Jonas, P. Ricoeur, etc. peuvent être une excellente base de dialogue (cf. auteurs et concepts présentés dans ce blog). La morale chrétienne peut aussi être discutée, ainsi que les "philosophes" des droits de l'homme. Le tout, de manière critique, en fonction de plusieurs mises en perspectives. La liste est loin d'être exhaustive. Ce qui compte est d'amener à se poser des questions concrètes quant à l'action au quotidien, quant aux enjeux en termes de vie en société : - Y a-t-il des choses "meilleures" que d'autres, préférables à d'autres? - Peut-on parvenir à un progrès authentiquement humain? - Peut-on vraiment faire changer les choses? Comment agir? - Peut-on avoir une liberté totale sans responsabilité? Comment l'exercer? - Le bien est-il relatif en fonction des cultures ou peut-on s'accorder sur des valeurs communes? (dans le cadre d'une société qui a choisi d'ériger certaines valeurs communes en droits, et puis en lois) - Quels sont les présupposés socioculturels auxquels nous sommes confrontés? - ... Le jeune étudiant sera donc amené à interroger certains postulats fondamentaux par rapport à l'éthique (et éventuellement à la vie citoyenne selon certaines règles, tout en réfléchissant sur leurs fondements, quitte à en remettre certains en cause?), pour une société plus pacifique (cf. Ethique et anthropologie philosophique) : - croire que le bien (ou du moins que "des biens") existe(nt), c'est-à-dire qu'il y a des situations "meilleures" pour l'humanité que d'autres - tout comme on peut postuler de manière raisonnable qu'il y a des choses plus fiables/vraisemblables que d'autres - (certains penseurs en doutent : peut-être n'est-ce qu'une convention?). Avec une certaine notion d'universalité des droits de l'homme ? - croire qu'on peut faire qu'il y ait plus de bien ; moins de violence/souffrance, moins de douleurs, moins de mal (là aussi, on peut en douter : peut-être tout est-il
  • 161. 161 déterminé, peut-être que nous ne pouvons rien changer au monde, que le mal sera toujours aussi fort, etc.) - croire que l'on peut arriver à des valeurs communes, ne serait-ce que par consensus (contre le relativisme culturel!), mais que ce consensus doit s'acquérir (liens avec tout ou partie des droits de l'homme? voire remise en cause de certains de ceux-ci?) - initier au pluralisme - des moyens pour y arriver : une attitude d'attention à soi, aux autres, et au futur. Des postulats du pragmatisme (on raisonne en fonction des enjeux), de l'existentialisme - modéré - (on raisonne comme si chacun avait le potentiel de se fabriquer "meilleur", plus "humain") - l'enseignement d'une certaine humilité / ouverture, d'une capacité à écouter et échanger, à se remettre en question. A mes yeux, c'est la base de toute éthique, de toute morale qui veut tenter d'améliorer le monde. Il n'est pas forcément obligé de partager ces postulats. Cependant, ils sont présents à différents degrés dans la définition des relations harmonieuses. Les connaître peut mener à les remettre en cause.
  • 162. 162 EN RESUME, DES PISTES PAR THEME… Contextualisation biographique Né en 1986, Julien Lecomte a été initié à la philosophie et à la critique historique durant son adolescence, grâce à certains professeurs. Il s'interroge alors par rapport à la pertinence des discours de plusieurs "penseurs classiques" et des méthodes utilisées pour les présenter. Déjà passionné par le partage de la réflexion et des connaissances, dans leur portée émancipatrice, il envisage différentes pistes : le journalisme, l'enseignement ou encore la recherche. Il se dirige ensuite vers des études universitaires en information et communication. Déçu par les dérives journalistiques et politiques, se situant parfois à mille lieues des idéaux originels qui les fondent, il se détourne progressivement de ces milieux, sans toutefois les abandonner. D'abord très critique envers plusieurs philosophes et sociologues, il apprend ensuite à combiner les différents paradigmes afin de contextualiser et nuancer leurs œuvres et pensées. Ainsi, il (re)découvre certains classiques comme Descartes, Sartre, Bourdieu ou Kant, en se détachant parfois d'une lecture académique. Il rencontre également Hegel, Russell, Ricoeur, Arendt, Peirce, Apel, Husserl, Dewey, Jonas, James, et de nombreux autres penseurs. Parallèlement, il se spécialise en sociologie des médias et particulièrement en éducation aux médias. Son intérêt pour la sociologie des médias résulte donc d'une visée plus large, liée à des questionnements philosophiques, comme l'épistémologie (que peut-on connaitre? En quoi peut-on croire? A quoi peut-on se fier?) et l'éthique (comment agir? Comment développer la liberté tout en préservant une harmonie sociale?). En quelque sorte, il se pose la question de l'émancipation citoyenne, tant d'un point de vue individuel (réflexion personnelle) que collectif (notamment par l'éducation, et en particulier par une éducation aux médias). Durant l'agrégation, son intérêt pour l'enseignement se confirme. Cependant, il est également confronté à des lacunes béantes du système, tant dans les a priori et les pratiques de certains membres du personnel éducatif - aux antipodes de principes didactiques de base - qu'au niveau institutionnel, dans les conditions de travail - et il ne s'agit pas des élèves. En parallèle, il ne cesse de travailler à peaufiner ses réflexions et connaissances dans les domaines qui le passionnent, et à chercher d'autres moyens de les partager, d'échanger. C'est la raison pour laquelle, depuis l'adolescence, il publie et dialogue sur différents forums spécialisés, sur son blog ou encore via plusieurs réseaux sociaux. Son ouvrage "Médias : influence, pouvoir et fiabilité", publié en 2012 aux éditions L'Harmattan, s'inscrit dans cette logique : comment développer une réflexion, non seulement par rapport aux médias, mais aussi en général, qui puisse être fertile sur le plan du développement individuel et collectif? Pour terminer cet ouvrage, voici de manière synthétique les « engagements » que j’ai choisis, que je tâche de poursuivre au quotidien, tout en essayant de ne pas perdre de vue que ce sont des « postulats », des « prises de position » et qu’il est peut-être pertinent de tout remettre en cause au profit d’un modèle d’appréhension du monde et d’action dans celui-ci plus adéquat…
  • 163. 163 1. En éthique En regard de la finitude humaine, notamment sur le plan de la liberté et de la moralité, les enjeux éthiques sont gigantesques. Dans la catégorie éthique, je présente cette finitude éthique tout en proposant en résumé une attitude positive, malgré que certains hommes puissent avoir un comportement "inhumain" (qu'on puisse donc douter de l'humanité ; sombrer dans un dogmatisme, un relativisme ou un nihilisme radicaux, etc.), qui remet la relation au centre, c'est-à-dire où chacun se "décentre" pour prêter attention à autrui, et à la relation en elle-même. Face à l'absurde, on pourrait se demander si l'humanité vaut bien la peine : à quoi bon réfléchir à notre place et à notre action dans le monde ? La réponse est un pari : s'il n'y a qu'une chance, même faible, que nos actes puissent faire qu'il y ait un peu plus de "bien", même infime, alors cela vaut le coup d'essayer, de s'engager... Je distingue les personnes (que j'évite de réifier, de réduire à une étiquette) de leurs actes, et ensuite je prône pour porter une attention particulière aux relations et non seulement aux individus. C'est une vision existentialiste modérée, que j'adopte également par rapport à l'intelligence : si l'homme peut être bon ou mauvais en puissance, c'est bien par ses actes, ses comportements, qu'il se choisit. Comme Arendt par rapport à la "banalité du mal", je propose en conséquence une sorte d'éthique "simple", "du quotidien", pour la "paix", dans la mesure où il est question d'exercer son jugement moral, de déployer une attention (à soi-même, à autrui, au monde). Rien n'est jamais acquis, un homme n'est jamais "blanc" ou "noir" une fois pour toutes et rien n'est simpliste : il convient d'être conscient de ces limites, de la finitude humaine, mais également de l'engagement par rapport la possibilité de la transcender. A la fois, cet engagement face à "l'absurdité", à la possibilité du mal, vaut aussi à plus grande échelle (cf. réflexions de Hans Jonas ou encore sur les guerres en général). Ethique et anthropologie philosophique 2. En épistémologie La recherche d'une attitude humble face aux croyances et à la "connaissance". La "vérité" est quelque chose de complexe, duquel on peut douter (de manière très légitime : paradoxes, limites des sciences "exactes", etc.). Je tâche de trouver ici des voies enrichies entre les positions extrêmes et simplistes (dogmatisme, relativisme...) en défendant un engagement nuancé. J'adopte la métaphore des "points de vue" : chaque connaissance, chaque croyance a une zone de pertinence (elle fait voir quelque chose de la réalité), un domaine de signification, mais aussi des limites, qui sont en réalité sa partie "occulte", sa part de "rejet" (choses qu'elle empêche de voir). En ce sens, ce n'est pas certaines croyances qu'il faut "rejeter", mais justement leur part de rejet, d'occultation d'un enrichissement.
  • 164. 164 C'est donc une sorte de perspectivisme et de constructivisme modérés : à la fois, on admet la finitude (cognitive) de la raison humaine, le fait qu'elle est limitée et que la réalité est perçue et construite par cette raison, et à la fois on ne rejette pas pour autant tout ce qui relève de la raison (la science, notamment). En d'autres termes, d'accord pour dire que la réalité que nous percevons est une réalité construite (par cette perception, justement), mais pas d'accord pour en inférer qu'il faille ne plus faire confiance à nos perceptions, à la science, etc. Il convient par contre d'être très humble vis-à-vis des croyances qu'elles supposent. En ce sens, c'est également un point de vue relevant du pragmatisme. Ce pragmatisme invite aussi à réfléchir la connaissance comme liée (voire subordonnée, dans une certaine mesure) à l'action humaine, et donc à l'éthique. Je prône dès lors une sorte de processus dialectique hégélien comme attitude à adopter (il est question d'une lecture personnelle d'Hegel) : la personne en quête de "vérité" (ici située, relative à une "zone de pertinence", et non "absolue" comme la présente Hegel) tâche de s'ouvrir humblement à la différence, à l'altérité, afin de transcender son point de vue initial, de l'enrichir. C'est cette démarche dialectique, dynamique, d'accueil de ce qui apparait comme "contraire" qu'il me semble intéressant de développer, afin d'engendrer un point de vue complexe sur la réalité. J'essaie donc de réhabiliter la complexité et la diversité. Cela implique une sorte d'éthique de la discussion, du dialogue. Ce n'est pas pour rien à mon sens que Umberto Eco parle de coopération interprétative entre un lecteur d'un texte et son producteur, tandis que Paul Grice identifie ce même principe de coopération comme fondamental dans la communication, la conversation. Au niveau d'une éthique de la communication et en lien avec les questions épistémologiques, cela implique un respect de cette coopération (parfois difficile, lorsque la discussion est métaphoriquement associée à la guerre). Ainsi, quelqu'un d'intelligent, selon moi, c'est quelqu'un qui est ouvert à une certaine "critique" et qui lui aussi "critique", mais d'une critique constructive (c'est-à-dire à des jugements différents, qui ne se contentent pas de "détruire" ou d'éviter tout engagement selon une pseudo-neutralité). L'ignorance en soi est omniprésente (on ne peut savoir tout sur tout), mais elle n'est pas un mal. Elle est nuisible lorsqu'elle est couplée à une attitude suffisante ou coercitive. Vérité et épistémologie Ne « pas juger », se revendiquer « neutre », « tolérant », « intelligent », apprendre des « trucs et astuces » pour gérer les conflits, la violence, ou encore s’instruire, se cultiver… C’est bien beau… Mais cela ne vaut rien, absolument rien, si cela n’est pas accompagné d’une démarche constante de rencontre, d’une volonté sincère de véritablement découvrir l’autre. Être attentif à l’autre, c’est d’abord l’être envers soi, et cela implique d’être honnête avec soi-même, de cesser de se mentir, de se voiler la face, d’être hypocrite. Cela passe par le fait de se remettre en questions : dans quelle mesure suis-je vraiment tolérant ? Est-ce qu’appliquer des principes, des théories ou autres me fait-il pour autant être ouvert ? Fais-je véritablement attention à l’autre ?
  • 165. 165 Selon moi, la résolution de conflits, par exemple, passe obligatoirement par une volonté d’ouverture sincère. L’application de « recettes toutes faites » ne conviendra jamais, ni à celles et ceux qui les appliquent, ni à celles et ceux qui les reçoivent : elles sont au contraire des comportements hypocrites s’il n’y a pas de véritable accueil de l’autre qui les accompagne. C’est exactement la même chose avec la politesse : elle n’a aucun sens si elle n’est pas animée de bienveillance, si ce n’est qu’un principe qui ne sert qu’à distinguer les uns des autres92 . On n’est pas intelligent ou « bon » une fois pour toutes, c’est bien cela le problème, mais aussi l’enjeu. C’est un choix quotidien, un effort peut-être. Une affirmation en acte, en tous les cas… 3. Société Dans les chapitres concernant la société, il s’agit principalement, d'une part, d’une critique de certaines parties du système qui paralysent l'action (aliénation, dynamiques sociales d'exclusion, identitarismes et communautarismes...), et qui, d'autre part, opte pour la facilitation d'une attitude altruiste, d'ouverture, ce qui rejoint les questions éthiques et épistémologiques. Par extension, je plébiscite une attitude de remise en question de sa propre irréflexion plutôt qu'une simple critique conventionnelle des médias, notamment, principalement sur la question de leur fiabilité (cf. mon ouvrage, paru en 2012). L'idée, c'est que rien n'est simple : on dit souvent que les médias ou politiciens tâchent de nous influencer, mais ne les remet- on pas plus difficilement en question lorsqu’ils nous caressent dans le sens du poil ? Enfin, je suis l'introduction de cours de philosophie (de "questions de sens") / éthique / morale (mais pas "à la française") et médias (pas nécessairement en tant que cursus autonomes). Je ne pense pas qu'un cours de philosophie et encore moins d'éducation aux médias doivent être des "fins en soi", mais bien des balises pour développer un agir humain (citoyen?) harmonieux et toutefois critique. Je suis pour le fait de parler davantage de religion[s], de culture[s] et de philosophie[s] à toutes les orientations philosophiques, afin d'ouvrir chacun à une connaissance d'autrui (ouverture au pluralisme, face aux identitarismes, notamment). Ma vision concernant l'éducation (mais aussi, en général dans cet ouvrage) se veut contre les discours simplistes. Ainsi, j'aborde des idées reçues et me livre à diverses analyses de questions actuelles : bac à la française, évolution du "système d'aujourd'hui", travaux de groupes, etc. Le tout, dans l'idée d'essayer de "faire sens". Ces cours devraient permettre (notamment) d’amener l’élève à distinguer de manière autonome ce qu’il perçoit de ce qu’il interprète, à relativiser et nuancer son point de vue ; à s’ouvrir véritablement à l’autre et à la critique ; à distinguer les personnes et leur actes ; à différencier les choses, les relations et leurs contextes ; à remettre les éléments et phénomènes dans leur zone de pertinence, etc. 92 Pire : la politesse consiste parfois essentiellement en un code, un « habitus » qui sert uniquement à la distinction (une « violence symbolique ») entre ceux qui le possèdent et les autres. Cf. Bourdieu au sujet de la violence symbolique et de la distinction.
  • 166. 166 POUR CONCLURE, SI JE DEVAIS RESUMER MA « LUTTE »... Au fond, il s'agit globalement d'adopter une attitude éthique d'humilité, d'ouverture et d'engagement pour la paix, que ce soit « relationnellement » ou « scientifiquement » (par rapport à la question de ce qui est vrai ou non). C'est un engagement contre la fermeture, contre l'arbitraire, contre l'irréfléchi, contre l'inattention par rapport à autrui... On n'est jamais « humble », « intelligent », « bon » une fois pour toutes... Par contre, on peut tâcher d'être attentif (en actes!), de s'ouvrir à autrui et aux points de vue différents, de poser des actes de respect... Cet ouvrage concerne au fond une lutte contre le « prêt-à-penser », lorsque celui-ci n’est pas accompagné d’une ouverture envers ce qui est différent. Cela signifie une condamnation implicite de tout ce qui en découle (racisme, notamment) ; cet ouvrage dénonce l'absence d'attention envers autrui et la violence qui en résulte... Parallèlement, je développe une lutte contre le dogmatisme et le relativisme du « tout se vaut », contre ces « systèmes » idéologiques qui se présentent comme les seuls valables, qui constituent de véritables muselières pour la société, qui freinent la réflexion et l'échange argumenté : il faut pouvoir s'engager, prendre position, tant que l'on reste ouvert à la nuance93 . Tout comme les « prêt-à-penser » sont combattus, dans le même ordre d’idées, la critique gratuite l’est également. Nous prônons une critique constructive (constructivisme, dialectique, perspectivisme, pragmatisme) : on ne peut pas se contenter de tout dénoncer, de blâmer tout le monde ; on ne peut pas tout casser sans reconstruire un minimum, ou du moins assumer ce que l’on veut. C'est ça qu'il faut entendre par une critique constructive. Même si une critique est pertinente, je ne trouve pas qu'elle soit bonne tant qu'il n'y a pas un stade de reconstruction par la suite. En bref, une critique est vraiment bonne quand elle construit, et non quand elle détruit. Pour ce faire, nous développons l’idée d’une articulation, une synthèse entre les différents points de vue qui s'opposent faussement (aide sociale et responsabilisation, par exemple). C’est en d’autres mots un argumentaire contre les clivages simplistes, les fermetures d'esprit, d’autant plus lorsqu'ils alimentent le conflit et l'imbécilité (violence envers autrui, identitarismes, égoïsme, impossibilité de se décentrer de son point de vue obtus,...) : clivages politiques (gauche-droite), jeunes-vieux, hommes-femmes, clivages culturels (religions), clivages territoriaux (étrangers,...), sportifs (équipes de sport), etc. etc. Oui, des différences existent, mais non il ne faut pas se focaliser sur une simple différence, sur un point de vue simpliste, alors que le monde est compliqué, surtout lorsqu'il s'agit de stigmatiser un groupe, ou encore d'alimenter une certaine violence, un conflit. En résumé, c’est une lutte contre l'attitude de rejet en général (épistémologique comme éthique ; rejet de la complexité, de la différence,...) ; la catégorisation non remise en question (biais de confirmation, par exemple), l'étiquetage arbitraire, la stigmatisation, la haine identitaire, la 93 Je pense que cette attitude doit pouvoir valoir par rapport aux médias, à leur influence (ainsi que les idéologies, identitarismes et autres systèmes de valeurs qu’ils véhiculent), par exemple : ne pas tout gober, se poser des questions, mais ne pas non plus tout rejeter en masse. Il est question d’un engagement dans la nuance, d’un jugement critique, soit d’une réflexion, et surtout pas, au fond, d’un « non-jugement ».
  • 167. 167 non-compréhension, conformisme ; et pour l'attention à autrui, l'écoute, l'ouverture, l'humilité, la paix,... Encore une fois, en éthique comme en épistémologie! C’est donc lié : plutôt que de n’être qu’un principe « négatif » qui dirait ce qu’il condamne, ce qu’il dénonce, la thèse ici a un pôle « affirmatif », positif, qui est un plaidoyer pour l'écoute « active », la construction, le dialogue (se traduisant dans une éthique coopérative de la discussion - cf. Grice et Eco, faisant droit au pluralisme, au constructivisme et au perspectivisme modérés). Trop souvent, on voit la discussion comme une guerre (cf. LAKOFF). On veut gagner, écraser l'autre, démolir ses idées. Alors qu'il y a du bon dans - presque- tout. Plus de paix, de « constructivité », de solidarité. Ce genre de discours sonne un peu comme une élection de Miss Monde ; certains trouveront ça candide, mais c'est au fond tellement important. C'est tellement simple, peut-être, et pourtant si peu appliqué. Un sourire, une attention, une oreille attentive et compréhensive... (H. Arendt : l’homme le plus banal est capable du pire. Il « suffit » pour cela qu'il n'exerce pas son jugement éthique. Cela n'a rien à voir avec l'intelligence, c'est pour moi une question d'attention à autrui, et même à soi-même dans de nombreux cas. Tout homme, dans l'adversité (la faim, la folie, le rejet par la société, la stigmatisation, la pauvreté, les douleurs, etc.) peut commettre les pires actes. Un double enjeu : d'une part, chercher à résoudre les problèmes du monde, les problèmes sociaux (en un sens très large, de causes « externes », déterministes) qui font que l'homme « s'abandonne » au mal, et d'autre part, lutter contre l'absence d'attention, d'altruisme et d'ouverture en tant que tels (agir « libre » de l'individu)… Une conscientisation de chacun au quotidien… Cela suppose d’accorder une importance fondamentale à des valeurs telles que l'humilité, la sincérité (avec soi-même aussi) et à l'écoute, qui font défaut aujourd'hui, remplacées par la lutte et l'égoïsme. Au fond, il s’agit de cerner ses limites, ainsi que ses forces, soit de se mesurer à sa juste valeur. Concrètement, ces positions sont accompagnées d’une croyance en l'homme, malgré les horreurs qu'il a commises, ses dérives, sa violence. Je pense résolument que l'on peut améliorer les choses. C’est aussi un engagement pour la paix et le progrès, par conséquent. Cet engagement est marqué d’une envie d'agir au niveau des gens (existentialisme et éthique de l’attention), d’une « éthique du quotidien », d’une éthique « des choses simples » ; on part des relations, des sentiments et des douleurs premières. Cela s’accompagne d’un sourire aux gens, du fait de leur parler. Je vois énormément de tristesse et de douleur. C'est au niveau des personnes qu'il faut faire quelque chose. Un rien, c'est déjà tellement. La paix en famille, entre voisins. Les proches (autrui), mais aussi les autres, les passants. Tout le monde le pense, mais qui le fait véritablement? La relation est mise au centre de cette réflexion : penser à autrui, être une personne responsable, qui s'assume, qui est consciente... A l'encontre d'une société où l'égo est roi,
  • 168. 168 individualiste. L'altruisme et l'empathie sont primordiaux : non seulement une attention à la relation aide à se « décentrer » (le but est d’améliorer la relation, et non sa situation particulière, égocentrée), mais en plus elle donne une alternative aux concepts qui engendrent la stigmatisation, notamment. C’est une façon de ne pas confondre les personnes, les actes, les contextes, etc. GTO, un « simple » manga... Parce qu'un homme « simple » qui parle aux gens est parfois bien plus important qu'un homme de pouvoir qui tire les ficelles de la société... Parce que les conventions et traditions sont secondaires par rapport à l'Homme. C'était le cas de personnages tels que Socrate, Jésus et bien d'autres... Parce que l'art, aussi, peut nous apprendre beaucoup sur la société. Cela se traduit enfin par une conviction que des cours d'éthique, de « rencontre de l’autre », qui suscitent la réflexion, ne sont pas moralisateurs, et qui tentent de trouver un socle de valeurs communes dans le dialogue réel entre cultures et des cours de critique de l'information/des médias (de l’épistémologie en somme : apprendre à croire, connaitre, s’engager de manière critique et nuancée) devraient voir le jour et progresser en ce sens... (Paul Ricoeur)
  • 169. 169 BIBLIOGRAPHIE ANTELME, R., L’espèce humaine, Paris : Gallimard, 1978. APEL, Karl-Otto, Charles Peirce : From Pragmatism to Pragmaticism, Prometheus Books, 1995. ARENDT, H., Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (traduction française A. Guérin), Gallimard, 1966 ; Folio, 1991. - Condition de l’homme moderne (traduction française G. Fradier), Calmann-Lévy, 1961, 1983. Réédité avec une préface de Paul Ricœur – Pocket, 1988, 1992 (The Human Condition, London, Chicago, University of Chicago Press, 1958). ARISTOTE, Ethique à Nicomaque (4e siècle ACN). BRUBAKER Rogers, JUNQUA Frédéric (trad.), « Au delà de l' 'identité' » in Actes de la recherche en sciences sociales, n°139, 2001, L'exception américaine (2), p. 84. CRABBE, M., Cours de philosophie analytique, Louvain-la-Neuve : UCL, 2009-2010. DECLERCK, P., Les naufragés. Avec les clochards de Paris, Paris : Plon, 2001 DESCARTES, R., Le Discours de la méthode, 1637. FELTZ, B., La science et le vivant. Introduction à la philosophie des sciences de la vie, Bruxelles : De Boek, 2002. HEGEL, G. W. F., La phénoménologie de l’esprit, 1807. - La Science de la logique, ou Grande Logique, 1812 – 1816. - Encyclopédie des sciences philosophiques, 1817. JACQUES, F., Langage et ex-communication : pragmatique et discours sociaux, Cabay, 1982. JAMES, W., Le Pragmatisme, Flammarion (coll. « Champs »), 2007 [1907]. - La Signification de la Vérité. Une Suite au Pragmatisme, éd. Antipodes, 1998 [1909] - La Volonté de croire, Les empêcheurs de penser en rond, Paris, 2005 [1897]. KANT, E., Critique de la raison pure, 1781 et 1787. - Critique de la faculté de juger, 1790. LAKOFF, G., JOHNSON, M., Les Métaphores dans la vie quotidienne, Traduit de l’anglais (États-Unis) par Michel de Fornel avec la collaboration de Jean-Jacques Lecercle, Paris : Les Editions de Minuit, 1986.
  • 170. 170 « Le psychisme selon Freud » in DE SMEDT, T., Cours d'éducation aux médias [document powerpoint], Louvain-la-Neuve : UCL, année académique 2008-2009. LYOTARD, J.-F., La Condition postmoderne : rapport sur le savoir, Paris : Minuit, 1979. MILGRAM, S., La Soumission à l'autorité : Un point de vue expérimental [« Obedience to Authority : An Experimental View »], Calmann-Lévy, 1994, 2e éd. MONVOISIN, R., BROCH, H. (dir.), LEVY, P. (dir.), Pour une didactique de l’esprit critique : Zététique et utilisation des interstices pseudoscientifiques dans les médias, Université Grenoble 1 – Joseph Fourier, 2007, p. 41. En ligne : http://esprit.critique.free.fr/These/These_Richard_Monvoisin_150dpi.pdf MORIN, E., « La connaissance de la connaissance scientifique et l’image de la science dans la société » in Sens et place de la connaissance dans la société, Paris : éd. Du CNRS, 1986. PAUGAM, S., La Disqualification sociale : essai sur la nouvelle pauvreté, Paris : Presses Universitaires de France (Coll. « sociologies »), 1991. RICOEUR, P., De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris : Le Seuil, 1965. - Temps et récit. Tome I: L'intrigue et le récit historique, Le Seuil, 1983. - Temps et récit. Tome II: La configuration dans le récit de fiction, Le Seuil, 1984. - Temps et récit. Tome III: Le temps raconté, Le Seuil, 1985. - L’idéologie et l’utopie, Paris : Le Seuil, 1997 (original : 1986). ROMAINVILLE, M., Cours de didactique générale, Louvain-la-Neuve : UCL, 2009-2010. RUSSELL, B., “Mathematical Logic as Based on the Theory of Types” In American Journal of Mathematics, Vol. 30, No. 3, The Johns Hopkins University Press (Jul., 1908), pp. 222-262. SARTRE, J.-P., L'existentialisme est un humanisme, 1946. - L’Être et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique, 1943. STENGERS, I., Cosmopolitiques, tome 7 : Pour en finir avec la tolérance, Paris : La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 1997. AUTRES MEDIAS : SITES WEB, FILMS, PRESSE,… Apocalypse : la seconde guerre mondiale [Documentaire télévisé] [http://www.rtbf.be/apocalypse] http://www.rtbf.be/apocalypse/Bibliographie-liens-utiles CNRTL (CNRS – Trésor de la langue française informatisé) http://www.cnrtl.fr/lexicographie/
  • 171. 171 GTO-TV http://www.gto-tv.com/ LA LIBRE Belgique (Quotidien belge) http://www.lalibre.be/actu/belgique/article/616930/c-est-quoi-la-marque-specifique- wallonne.html http://www.lalibre.be/actu/belgique/article/566059/lancement-d-un-debat-sur-l-identite- wallonne.html LE MONDE DIPLOMATIQUE http://www.monde-diplomatique.fr/carnet/2008-09-10-Edvige VISCOG LAB, Test de psychologie cognitive. http://viscog.beckman.uiuc.edu/grafs/demos/15.html WACHOWSKI Andy et Larry, The Matrix [film], 1999.
  • 172. 172 LEXIQUE, AUTEURS ET CONCEPTS Si vous désirez en savoir plus par rapport aux quelques sources citées dans différents articles, voici un lexique qui présente brièvement certains d'entre eux. Cette page fait office d'outil conceptuel pour approfondir ou apprendre à connaître certains points de vue que je ne fais parfois qu'évoquer. Cette liste "lexique" n'est pas exhaustive, mais il s'agit d'être plus au clair avec mes sources et ce que j'en retire exactement. - La "banalité" du mal : Arendt, psychologie cognitive, philosophes,... - Dogmatisme, relativisme, épistémologie et éthique - Théories de la communication - En savoir plus, par auteurs : Hegel, Ricoeur, Freud, Russell, Lakoff, Paugam, Jonas - Quelques courants 1. LA « BANALITE » DU MAL Cette thèse est évoquée principalement dans l'article Etat des lieux de la finitude humaine. Emprunté à H. Arendt, ce concept se voit renforcé par les observations et hypothèses de plusieurs auteurs, notamment en psychologie sociale. H. ARENDT : Je retiens "la banalité du mal". En fait, on s'inscrit ici dans un revers de la modernité (courant postmoderne en éthique) : l'homme n'est plus considéré comme purement rationnel, conscient, maître de lui et du monde, mais il est "fragile" et est sujet tous les jours à la possibilité du mal. Selon Arendt, qui étudie le cas d'Adolf Eichmann, tout homme "banal" qui n'exerce pas ses facultés morales (à distinguer des facultés intellectuelles, bien que toutes deux fassent appel à un effort de jugement) est capable de réaliser les pires choses. En d'autres termes, une personne n'est pas un monstre ecervelé une fois pour toutes, mais peut le devenir si elle ne prête pas attention à la portée de nos actes. En envisageant un tel point de vue, le défi éthique est de taille : comment lutter contre cette faiblesse? PRIMO LEVI (Si c'est un homme) et R. ANTELME (L'espèce humaine) se trouvent dans cette lignée, lorsqu'ils découvrent les atrocités commises pendant la seconde guerre mondiale. Cet élément historique est capital pour comprendre un certain tournant dans la pensée occidentale. Article état des lieux de la finitude humaine. FREUD, MARX et NIETZSCHE : ce sont les auteurs que RICOEUR nomme les "maîtres du soupçon". Respectivement, ils envisagent l'homme comme soumis à son inconscient, sa classe sociale ou aux "masques" qu'il porte. On peut dans cette optique citer GOFFMAN également. Eux aussi peuvent être lus comme mettant l'accent sur une certaine finitude humaine. (Je noterais la lecture suivante de FREUD : aujourd'hui, sont régulièrement associés l'inconscient et la liberté. Être libre, pour beaucoup, c'est céder à ses pulsions, en
  • 173. 173 opposition avec les règles. Or, Freud qualifie justement la "découverte" de l'inconscient comme une "nouvelle humiliation" pour l'homme. Personnellement, je dirais plutôt que la liberté est du niveau de la conscience, et même de la conscience de l'inconscient : il est question de se réapproprier l'inconscient en fonction des règles et de faire un choix rationnel. Cette vision des choses est beaucoup plus porteuse au niveau éthique. Pour aller plus loin dans cette réflexion). ASCH et MILGRAM : deux personnes issues de la psychologie sociale, qui mettent en avant respectivement le conformisme et l'état agentique (situation dans laquelle l'individu se sent déchargé de la responsabilité de ses actes, par l'obéissance à une autorité légitime par exemple) comme sources possibles du mal. Article humanité et psychologie sociale. L'influence du milieu est selon moi capitale par rapport à l'action humaine (tension entre « déterminismes » et liberté). S'il ne faut pas beaucoup à certains hommes pour devenir « inhumains », il faut néanmoins rechercher les situations qui, potentiellement, favorisent ou non de tels comportements, les encouragent. Face à l'adversité, à l'injustice (certains n'ont pas eu besoin de cela), quel homme ne serait pas capable de commettre des actes nuisibles, à lui-même ou à autrui? Catégorie société. 2. DOGMATISME, RELATIVISME ET ETHIQUE. CROIRE ET AGIR, UNE QUESTION DE POINTS DE VUE ? ARISTOTE et la question du juste milieu appliqué à l'attitude de tempérance à adopter par rapport aux croyances. L'idée est de tempérer ses actes et pensées plutôt que d'adopter systématiquement un avis tranché et irréfléchi. Et si, entre deux extrêmes (pas nécessairement à équidistance), il y avait une position tierce plus riche? (Je fais une interprétation large du concept, sorti de son contexte éthique, qui ne se limite pas à un "point central délimité", un "non-engagement neutre", mais bien avec l'idée d'une attitude éthique de nuance, valable aussi en épistémologie) William JAMES : il est une des personnes que je cite (avec DEWEY également) pour relier la question de la croyance et la question de l'éthique. C'est avec Dewey et Peirce un des représentants du pragmatisme. Selon ce courant, il est question de rejeter tout relativisme, tout en rappelant que nous fonctionnons par des croyances. Il fait partie des penseurs qui défendent une sorte d'engagement en épistémologie : "est vrai ce qui est utile", c'est-à-dire ce qui a des enjeux à être désigné vrai. Il y a des choses qu'on ne peut prouver, mais si on les considère comme vraies, cela ouvre des portes phénoménales à la pensée. (Par exemple, l'existence de l'inconscient, la théorie de l'évolution,... sont des choses qui permettent une fertilité scientifique, une fertilité du questionnement et des créations, si on les considère comme vraies). Cela vaut aussi, à mon avis, pour l'argumentation : on peut attribuer un poids plus grand à certaines croyances en fonctions des enjeux qu'elles véhiculent. HEGEL : auteur extrêmement important, je le cite car il relativise l'idée de la vérité, pour peu que l'on "désabsolutise" (excusez ce néologisme) un peu sa pensée. Il présente une véritable dynamique dialectique. Contrairement à l'étiquette dogmatique qu'on lui colle, il fait de la
  • 174. 174 vérité quelque chose qui s'enrichit de sa propre critique. Pour reprendre la métaphore des points de vue que j'apprécie : un point de vue s'enrichit des apports des autres points de vue. Ainsi, on obtient des vérités dynamiques, mouvantes,... On a donc ici une pensée qui prend en compte les pensées qui lui sont opposées, qui tente de retirer quelque chose de cette opposition. Cette vision cohérentiste est pour moi une porte ouverte au pluralisme des vues, tout en ne tombant pas dans un relativisme du simple "tout se vaut". RUSSELL est lui aussi cité dans les articles concernant les points de vue. Je retiens son idée que toute proposition a une zone de signification, un "domaine" : on ne peut parler de tout à la fois, et jamais de tout que d'un certain type. Tout point de vue a un domaine où il convient, mais aussi des limites, une part d'ombre... L'argumentation est bien plus poussée dans mes articles. En savoir plus : Russell et les paradoxes. Il est question chez les deux auteurs (comme chez la plupart des (bons!) philosophes) d'un engagement pour rechercher du sens (du sens par rapport à la mort, au mal, etc.). Si je cite KANT, c'est principalement pour sa rigueur formelle, le constructivisme confiant en la raison et la "soumission" de la métaphysique à l'éthique : le sens se retrouve pour moi dans le niveau éthique, de l'action humaine. LAKOFF, La discussion, c'est la guerre est un ouvrage qui présente la tendance à présenter la discussion comme une lutte entre intervenants. Le pari que j'en retire est qu'en prenant conscience de ces mécanismes, on puisse développer une logique plus constructive par rapport à l'échange. RICOEUR, quant à lui, propose une vision de l'idéologie qui colle bien à l'idée que je me fais des "œillères" que je dénonce dans ce blog. En effet, selon lui, une idéologie a une fonction d'occultation, c'est-à-dire qu'elle agit de manière voilée. Plus encore : plus une idéologie est voilée, mieux elle fonctionne. En d'autres termes, moins une société se remet en cause, plus il y a de chances qu'elle se base sur des présupposés (des postulats) qui sont loin d'être neutres. Le pire danger ne vient pas de ce que l'on critique, mais de ce que l'on estime comme acquis pour critiquer. Ce modèle, comme la plupart des modèles Ricoeuriens, s'étend bien au-delà de l'analyse d'un état, et peut s'appliquer aux discours et façons de penser de certaines personnes : moins on se remet en cause, plus il y a de chances que le jugement soit orienté. Voir également KANT et le constructivisme, SARTRE et l'existentialisme et NIETZSCHE et le perspectivisme. 3. THEORIES DE LA COMMUNICATION LE BIAIS DE CONFIRMATION D'HYPOTHESE : Cette théorie veut qu'une personne qui croit en une hypothèse va porter plus d'attention à des phénomènes qui la confirment plutôt qu'à des phénomènes qui l'infirment (en termes de sélection, traitement et mémorisation de l'information). L'individu interprétera tout nouvel élément du système en fonction de son hypothèse de départ.
  • 175. 175 Cette théorie se retrouve dans les tests portant sur la CATEGORISATION (stigmatisation, labelling : fait d'attribuer une étiquette, d'avoir une pensée "cliché", stéréotypée, réductrice et surtout figée de quelqu'un ou quelque chose. Cf. notamment Paugam en sciences sociales) en psychologie sociale et dans les théories cognitives. C'est un frein à la nuance, à la complexité. INFLUENCE DES MEDIAS : Question très populaire. Il y a plusieurs points de vue. L'idée de base du sens commun est que des méchants producteurs crèent des choses pour nous influencer ou nous prendre notre pognon (vision linéaire, comparable à celles résultant des thèses de LASSWELL aux USA, mais aussi d'ADORNO et HORKHEIMER ou encore BOURDIEU et MORIN en Europe Continentale). Des théories du même genre nuancent ces propos : AGENDA SETTING (english) (les médias sélectionnent les informations, mais n'ont que peu d'influence sur l'interprétation idéologique de celles-ci. Ils nous diraient "à quoi penser", quels sont les "thèmes importants à l'agenda", mais pas exactement quoi penser, en programmant certaines choses et pas d'autres, en y accordant du temps et en occultant d'autres sujets), GATEKEEPER (Lewin) et TWO-STEP-FLOW (Lazarsfeld et Katz : des leaders d'opinions servent de relais aux messages pour en accroître l'efficacité, notamment par la discussion entre pairs - cela signifie qu'un message a d'autant plus de poids que son contenu vous est recommandé par quelqu'un en qui vous avez confiance), etc. Une source synthétique en anglais : http://www.aber.ac.uk/media. En français : une présentation didactique en powerpoint et une présentation des théories de la communication en fonction des métaphores qui les fondent, par Gérard Pirotton. A cela, il faut ajouter la question de la réception : que font les auditeurs? En général, ils critiquent, ils se réapproprient, ils nuancent (rare?) ou ils gobent (rare aussi, au final?). Ainsi, si vous êtes de droite et que vous entendez Elio Di Rupo parler, vous le critiquerez (en général sans nuance) : dans ce cas, vous ne serez pas influencé, mais il se pose la question cruciale de la nuance, du véritable sens critique. Et de l'idéologie dans laquelle on baigne. Entre la réception naïve et le rejet systématique, n'y a-t-il pas des attitudes plus profitables? Aller à la catégorie Médias. RICOEUR (dans sa trilogie Temps et récit), encore lui, estime qu'il y a trois temps dans la constitution d'un récit : le temps préfiguré, celui du monde, vécu comme tel. Ensuite, le temps configuré, par le récit (par extension : par le média). Et enfin, le temps refiguré, changé par le média. De manière concrète, cela signifie qu'un média s'inscrit toujours dans un monde, une culture qui lui pré-existe, qu'il ne nait pas indépendamment de toute réalité, et qu'il en est donc imprégné. Cela signifie aussi que ce média "transforme" la réalité dont il parle, la configure à sa manière, la formate, tout en ne rendant pas compte de toute cette réalité. Enfin, le temps "refiguré" est celui du récepteur, qui confronte sa vision du monde à celle du média. Ricoeur ajoute une notion fondamentale : l'idée de boucle. Le temps "refiguré" forge en partie le temps "préfiguré", c'est-à-dire la vision du monde préexistante aux médias. Ainsi, ce qu'il faut retenir, c'est la complexité des choses : un média nait dans
  • 176. 176 une société où cohabitent plusieurs visions du monde, il la rend partiellement et imparfaitement, par son prisme, et enfin une partie du monde la reçoit de manière différenciée, en fonction toujours d'une origine et d'une existence et la modifie une fois encore. Interroger les médias, c'est donc interroger aussi la société dans laquelle ils naissent, ainsi que les usages, les opinions. GRICE et UMBERTO ECO : le principe de coopération dans la communication. Umberto Eco parle de coopération interprétative entre un lecteur d'un texte et son producteur, tandis que Paul Grice identifie ce même principe de coopération comme fondamental dans la communication, la conversation. Au niveau d'une éthique de la communication et en lien avec les questions épistémologiques, cela implique un respect de cette coopération (parfois difficile, lorsque la discussion est métaphoriquement associée à la guerre). Cf. "Les polémistes sont-ils responsables des interprétations de leurs propos ?" 4. EN SAVOIR PLUS, PAR AUTEURS Hegel : Hegel - la pensée s'enrichit de la critique, Parallélisme entre 4 philosophies en trois temps Ricoeur : Parallélisme entre 4 philosophies en trois temps, Hegel - la pensée s'enrichit de la critique, L'idéologie et l'utopie Freud : Freud, la mauvaise excuse de notre société, Parallélisme entre 4 philosophies en trois temps Russell : Russell et les paradoxes, Question de points de vue , Objectivité / neutralité? , Hegel - la pensée s'enrichit de la critique Hans Jonas : Le principe responsabilité Paugam : Identité et disqualification sociale, L'exclusion sociale Lakoff : La discussion, c'est la guerre 5. QUELQUES COURANTS JAMES et le pragmatisme KANT et le constructivisme SARTRE et l'existentialisme NIETZSCHE et le perspectivisme HEGEL et la dialectique Pluralisme Voir aussi Les mutations de l'école (2005) Courants que je ne défends pas (dans leur version exacerbée) : dogmatisme, relativisme, scepticisme
  • 177. 177 LEXIQUE, AUTEURS ET CONCEPTS (MISE A JOUR 2013) Cet article présente des auteurs, courants et concepts abordés dans ce blog, ainsi que des liens pour en savoir plus. Cette liste n'est pas exhaustive, mais il s'agit d'être plus au clair avec mes sources, inspirations et les interprétations que j'en fais / ce que j'en retire exactement, tout en contextualisant davantage certaines de mes considérations. Concepts et auteurs relatifs à la catégorie éthique et anthropologie philosophique • Hannah Arendt et la thèse de la "banalité du mal" • Asch, Milgram : conformisme et état agentique (psychologie sociale) • Primo Levi et Robert Antelme : description de l'inhumain • Kant : différence entre pensée théorique et pensée pratique • Freud, Marx et Nietzsche : les maîtres du soupçon o Le système freudien et la liberté • Serge Paugam et la question de l'identité • Jean-Paul Sartre et l'existentialisme • Hans Jonas : le principe responsabilité • Courants que je ne défends pas (dans leur version exacerbée, radicale) : dogmatisme, relativisme, scepticisme (définitions CNTRL) Concepts et auteurs relatifs à la catégorie vérité et épistémologie • William James et le pragmatisme • G. W. F. Hegel et la dialectique • Bertrand Russell et les paradoxes logiques - philosophie analytique • George Lakoff - La discussion, c'est la guerre • Aristote et la notion de juste milieu • Paul Ricoeur : mimesis et idéologies • Kant et le constructivisme • Pluralisme • Nietzsche et le perspectivisme • Biais de confirmation d'hypothèse • Grice et Eco : le principe de coopération Concepts et auteurs relatifs à la catégorie médias et communication • Théories de la communication et des médias (agenda setting, Ecole de Francfort, théories de la réception, idéologies, etc.) • Paul Ricoeur : Temps et récit Pour aller plus loin, voir aussi : Internet Encyclopedia of Philosophy (english). _______________________
  • 178. 178 - ARISTOTE et la notion de juste milieu. Le juste milieu (définition Wikipédia) est ici appliqué à l'attitude de tempérance à adopter par rapport aux croyances. L'idée est de tempérer ses actes et pensées plutôt que d'adopter systématiquement un avis tranché et irréfléchi. Et si, entre deux extrêmes (pas nécessairement à équidistance), il y avait une position tierce plus riche? (Je fais une interprétation large du concept, sorti de son contexte éthique, qui ne se limite pas à un "point central délimité", un "non-engagement neutre". Il est selon moi bien à comprendre avec l'idée d'une attitude éthique de nuance, valable aussi en épistémologie). - Hannah ARENDT et la thèse de la"banalité du mal". Cette thèse est évoquée notamment dans l'article Etat des lieux de la finitude humaine. Emprunté à H. Arendt, ce concept se voit renforcé par les observations et hypothèses de plusieurs auteurs, notamment en psychologie sociale. En fait, on s'inscrit ici dans un revers de la modernité (courant postmoderne en éthique) : l'homme n'est plus considéré comme purement rationnel, conscient, maître de lui et du monde, mais il est "fragile" et est sujet tous les jours à la possibilité du mal. Selon Arendt, qui étudie le cas d'Adolf Eichmann, tout homme "banal" qui n'exerce pas ses facultés morales (à distinguer des facultés intellectuelles, bien que toutes deux fassent appel à un effort de jugement) est capable de réaliser les pires choses. En d'autres termes, une personne n'est pas un monstre écervelé une fois pour toutes, mais peut le devenir si elle ne prête pas attention à la portée de ses actes. En envisageant un tel point de vue, le défi éthique est de taille : comment lutter contre cette faiblesse ? Arendt propose à ce sujet de développer une habitude à exercer son jugement moral. Cette recommandation éthique est proche de thèses existentialistes : cela signifie que nous ne sommes pas "bons" ou "mauvais" une fois pour toutes, que la moralité n'est pas quelque chose d'acquis, mais l'objet d'une attention permanente. Articles mentionnant Arendt, pour approfondir : Etat des lieux de la finitude humaine, Quand Michelle Martin revisite la « banalité du mal » Pour les plus cinéphiles, voir également, en 2013, le film Hannah Arendt. - ASCH et MILGRAM (psychologie sociale) mettent en avant respectivement le conformisme (situation dans laquelle un individu adopte le comportement d'un groupe, même en cas de désaccord avec ce groupe) et l'état agentique (situation dans laquelle l'individu se sent déchargé de la responsabilité de ses actes, par l'obéissance à une autorité légitime par exemple) comme sources possibles de comportements humains. Dans les deux cas, cela pose question par rapport à l'exercice du jugement moral... Article humanité et psychologie sociale.
  • 179. 179 L'influence du milieu est selon moi importante à prendre en compte par rapport à l'action humaine (tension entre "déterminismes" et liberté). S'il ne faut pas beaucoup à certains hommes pour devenir "inhumains", il faut néanmoins rechercher les situations qui, potentiellement, favorisent ou non de tels comportements, les encouragent. Face à l'adversité, à l'injustice (certains n'ont pas eu besoin de cela), quel homme ne serait pas capable de commettre des actes nuisibles, à lui-même ou à autrui? Cf. catégorie société : quelles sont les situations sociales susceptibles de favoriser ou de défavoriser l'exercice d'une action plus humaine (exclusion et inégalités sociales, identités, communautarismes et idéologies, aliénations, etc.). - PRIMO LEVI (Si c'est un homme) et R. ANTELME (L'espèce humaine) ont vécu les atrocités commises pendant la seconde guerre mondiale et décrivent des comportements et événements inhumains. Cet élément historique me semble important pour comprendre un certain tournant dans la pensée occidentale. Article état des lieux de la finitude humaine. - FREUD, MARX et NIETZSCHE sont les auteurs que RICOEUR nomme les "maîtres du soupçon". Respectivement, ils envisagent l'homme comme soumis à son inconscient, sa classe sociale ou aux "masques" qu'il porte. On peut dans cette optique citer GOFFMAN également. Ces auteurs peuvent être lus comme mettant l'accent sur une certaine finitude humaine. - FREUD et la liberté humaine. Je propose la lecture suivante de Freud : aujourd'hui, l'inconscient et la liberté sont régulièrement associés l'un à l'autre, dans le sens commun du moins. Être libre signifierait céder à ses pulsions, en opposition avec les règles. Or, Freud qualifie justement la "découverte" de l'inconscient comme une "nouvelle humiliation" pour l'homme. Personnellement, je dirais plutôt que la liberté est du niveau de la conscience, et même de la conscience de l'inconscient : il est question de se réapproprier l'inconscient en fonction des règles et de faire un choix rationnel. Cette vision des choses est beaucoup plus porteuse au niveau éthique. Articles mentionnant la théorie de Freud par rapport à l'inconscient et à la conscience : Freud, la mauvaise excuse de notre société, Parallélisme entre 4 philosophies en trois temps - William JAMES et le pragmatisme. William James est une des personnes que je cite (avec DEWEY également) pour relier la question de la croyance et la question de l'éthique. C'est avec Dewey et Peirce un des représentants du pragmatisme (Wikipédia). Selon ce courant, il est question de rejeter tout relativisme radical ("tout se vaut"), tout en rappelant que nous fonctionnons par des croyances, des postulats et des actes de foi. William James fait partie des penseurs qui défendent une sorte d'engagement en épistémologie : "est vrai ce qui est utile", c'est-à-dire ce qui a des enjeux à être désigné vrai. Il y a des choses que l'on ne peut prouver, mais si on les considère
  • 180. 180 comme vraies, cela ouvre des portes phénoménales à la pensée et à l'action humaines. Par ce biais, ce type de thèse subordonne également l'épistémologie à l'éthique : le savoir n'a de sens qu'en lien avec l'exercice de la liberté humaine. Autrement dit, la question de la connaissance est en lien étroit avec celle de la liberté, de l'agir. Par exemple, l'existence de l'inconscient, l'existence du monde réel ou la théorie de l'évolution sont des choses qui permettent une fertilité scientifique, une fertilité du questionnement et des créations, si on les considère comme vraies. Cela vaut aussi, à mon avis, pour l'argumentation : on peut attribuer un poids plus grand à certaines croyances en fonctions des enjeux qu'elles véhiculent. En somme, le pragmatisme reconnait que certaines choses ne peuvent être démontrées (cf. Finitude (cognitive) de la raison humaine). Celles-ci font l'objet de croyances, d'un acte de foi, de confiance. Ce courant fait pourtant le pari d'en considérer certaines comme vraies dans la mesure où si elles le sont effectivement, cela ouvre le champ d'action humaine possible. Il s'agit en somme d'un engagement. Il convient d'être au clair avec cet acte de foi, ces postulats : à la fois, pour en comprendre le sens / la raison d'être, mais aussi pour être capable de les remettre en cause avec humilité. Ceux-ci sont significatifs dans une certaine mesure (cf. Russell). Article mentionnant le pragmatisme : Introduction au mouvement philosophique - HEGEL et la dialectique : auteur extrêmement important. Selon moi, il relativise l'idée de la vérité, pour peu que l'on se détache du vocabulaire "absolu" lié à sa pensée. Hegel présente en effet une véritable dynamique dialectique (Wikipédia). En ce sens, il fait de la vérité quelque chose qui s'enrichit de sa propre critique. Pour reprendre la métaphore des points de vue que j'apprécie (cf. perspectivisme), un point de vue peut s'enrichir des apports des autres points de vue, ne serait-ce qu'en constatant ses limites. Ainsi, on obtient des vérités dynamiques, mouvantes... On a donc ici une pensée qui prend en compte les pensées qui lui sont opposées, qui tente de retirer quelque chose de cette opposition. Cette vision "cohérentiste" est pour moi une porte ouverte au pluralisme des vues, tout en ne tombant pas dans un relativisme radical, du simple "tout se vaut". Cette thèse suppose selon moi une certaine éthique du dialogue, basée sur la coopération. Selon moi, Edgar Morin résume l'enjeu de la dialectique par cette phrase : « la connaissance progresse en intégrant en elle l'incertitude, non en l'exorcisant ». Articles mentionnant Hegel et la dialectique : Hegel - la pensée s'enrichit de la critique, Parallélisme entre 4 philosophies en trois temps - RUSSELL. Le philosophe analytique (Wikipédia) Bertrand Russell est cité entre autres dans les articles concernant les points de vue. Face aux paradoxes logiques, il propose la théorie des types (Wikipédia) qui veut grosso modo que toute proposition a une zone de signification, un domaine de pertinence. Concrètement, cela implique que l'on ne peut parler de tout à la fois, et jamais de tout que d'un certain type : toute proposition ou fonction a un domaine
  • 181. 181 spécifique dans lequel elle est pertinente, dans lequel elle peut prendre des valeurs. Tout point de vue a un champ où il convient, mais aussi des limites, une part d'ombre. Autrement dit encore, une chose considérée comme vraie l'est toujours dans une certaine mesure, en lien avec un domaine de signification (et donc un langage) donné. C'est cette mesure qu'il me semble important de prendre en compte : une proposition ne parle pas de la réalité dans son absolu (toutes les choses, la totalité des objets - cette totalité étant elle-même un objet), mais bien de choses d'un certain type (chaque chose ou chaque objet délimités d'une certaine manière). En plus de délimiter les contours épistémologiques (toute proposition a un domaine de signification, un champ qui veut que celle-ci est pertinente "pour certains x", certaines facettes de la réalité), cette réflexion rigoureuse invite à prendre garde aux généralisations hâtives au quotidien, en respect de la logique qui veut que "tout x" et "certains x (chaque x d'un certain type)", ce n'est pas la même chose... Articles mentionnant Russell : Russell et les paradoxes, Question de points de vue, Objectivité / neutralité?, Hegel - la pensée s'enrichit de la critique Il est question chez HEGEL et RUSSELL (comme chez la plupart des (bons) philosophes) d'un engagement pour rechercher du sens (du sens par rapport à la mort, au mal, etc.). - KANT : pensée théorique et pensée pratique. La différence entre la pensée théorique et la pensée pratique est explicitée notamment chez Kant. C’est la différence entre le domaine de la connaissance (cognition, épistémologie) et celui de la morale (mœurs, éthique). Concrètement, ce n’est pas parce que l’on calcule bien, que l’on sait construire un raisonnement cohérent ou logique que l’on exerce des jugements moraux ou que l’on s’interroge sur notre propre éthique. Cette délimitation permet à mon sens de mieux situer le propos d'Arendt lorsque celle-ci qualifie Eichmann de "banal" et lui attribue un manque d'exercice de son jugement. Article où cette distinction est explicitée : Quand Michelle Martin revisite la « banalité du mal », - KANT et le constructivisme. KANT mérite d'être cité pour sa rigueur formelle, mais aussi pour le développement d'un constructivisme (Wikipédia) confiant en la raison, ainsi que pour la visée résolument éthique de sa métaphysique : le sens se retrouve pour moi dans le niveau éthique, de l'action humaine. Le constructivisme de Kant reconnait la finitude (cognitive) de la raison humaine, c'est-à-dire d'une part que cette raison est limitée (nous ne disposons pas d'une connaissance divine, omnisciente, incluant en elle-même toute la réalité) et d'autre part que la réalité est perçue et construite par cette raison. Selon Kant, nous ne percevons que les phénomènes (les choses appréhendées par notre système perceptif et cognitif, les "images" du réel réalisées par le filtre de nos
  • 182. 182 sens et de notre entendement), pas les noumènes (Wikipédia) (la réalité en tant que telle, indépendamment de nous ; la chose en soi). Autrement dit, nos perceptions du réel sont construites par le prisme de notre raison. On pourrait dès lors adopter une attitude relativiste et dire que puisqu'il n'y a que des perceptions, nous ne pouvons rien dire de choses plus vraies que d'autres sur le monde. Ce n'est pas le choix proposé ici : il ne s'agit pas pour nous de rejeter tout ce qui relève de la raison. Nous sommes d'accord pour dire que la réalité que nous percevons est une réalité construite (par cette perception, justement), mais pas d'accord pour en inférer qu'il faille ne plus faire confiance à nos perceptions. Ce choix est à relier à des postulats pragmatistes. Il convient par contre d'être très humble vis-à-vis des croyances qu'elles supposent. Voir également : les processus scientifique et cognitif et les trois étapes de l'apprentissage, tous deux basés en partie sur des considérations constructivistes modérées et explicitant les thèses constructivistes en éducation. - G. LAKOFF : La discussion, c'est la guerre. La discussion, c'est la guerre fait référence à l'analyse d'une métaphore conceptuelle (Wikipédia) qui présente la tendance à présenter la discussion comme une lutte entre intervenants. Le pari que j'en retire est qu'en prenant conscience de ces mécanismes, on puisse développer une logique plus constructive par rapport à l'échange. Cette thèse est intéressante à mettre en relation avec une éthique basée sur le principe de coopération dans la conversation dont parle GRICE. - NIETZSCHE et le perspectivisme. Si Nietzsche n'est pas toujours cité en tant que tel, ce blog propose bel et bien un développement basé sur un thèse proche du perspectivisme (définition CNRTL). Cette notion signifie que tout savoir repose sur une perspective donnée, un certain point de vue. Concrètement, ces points de vue façonnent la manière dont la réalité est perçue : on ne voit pas la même chose selon le lieu à partir duquel on regarde. Le réel est complexe et peut donc être abordé de nombreuses manières différentes. Ainsi, la connaissance procède par des postulats, des paradigmes, des préjugés... Cette thèse, radicalisée, est une porte ouverte au relativisme : au fond, tout n'est que point de vue. Je préfère cependant la coupler avec une vision dialectique (dynamique), des postulats relevant du pragmatisme (est vrai ce qui augmente le champ de la liberté humaine) ou encore la théorie des types de Russell : il demeure possible de dire des choses plus vraisemblables que d'autres sur la réalité, mais ces choses ont une zone de pertinence et des limites. C'est la raison pour laquelle une "vérité" s'enrichit de la prise en compte d'autres réalités. Articles relatifs au perspectivisme : - Russell et les paradoxes, Question de points de vue, Objectivité / neutralité?, Hegel - la pensée s'enrichit de la critique - Vulgarisation pour des élèves du secondaire - Voir aussi Idélogies, communautarismes et arrogance
  • 183. 183 - Pluralisme. Le pluralisme (définition CNTRL) est intrinsèquement lié au perspectivisme. Concrètement, le perspectivisme implique de dire qu'il existe plusieurs points de vue sur la réalité. Ceux-ci ont tous une certaine zone de signification, une pertinence limitée. Par conséquent, pour obtenir une perception plus complète de la réalité, pour enrichir la connaissance, il convient d'adopter plusieurs points de vue, de combiner les approches et les postulats. C'est une alternative au relativisme : plutôt que de dire "il y a plusieurs points de vue, donc on ne peut pas trancher", il s'agit de dire "il y a plusieurs points de vue, donc combinons-les pour obtenir une vision plus juste de la réalité". En éducation et dans la vie en société, cela implique d'initier les personnes aux différentes cultures, aux différentes approches du monde, à leurs forces et à leurs limites. Il s'agit de faire droit à la diversité (un enjeu face aux idéologies et à l'uniformisation culturelles). Ce pluralisme vaut tant sur le fond (pluralisme dans les contenus abordés, dans les thèmes, les théories, les visions du monde) que sur la forme (méthodes, approches pédagogiques en éducation). Pluralisme en épistémologie, par rapport à la connaissance : Question de points de vue, Hegel - la pensée s'enrichit de la critique Vulgarisation pour des élèves du secondaire Pluralisme en éducation : Un bac pour tous (pluralisme vs uniformisation) ?, généralités par rapport à l'enseignement, éducation critique et philosophie morale - S. PAUGAM et la question de l'identité. L'identité est un concept problématique. Il peut favoriser des dérives idéologiques (communautarismes, égo ou ethnocentrisme) et des dynamiques (stigmatisation, exclusion, etc.) néfastes à une vie harmonieuse en société. Par rapport à ces dynamiques, Paugam propose justement de ne plus étiqueter les personnes, mais bien de qualifier les relations, les interactions, les comportements et les opinions. Concrètement, cela signifie de faire la part des choses entre ce qu'une personne ou un groupe est intrinsèquement (au final, peu de choses?) et les dynamiques et évolutions auxquelles elle est confrontée. C'est un postulat proche de l'existentialisme en éthique : cela signifie qu'une personne ou un groupe n'est pas "quelque chose" une fois pour toutes. Elle peut dès lors changer, se définir elle-même. Cf. articles suivants : - Identité et disqualification sociale - L'exclusion sociale - L'idéologie de l'identité - Voir aussi : Rogers Brubacker (trad. par F. Junqua), Au-delà de l'identité - SARTRE et l'existentialisme. L'existentialisme (Wikipédia) est une thèse qui dit en bref que l'homme n'est jamais vraiment "quelque chose", mais se construit au fur et à mesure de ses actes. C'est le fameux "l'existence précède l'essence" (notre action humaine précède "qui nous sommes" : nous nous définissons au fur et à mesure de nos actes). Cela voudrait dire que l'on peut toujours changer, selon sa volonté : l'homme se fait lui-même.
  • 184. 184 La différence entre la puissance (le potentiel) et l’actualisation (l’acte) (Aristote) peut permettre de comprendre l'existentialisme. Selon la vision existentialiste, on n’est pas « intelligent » ou « bon » (ou même « mauvais ») une fois pour toutes, mais on exerce ou non des facultés, en situation. Nous en avons le potentiel, mais nous ne l’actualisons pas nécessairement : nous ne sommes pas entièrement prédéterminés à être bons ou mauvais (ce qui est un corollaire de notre finitude), mais nous pouvons choisir de poser des actes qui nous définissent par la suite. Un penseur comme Sartre mérite d'être tempéré/nuancé, et l'essentialisme n'est à mes yeux pas à rejeter comme tel, dans l'absolu... Mais l'idée est que nous possédons une "part de nous" que nous pouvons changer, qui est loin d'être statique... Un pendant de l'existentialisme en sciences sociales est le socio- constructivisme. L'individu et la société se construiraient mutuellement, dans une dynamique complexe, en fonction l'un de l'autre. Ainsi, face à la "banalité du mal", il est possible de se définir soi-même. Voir aussi Comparaison de Être et Temps (Heidegger) et L'homme et l'adversité (Merleau-Ponty). - BIAIS DE CONFIRMATION D'HYPOTHESE. Il existe plusieurs biais cognitifs. Parmi eux, le biais de confirmation d'hypothèse (Wikipédia) retient mon attention. Cette théorie veut qu'une personne qui croit en une hypothèse va porter plus d'attention à des phénomènes qui la confirment plutôt qu'à des phénomènes qui l'infirment (en termes de sélection, traitement et mémorisation de l'information). L'individu interprétera tout nouvel élément du système en fonction de son hypothèse de départ. Cette théorie se retrouve dans les tests portant sur la CATEGORISATION (stigmatisation, labelling : fait d'attribuer une étiquette, d'avoir une pensée "cliché", stéréotypée, réductrice et surtout figée de quelqu'un ou quelque chose. Cf. notamment Paugam en sciences sociales) en psychologie sociale et dans les théories cognitives. C'est un frein à la nuance, à la complexité. - THEORIES DES MEDIAS ET DE LA COMMUNICATION. Il y a plusieurs points de vue. L'idée de base du sens commun est que des méchants producteurs créent des choses pour nous influencer ou nous prendre notre pognon (vision linéaire, comparable à celles résultant des thèses de LASSWELL par rapport à la propagande). Il peut s'agir également d'une influence plus "idéologique" : il ne s'agit pas tant des contenus en tant que tels que des représentations sociales qui y sont liées. Cf. à ce sujet ADORNO et HORKHEIMER ou encore BOURDIEU et MORIN en Europe Continentale. Des théories du même genre complètent ces propos. La notion d'AGENDA SETTING (Wikipedia - english) correspond au fait que les médias sélectionnent les informations, mais n'ont que peu d'influence sur l'interprétation idéologique de celles-ci. Ils nous diraient "à quoi penser", quels sont les "thèmes importants à l'agenda", mais pas exactement quoi penser, en programmant certaines choses et pas d'autres, en y accordant du temps et en occultant d'autres sujets. Les théories des intermédiaires que sont le GATEKEEPER (Lewin) et le TWO-STEP-FLOW
  • 185. 185 (Lazarsfeld et Katz) notent que des leaders d'opinions servent de relais aux messages pour en accroître l'efficacité en termes d'influence, notamment par la discussion entre pairs. Cela signifie qu'un message a d'autant plus de poids que son contenu vous est recommandé par quelqu'un en qui vous avez confiance. A cela, il faut ajouter la question de la réception : que font les publics ? Quelles sont leurs attitudes, leurs croyances, leurs opinions (confiance / méfiance, avis) ? Les individus peuvent en effet critiquer, se réapproprier, nuancer, rejeter ou tout gober. Ainsi, il existe par exemple des tendances sociales qui font que lorsqu'un individu perçoit des opinions contraires aux siennes, il les critique. Dans ce cas, il ne sera pas influencé, mais se pose la question cruciale de la nuance, du véritable sens critique. Et des idéologies dans lesquelles on baigne : ce sont les choses les plus difficiles à remettre en question (cf. Ricoeur). Il existe une critique des médias qui est davantage sociale que logique : ainsi, critiquer certains contenus correspond parfois plus à un moyen de se faire-valoir, de se positionner socialement (se distinguer), plutôt qu'à une évaluation raisonnée de ces contenus. Entre la réception naïve et le rejet systématique, n'y a-t-il pas des attitudes plus profitables ? Aller à la catégorie Médias Une source synthétique en anglais : http://www.aber.ac.uk/media En français : une présentation des théories de la communication en fonction des métaphores qui les fondent, par Gérard Pirotton - Paul RICOEUR (dans sa trilogie Temps et récit) estime qu'il y a trois temps dans la constitution d'un récit (trois "mimesis"). Pour bien comprendre comment j'entends cette philosophie, on peut se référer au parallélisme que je fais entre sa pensée et celle d'autres philosophes. Le premier type de temporalité est : le temps préfiguré, celui du monde, vécu comme tel. C'est le moment d'une appréhension première du monde, "intuitive", "phénoménologique". Ensuite, le temps configuré, par le récit (par extension : par le média, voire par toute production humaine : sciences, idéologies, etc.). C'est le moment de la construction, de la mise en forme dans le discours. Le temps est alors mis à plat : une cohérence et un ordre spécifiques lui sont ajoutés. Et enfin, le temps refiguré, tel qu'il est approprié par les destinataires du récit (les usagers du média, le "public"). De manière concrète, cela signifie qu'un récit, un média ou une production humaine s'inscrit toujours dans un monde et une culture qui lui pré-existent, qu'il ne nait pas indépendamment de toute réalité, et qu'il en est donc imprégné. Cela signifie aussi que la configuration qui résulte de la mise en récit / la mise en média / la production humaine "transforme" la réalité dont il est question, la configure à sa manière, la formate, tout en ne rendant pas compte de toute cette réalité. A cela, Ricoeur ajoute une notion fondamentale : l'idée de "boucle mimétique"
  • 186. 186 (fort proche de la dynamique dialectique de Hegel). Le temps "refiguré" forge en partie le temps "préfiguré", c'est-à-dire la vision du monde préexistante aux récits et aux discours humains au sens large. Ainsi, ce qu'il faut retenir, c'est la complexité des choses : un discours nait dans une société où cohabitent plusieurs visions du monde, il la rend partiellement et imparfaitement, par son prisme tout en lui donnant une certaine forme, et enfin une partie du monde la reçoit de manière différenciée, en fonction toujours d'une origine et d'une existence, et dans le même mouvement la modifie une fois encore. Au niveau des médias, cela implique le fait que critiquer, analyser et Interroger les médias, c'est aussi interroger la société dans laquelle ils naissent, ainsi que les usages, les opinions. RICOEUR propose également une vision de l'idéologie (livre) qui colle bien à l'idée que je me fais des "oeillères" que je dénonce dans ce blog. En effet, selon lui, une idéologie a une fonction d'occultation, c'est-à-dire qu'elle agit de manière voilée. Plus encore : plus une idéologie est voilée, mieux elle fonctionne. En d'autres termes, moins une société se remet en cause, plus il y a de chances qu'elle se base sur des présupposés (des postulats) qui sont loin d'être neutres. Comme il le dit : "l'idéologie n'est jamais assumée en première personne : c'est toujours l'idéologie de quelqu'un d'autre". Le pire danger ne vient pas de ce que l'on critique, mais de ce que l'on estime comme acquis pour critiquer. Ce modèle, comme la plupart des modèles de Ricoeur, s'étend bien au-delà de l'analyse d'un Etat, et peut s'appliquer aux discours et façons de penser de certaines personnes : moins on se remet en cause, plus il y a de chances que le jugement soit orienté. Articles mentionnant Ricoeur, pour approfondir : Parallélisme entre 4 philosophies en trois temps, Hegel - la pensée s'enrichit de la critique, L'idéologie et l'utopie (lien vers le livre) - GRICE et UMBERTO ECO : le principe de coopération dans la communication. Umberto Eco (Wikipédia) parle de coopération interprétative entre un lecteur d'un texte et son producteur, tandis que Paul Grice identifie ce même principe de coopération (Wikipédia) comme fondamental dans la communication, la conversation. Au niveau d'une éthique de la communication et en lien avec les questions épistémologiques, cela implique un respect de cette coopération (parfois difficile, lorsque la discussion est métaphoriquement associée à la guerre). Je considère cette notion de coopération conversationnelle comme un principe avant tout éthique. - HANS JONAS : Le principe responsabilité - Voir aussi Les mutations de l'école (2005)

×