Yogasutras - Os Yogasutras de Patañjali
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Yogasutras - Os Yogasutras de Patañjali

Texto clássico fundamental do Sistema Filosófico do Yoga
Versão Integral
Em Sânscrito e em Português

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Yogasutras - Os Yogasutras de Patañjali Yogasutras - Os Yogasutras de Patañjali Document Transcript

  • paataÕala ya{gasaU«aaiNaOs Yogasutras de Patañjali Traduzidos do sânscrito e comentados por Carlos Eduardo G. Barbosa Primeira Edição São Paulo, Abril de 1999
  • 2 paataÕala ya{gasaU«aaiNaCopyright © 1998 - Carlos Eduardo Gonzales BarbosaTítulo do original:paataÕala ya{gasaU«aaiNaPátazjala Yogasútráñi(Os Yogasutras de Patañjali)ISBN 85-900925-1-8Editado pelo AutorPrimeira Edição(última revisão - maio 2006)Mais informações podem ser obtidaspelo e-mail:carlos.eduardo@mais.com
  • Os Yogasutras de Patañjali 3paataÕala ya{gasaU«aaiNaOs Yogasutras de PatañjaliTexto clássico fundamental do Sistema Filosófico do Yoga Versão Integral Em Sânscrito e em Português Traduzidos do sânscrito e comentados por Carlos Eduardo G. Barbosa Instrutor no Curso de Formação de Professores de Yoga do Instituto Narayana. Primeira Edição São Paulo, Abril de 1999
  • 4 paataÕala ya{gasaU«aaiNa
  • Os Yogasutras de Patañjali 5 SumárioPrefácio 7Introdução 11A Tradução dos Sutras do Yoga 17O Plano da Obra 21Quem foi Patañjali? 33Os Sutras e a Inteligência Corporal 35O Texto: Capítulo I - Samadhi 43 Capítulo II - Sadhana 55 Capítulo III - Vibhuti 69 Capítulo IV - Kaivalyam 83Apêndices: Apêndice A - A Língua e a Literatura Sânscritas 93 Apêndice B - Samkhya e Yoga 99 Apêndice C - Asmita - a questão da “Egoidade” 101Bibliografia 103Agradecimentos 105
  • 6 paataÕala ya{gasaU«aaiNa
  • Os Yogasutras de Patañjali 7 Prefácio Alguma coisa pode ser consideradacomo uma preciosidade em função das circunstânciasou do momento no qual ela está inserida. Para um ourives, uma pedra preciosa, bemformada, sem impurezas e de lapidação perfeita é deuma preciosidade inigualável para seus fins e propó-sitos. Entretanto, para um enfermo num leito dehospital, um litro de sangue tem um valor e impor-tância inestimáveis. E o que dizer da água para um caminhantesedento no deserto? Por outro lado, qual seria o valor de um litrode sangue para um ourives, de um copo de água paraum enfermo e de uma jóia para um sedento caminhanteno deserto? Os Sutras de Patanjali são mais do que umapreciosidade. Eles são um legado à humanidade quese perpetua no tempo, pois contêm uma sabedoriaúnica e imprescindível à verdadeira transformação erealização do ser humano, com relação a sua naturezasuperior. Sem este saber a existência humana se re-duz à sobrevivência e realização mundana.
  • 8 paataÕala ya{gasaU«aaiNa O que torna o presente livro uma preciosi-dade, além do seu conteúdo, é a tradução e a objeti-vidade dos comentários do amigo Carlos EduardoGonzales Barbosa. Conhecedor de fato do Sânscrito,a língua original na qual foram escritos os Sutrasde Patanjali, e professor de Cultura da Índia parainstrutores de Yoga há vários anos, ele apresenta asabedoria dos Sutras tal como ela foi escrita, semincorrer no erro de tantas outras versões que fize-ram traduções em cima de traduções. Também nãose alonga desnecessariamente em comentários que,via de regra, afastam o leitor da seqüência de idéiasconcatenadas que os Sutras apresentam e do ver-dadeiro espírito da obra original. Esta clareza na tradução e objetividade decomentários favorece um rápido envolvimento como conteúdo do texto, além de simplificar o entendi-mento dos ensinamentos contidos na obra. Com issoo leitor sente-se familiarizado com a cultura doYoga e, portanto, encorajado à sua prática, contra-riando deste modo certas idéias correntes de que osensinamentos do Yoga são de difícil compreensão ede impossível realização. Assim, ao chegar em nossas mãos esta ver-são diferenciada, é pertinente nos questionarmossobre certos cuidados no nosso relacionamento como seu conteúdo. Muitas vezes, ao entrarmos em contatocom uma cultura diferente da nossa, caímos no errode reduzirmos a outra cultura aos nossos própriospadrões de interpretação. Isso pode ter conseqüên-cias desastrosas, tratando-se dos Sutras dePatanjali, não só por causa das sutilezas do assun-to mas, também, porque eles foram escritos por umIluminado, por um ser que apresentou as verdadesa partir de um nível não ordinário de entendimen-to.
  • Os Yogasutras de Patañjali 9 Esta situação pode ser elucidada com a histó-ria do Rei Midas, que transformava em ouro tudo oque tocava, inclusive a comida necessária a sua sobre-vivência. Ele estava tão obcecado com seu propósitode transformar tudo em ouro, isto é, transformar tudoaos seus próprios valores e interesses, que perdia devista o valor intrínseco de cada coisa. A cultura ocidental e a oriental são comple-mentares, desde que se tenha uma clara visão de ambas.Conseqüentemente, ao querer interpretar os Sutrasde Patanjali sem estar atento aos nuances da culturaoriental, pode-se cair no erro do Rei Midas, ou seja, ode perder o valor intrínseco de cada aforismo. Este cuidado é indispensável ao interagirmoscom este conhecimento. Desta forma, a leitura destelivro proporcionará as bases para uma transformaçãode vida e não meramente um conhecimento intelec-tual do assunto. Para aqueles que querem ir além do rotineirocotidiano, a leitura e estudo dos Sutras de Patanjalilevam ao entendimento claro e objetivo sobre a natu-reza metafísica do ser humano, sobre o sentido da ex-periência terrena e sobre os caminhos para a liberta-ção, enquanto indivíduos encarnados. Nossa sugestão é: leia e comprove. Dezembro de 1998 Fernando José Gramaccini Membro da Sociedade Teosófica
  • 10 paataÕala ya{gasaU«aaiNa
  • Os Yogasutras de Patañjali 11 Introdução A Índia é um país exótico e misterioso aos A ilustração acima, que pontua os textos desta olhos dos milhares de viajantes ocidentais que edição, representa Çiva têm percorrido suas terras e sua Cultura. Com Nataraja, o deus dos sua mística e sua sabedoria profunda, que mímicos e dos dançarinos, desafiam os milênios, desenvolveu artes epatrono das artes profanas e das artes ocultas na Índia. ciências que a muito custo conseguimos É também o inspirador igualar e raramente ultrapassar, e guarda primitivo do sistema do segredos que segundo a tradição só serão Yoga. revelados em séculos vindouros para as nações que ostentarem os méritos exigidos para tal recompensa. Para os “Pandits”, os eruditos da Índia, seu país tem um destino traçado por mãos invisíveis. A Índia teria sido feita depositária das lições que um dia devolverão ao resto da humanidade a pureza espiritual perdida num passado remoto que teria levado consigo o manancial de saber que nutria o coração dos primeiros homens. O destino da Índia seria então o de educar o mundo, ou melhor, reeducá-lo. A veracidade dessas assertivas não nos é possível comprovar. O fato é que desde o final do século dezoito, quando Sir William Jones
  • 12 paataÕala ya{gasaU«aaiNatraduziu para o inglês um grande númerode manuscritos da língua sânscrita (que elepróprio ajudou a decifrar), um poderosomovimento se formou arrastando asproduções do intelecto indiano para todasas partes do mundo. Um fascínio irresistívellevou o pensamento e a espiritualidadeindianas para a Alemanha, a Itália, a França,a Inglaterra, e daí para quase todos osdemais países do ocidente. Dessa corrente migratória que já temdois séculos faz parte a popularização daprática e do estudo do Yoga. No entanto,esta disciplina indiana chegou ao ocidentede uma maneira um tanto inadequada,descrita pelo ponto de vista de algunsmestres modernos que se atêmexcessivamente às práticas corporaisdeixando omissos os elementos filosóficosdo Sistema. A solução para cobrir essalacuna histórica é promover a difusão dosYoga Sutras de Patañjali, que devolvem ocaráter filosófico ao estudo do Yoga. Nosso entusiasmo com o conteúdo dosensinamentos do Yoga nos estimulou adesenvolver um trabalho que nos permitisseoferecer aos interessados uma traduçãosimples e direta. Baseada em nossaexperiência particular com a matéria, temse mostrado bastante eficiente nos cursosque temos ministrado para futurosprofessores de Yoga nas últimas décadas. Queremos deixar claro que não é umatradução que siga a interpretação de algumaescola ou mestre em particular e quetambém está longe de se considerardefinitiva, devendo ser objeto de retificações
  • Os Yogasutras de Patañjali 13 futuras por tradutores mais habilitados. Este é o nosso sincero desejo. O Yoga é talvez o mais difundido sistema filosófico (darçana) indiano. Cada Sistema Filosófico da Índia está baseado numa obra fundamental que lhe dá os princípios gerais eA palavra indiana Darçana(pronuncia-se “dárchana”) delineia sua estrutura lógica. tem origem no verbo dqç, Os sutras ou aforismos do Yoga, de que significa “ver”. autoria atribuída a um sábio de nome Patañjali, Expressa uma maneira de foram a obra fundamental do sistema filosófico observar as coisas, um ponto de vista. Com ela se do Yoga. Resumem aquilo que se designavam os sistemas convencionou chamar de Ashtangayoga, e que filosóficos. Swami Vivekananda rebatizou como Raja Yoga.Os seis sistemas considera- Patañjali teria sido o compilador desta dos ortodoxos dentro da tradição hinduísta eram: obra que, segundo a tradição, é o resumo e o Samkhya, Yoga, Nyaya, resultado de alguns séculos de debates entre Vaiçeshika, Purva filósofos e praticantes do Yoga. Não se sabe a Mimamsa e Uttara data precisa de sua redação original, mas oMimamsa, este último bemmais recente que os demais, estilo Clássico da versão atual indica que esta e conhecido como última deve ter sido preparada durante a “Vedanta”. dinastia Gupta, entre os Séculos III e V d.C. O conteúdo, por outro lado, sugere que sua composição possa ter ocorrido antes disso, por volta do século IV a.C., quando o Budismo estava em seus primórdios. Seus ensinamentos básicos concordam com a ortodoxia Brahmanica, que está apoiada nos Vedas e subseqüentes textos interpretativos. Por esta razão o Yoga é considerado como um dos seis Sistemas Filosóficos que compõem a ortodoxia filosófica da Índia. Cabe dizer, porém, a título de informação, que dentre os demais Sistemas, chamados heterodoxos, encontramos produções cuja profundidade filosófica e alcance histórico
  • 14 paataÕala ya{gasaU«aaiNaigualaram ou mesmo superaram aortodoxia, como é o caso do Jainismo e doBudismo. O principal mérito dos sutras do Yogafoi o de estabelecer um código regulador daprática, baseado em preceitos éticos e numadelimitação dos conceitos teóricosenvolvidos. A prática indiscriminada do Yogainduz muitos praticantes a erros de método,que podem causar danos ao organismofísico e psíquico. Mas o erro mais freqüenteé de natureza conceitual, fazendo uma boaparte dos praticantes considerar que aperfeição do corpo é imprescindível para aprática adequada do Yoga. Os sutras tornam evidente o fato de queo Yoga é uma disciplina que trabalha com amente, e que o corpo é apenas umaferramenta adicional para o corretodesempenho prático. Fica claro que um deficiente físico estátão apto à prática do Yoga quanto umsaudável atleta, desde que em ambos existauma sincera disposição à disciplina dopensamento e do comportamento. A prática do Yoga também não exige aclausura ou o isolamento do praticantesenão nos momentos de meditação, quando A prática do sistema do Yogaé conveniente a ausência de perturbações no começa por 5 preceitos delocal do exercício. No mais ele pode, e até ordem ética: praticar a não-deve, ser realizado dentro do ambiente violência (ahimsa), livrar-se da cobiça (aparigraha), não roubarsocial habitual do Yoguim. Ao seguir os (asteya), e viver uma vidapreceitos do yoga descobrimos maneiras devotada à espiritualidademais adequadas para a vida comunitária. (brahmacarya), baseada num A simplicidade na forma foi o critério forte compromisso com aadotado para a redação sânscrita deste texto. verdade (satya).As frases trazem apenas o essencial,
  • Os Yogasutras de Patañjali 15 reservando-se os necessários esclarecimentos para o ensinamento direto, dado de viva voz pelo instrutor. Alguns mestres mais destacados foram imortalizados em comentários escritos que acompanham o texto em certos manuscritos. Vyasa é apresentado pela O comentarista mais famoso é tradição como um grande sábio, contemporâneo de Vyasadeva, a quem se atribui um bom Krishna e membro da punhado de outras obras, entre as quais o mesma grande família dos célebre épico Mahabharata, de onde saiu o Reis Lunares. Se diz que mais popular texto literário da Índia, a ditou a saga de sua família para que jamais fosse Bhagavad Gita.esquecida, e essa história é o A palavra sânscrita “sutra” vem da raizMahabharata, o maior épico “siv” que significa “costurar”. Os textos do mundo, com cerca de chamados sutras apresentam, de fato, a cem mil versos duplos. característica da linearidade em que cada frase Muitos panditas hindus aceitam o ano de 3.102 a.c. é uma decorrência lógica da frase anterior e como data da morte de leva o fio do raciocínio a um encadeamento Krishna. necessário com a frase que se segue. Os sutras eram escritos para oOficialmente se acredita que os Sutras tenham sido aprendizado de temas complexos, e deviam criados em algum momento ser memorizados integralmente pelo entre a entrada de Alexan- estudante. A finalidade de sua estrutura linear dre, o Grande, na Índia era facilitar o esforço de memorização. Além (324 a.c.) e meados do disso, nenhum sutra deveria ser muito extenso,Império Gupta (séc. IV d.c). O Vyasa do Mahabharata pela mesma razão. não poderia ter comentado São menos de duzentos os aforismos que um texto que só surgiu três descrevem e explicam todo o Sistema. Seu mil anos após a sua época. número exato varia de conformidade com o Alguns brahmanes, no manuscrito consultado, que pode ter algumas entanto, estimam idades frases a mais ou a menos. É praticamente para as obras literárias da impossível identificar interpolações ou Índia que são muito adulterações, já que não conhecemos a versão superiores às apresentadas original e autêntica deste texto. pelos historiadores do Ocidente. Devido a estas características, é evidente que a tradução de um sutra precisa necessariamente oferecer como resultado um texto no qual a leitura linear, frase a frase, seja
  • 16 paataÕala ya{gasaU«aaiNaformal e semanticamente coerente. Este é omelhor critério a ser adotado na leituracrítica do texto que ora apresentamos. O original sânscrito que adotamos paraesta nossa tradução tem 196 aforismos.Curiosamente em nenhuma das publicaçõesque pudemos consultar são citadas as fontesdesses originais. No entanto o textoapresentado por todas elas é idêntico, excetoem alguns poucos detalhes. Há três aforismos que aparecem noterceiro capítulo - os sutras 20 e 22 nãoaparecem em todas as edições, e o sutra 41aparece com uma pequena variação emdeterminadas versões. Neste trabalhooptamos por não omitir qualquer dos sutras,e apresentar a variação do 41 em uma notacomplementar. Em Vivekananda e William Q. Judge,o quarto Capítulo tem apenas 33 sutras, emlugar dos 34 dos demais.
  • Os Yogasutras de Patañjali 17A Tradução dos Sutras do Yoga Quem se propõe a realizar a tarefa da tradução dos aforismos do sábio Patañjali en- frenta um obstáculo inesperado: o grande nú- mero de traduções já existentes, assinadas por nomes de pensadores expressivos e respeita- dos entre os praticantes e estudiosos do Yoga. Ainda que o tradutor tenha uma saudável in- dependência em relação a outras opiniões, ele dificilmente escapa da tentação de examinar o que outros autores e tradutores fizeram para elucidar determinados termos do original sânscrito. E o peso da autoridade que determi- nados nomes representam interfere de forma vigorosa na maneira como o empreendedor estabelece os seus próprios critérios de tradu- ção. É muito comum o questionamento so- bre as traduções, por parte dos leitores, basea- do sobre outras traduções, e não sobre os ter- mos originais da obra. Comentários do tipo “Eu li numa tradução de fulano que esse tópi- co deve ser entendido dessa maneira ou da- quela...” são muito freqüentes quando se trata de literatura polêmica. E os Sutras do Yoga
  • 18 paataÕala ya{gasaU«aaiNaconstituem um texto bastante polêmico. Sem fazer pouco caso da autoridadede tantos autores de comentários aos Sutras,bem como dos seus tradutores, percebemosclaramente ao examinar as dezenas de tra-duções disponíveis na atualidade que se dis-seminaram amplamente alguns erros de mé-todo. Embora poucos, esses erros prejudi-cam o resultado do trabalho não obstante aqualidade e capacitação do tradutor. Aliás éjustamente a elevada qualificação de algunsdos tradutores, e o respeito que eles conquis-taram entre os estudiosos da filosofia e ospraticantes do Yoga, que ajuda a manter vi-vas essas falhas na linha do tempo. A distorção mais comum é resulta-do de uma opinião corrente entre os adep- O Sistema filosófico do Yoga étos do Yoga, segundo a qual não é possível tão simples que chega a irritar.compreender o texto dos Sutras sem a ajuda Nada é mais injusto do quede comentários elucidativos. A presença de dizer que a filosofia do Yoga éum mestre seria indispensável, mas na falta muito complicada.deste há os comentários escritos que procu- Na verdade, a complicação só apareceu com as traduções,ram dirimir as dúvidas com extensas expla- algumas bastante distorcidas.nações a respeito dos principais tópicos tra-tados em cada frase. Embora não esteja longe da verdadeessa opinião, o problema que ela gerou foi ode deixar os tradutores muito preocupadoscom a elucidação de cada frase individual-mente, o que tornou muito complicada a lei-tura seqüencial do texto. Os sutras eram tex-tos construídos para facilitar a memorizaçãode um assunto determinado, normalmenteum sistema filosófico. A memorização erafeita com facilidade em razão do modo peloqual as frases eram construídas, de maneiraque cada uma fosse a seqüência lógica e na-tural da frase anterior, e a preparação para
  • Os Yogasutras de Patañjali 19os termos e conceitos da frase seguinte. A lei-tura, portanto, deve ser tão encadeada e natu-ral quanto a própria seqüência das frases. Denada adianta, portanto, traduzir uma frase deuma maneira tão independente das demais quese torne difícil entender o vínculo linear queas une. A maior parte das outras falhas de tra-dução resultaram da tentativa de entender con-ceitos filosóficos indianos utilizando as inter-pretações ocidentais como referência. Apenascomo exemplo, a tradução de “viparyaya”, quesignifica apenas “inventividade”, por “conhe-cimento errôneo”, “falso”, “perverso”, “incor-reto”, e tantos outros adjetivos que foram uti-lizados em quase todas as traduções é, semqualquer dúvida, um erro grosseiro de avalia-ção do verdadeiro significado do termo. Não éconcebível que uma manifestação do aspectomais elevado da mente humana possa ser en-carada como um princípio defectivo por defi-nição. Nem a frase original em sânscrito dizisso, por certo, embora utilize uma terminolo-gia que pode dar alguma margem à interpre-tação equivocada. Para escapar das armadilhas habituaisdas traduções de textos dessa natureza, deve-mos partir do geral para o particular, e não oinverso. Neste trabalho optamos por buscar acompreensão dos temas gerais abordados notexto em cada um de seus quatro capítulos, tra-çando um plano geral da obra e descendo gra-dualmente aos detalhes até que cheguemos àelucidação de cada termo duvidoso, frase a fra-se. A idéia subjacente ao conjunto sempre pre-valece sobre eventuais ambigüidades dos de-talhes. Para permitir ao leitor acompanhar esse
  • 20 paataÕala ya{gasaU«aaiNamesmo procedimento – e, portanto, extrairmelhor proveito da leitura – reunimos al-guns dos comentários que consideramos im-portantes para elucidar o texto nos capítu-los que apresentamos a seguir. Desse modo,ao iniciar a leitura do texto, o estudante játerá alguma noção do que encontrará emcada capítulo. Comentários muito brevesacompanham ainda o corpo traduzido dosSutras, juntamente com notas e observaçõesem pontos críticos da leitura. Ao final, o texto é reproduzido lite-ralmente, grafado em sânscrito (no alfabetooriginal - devanagari - e no alfabeto detransliteração adotado internacionalmentepara o sânscrito) e também traduzido parao português. Essa reprodução do originalserve aos estudantes da língua, bem comoaos críticos, estudantes de Yoga e curiosos,que queiram ter uma visão panorâmica dacorrespondência dos termos. O que você, lei-tor, poderá seguramente extrair da leitura,seja qual for a motivação que o trouxe atéeste texto, é que o entendimento dos Sutrasé bastante fácil, e exige apenas um mínimode dedicação. As dificuldades só aparecemquando decidimos converter essas doutrinasem uma realização prática. Este foi o gran-de desafio apresentado pelo sábio Patañjali.
  • Os Yogasutras de Patañjali 21O Plano da Obra Os Sutras do Yoga têm por objetivo dar ao estudante uma noção precisa do que é o Yoga e de que maneira se deve praticá-lo. Não se trata de um manual prático, no sentido de que não são ensinadas as posturas ou os exer- cícios respiratórios que caracterizam o Hatha Yoga, nem se dá informações sobre o local das práticas, as datas e horários propícios, a dura- ção, a extensão das atividades, nem tantos ou- tros detalhes que muitos estudantes gostari- am talvez de conhecer. Para esse tipo de infor- mações há outras obras clássicas de Yoga que podem ser consultadas, como o Gheranda Samhita e o Hatha Yoga Pradipika. Este corpo resumido de doutrina filo- sófica trata apenas de esclarecer os conceitos envolvidos na prática do Yoga, sem detalhar as formas assumidas por essa mesma prática. Seria um exagero, porém, considerá-lo um tex- to puramente teórico, pois toda a sua orienta- ção é voltada para a viabilização mais segura dessa mesma prática. Os Sutras do Yoga se estendem por cen-
  • 22 paataÕala ya{gasaU«aaiNato e noventa e seis aforismos repartidos emquatro capítulos. Estão dispostosseqüencialmente de modo a traçar um roteirode fácil memorização abrangendo todos os “Aforismo, s.m. Sentença brevepontos essenciais do sistema. O primeiro capí- e conceituosa; máxima;tulo é o que traz a maior variedade de assun- provérbio. (Do gr. aphorismos)”tos, uma vez que trata de apresentar resumi- In “Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa”damente todos os requisitos à prática do Yoga.Esses mesmos requisitos serão observados nosegundo capítulo sob uma ótica mais prática,que apresenta os oito passos da realização doYoga (Yama, Niyama, Asanas, Pranayama,Pratyahara, Dharana, Dhyana e Samadhi). Oterceiro capítulo tem por tema a meditação doYoga (samyama) e os resultados que ela pro-duz. O último capítulo trata do objetivo finaldo Yoga, o Kaivalyam. No início do texto, a preocupação doautor é com o estabelecimento do escopo doseu trabalho. As duas primeiras frases do tex-to dão conta da natureza dos Sutras e da natu-reza do Yoga. O primeiro sutra diz “Aqui estão ospostulados mais elevados do Yoga”. Os termosutilizados são enfáticos. As palavras são: atha,que é o termo de abertura de boa parte dos tra-tados indianos, que pode ser traduzida comouma apresentação do tipo “Aqui estão” ou “Eisaqui”; e Yoganuçasana que é um composto no-minal. Nesse composto aparece a palavraanuçasana, formada pelo prefixo anu que sig-nifica elevado, proeminente, máximo, e pelapalavra çasana que é um ensinamento impos-to, ou seja, um postulado. A raiz é ças que sig-nifica açoitar, castigar. Patañjali deixa bem claro nesta frase de
  • Os Yogasutras de Patañjali 23abertura que não está apresentando um textoaberto a sugestões. Quem deseja estudar oYoga deve aceitar o conteúdo dos Sutras talcomo é apresentada, sem alterações. O sutra éum tipo de texto que, habitualmente, surgia aofinal de longos períodos de debates, duranteos quais as idéias tratadas amadureciam nocalor de acirradas disputas verbais. Quando oconsenso se formava e o sistema filosófico re-sultante parecia consistente, algum dentre osmelhores praticantes do sistema era convida-do para elaborar os aforismos que o perpetua-riam. Daí o zêlo em relação ao seuquestionamento. Um debate de séculos entreindivíduos que orientavam suas vidas pelospreceitos que apregoavam, como sempre fa-zem os sábios iniciados, não poderia ser rea-berto, sem mais nem menos, por um iniciantequalquer... Depois de deixar bem claro que osSutras devem ser preservados da forma queestão, o autor entra no assunto definindo combrevidade o que é o Yoga. || ya{gaiéaÞava&iÞainar{Da: || 2 || Yogaçcittavqttinirodhaf || 2 || É aqui que começam as disputas entretradutores. São apenas quatro palavrassânscritas, que precisam ser adequadamentecompreendidas para que tenhamos uma defi-nição precisa do que é o que se identifica pelonome Yoga. Embora a leitura dos sutras seja ocaminho natural para encontrar seu significa-do, vamos passar agora de forma abreviada osentido geral de que elas estão investidas nes-ta obra.
  • 24 paataÕala ya{gasaU«aaiNa Utilizando as palavras originais, afrase diz apenas: “o Yoga é o nirodha dasvqttis de citta”. Precisamos, portanto buscaro significado de cada uma das três palavrasutilizadas para descrever o Yoga. Começa-mos com nirodha, que se origina da raiz ver-bal rundh impedir, reter, segurar, modifica-da pelo prefixo “ni” que indica um movi- A figura do Çri Yantra podemento para dentro. nirodha é o recolhimen- ser utilizada como umto, o ato de trazer para dentro algo que se diagrama para visualizar oespalhou do lado de fora. movimento de expansão das Aquilo que se espalhou “do lado de vrttis de citta em direção aosfora” e que precisa ser recolhido é designa- quatro aspectos limitadores do mundo material: a matéria, ado pela palavra vqtti. O significado literal forma, a mutabilidade e odesta palavra é o de um movimento circular tempo.de expansão ou avanço, como uma espiral -um desdobramento a partir de um pontooriginal (é também a palavra utilizada parao “rolar” das lágrimas). Uma palavra que te-mos em português derivada da mesma ori-gem é “vórtice”, com um significado bastan-te semelhante. O sentido do termo vqtti estávinculado à idéia de uma manifestação ex-terior. As vqrttis seriam, portanto, expansõesradiais de uma entidade central, espiritual,que partem em direção ao mundo manifes-tado. A entidade central, cujas expressõesmanifestadas, ou vqttis, estariam sendo re- “As ondas de pensamento quecolhidas com a prática do Yoga, é designa- se levantam em citta sãoda pela palavra citta. Derivada do verbo cint chamadas vrttis (literalmente: redemoinhos)”- pensar - essa palavra remete a um aspecto Swami Vivekanandamuito peculiar da estrutura anímica do serhumano. Ela nomeia o centro espiritual damente humana. É a fonte da qual derivamtodos os fenômenos da consciência. Citta éum eixo em torno do qual giram as ativida-
  • Os Yogasutras de Patañjali 25 O movimento de expansão des mentais do ser humano, e que lhe dá as espiralada das vqttis de citta poderia ser ilustrado, vqttis, suas ferramentas para a existência cons-por exemplo, pelo triskelion ciente e para a percepção de sua própria indi- celta ou pela própria vidualidade. svastika, que é o símbolo Apesar de estar na origem da nossa sagrado do hinduismo. vida consciente, citta não está limitado à esfe- ra dos fenômenos da consciência. Sua verda- deira natureza está mais próxima do que a psi- cologia identifica como o lado inconsciente de nossa mente. Citta nos dá todas as característi- cas que diferenciam nossa existência daquela de um simples animal, entre as quais merece destaque no hinduísmo a nossa capacidade de sentir ánanda - uma espécie de felicidade espi- ritual. Esse sentimento é uma exclusividade humana, que percebemos como uma satisfa- ção indescritível que experimentamos ao fruir uma obra de arte, ou ao realizar um trabalho que nos agrada e nos absorve inteiramente a atenção. Citta, além de ser a origem e sustentá- culo de nossa vida mental consciente, é tam- bém descrito como um observador silencioso das ocorrências do mundo. Não um mero ob- Jonas no ventre da baleia servador, mas também um canal pelo qual [ilustração de um grandes forças espirituais se encontram com psaltério medieval as formas materiais inertes, iniciando uma luta reproduzida em “Die Psalterillustration im entre naturezas opostas. Uma luta da qual re- mittelelter”, de Johan sulta a vida, tal como a conhecemos. Essas for- Jakob Tikkanen - 1903] ças são justamente as vqttis. Citta jamais se apre- Um equivalente ocidental senta diretamente no mundo, senão por meio de citta como presença oculta dentro das vrttis. das vqttis, e como uma presença “essencial” por A baleia é idêntica ao trás de nossa própria presença pessoal. “makaram” da mitologia Citta tem a capacidade de projetar con- indiana. cretamente no mundo essa sua presença, de forma espontânea e natural. O poder dessa projeção é aquela força da alma que os alqui-
  • 26 paataÕala ya{gasaU«aaiNamistas identificavam como indispensável àexecução de sua obra, e é também o conjun-to das forças criadoras da matéria, represen-tadas pela figura simbólica da cornucópia(um vórtice em forma de chifre, que tem apropriedade de materializar os desejos dequem o possui). Também em formato de chi-fre retorcido numa espiral é o animal aquá-tico misterioso que os indianos chamam de“makaram”, o mesmo que dá nome ao déci-mo signo do zodíaco hindu (equivalenteidêntico do nosso capricórneo) e que está as-sociado ao elemento “akasham” - a subs-tância que é o veículo das forças criadorasdo universo mítico indiano. Todos símbo-los representativos dos movimentos de A alquimia não era umacircunvolução das vqttis em seu frenesi de ciência estranha aos indianos, conforme demonstram essasmanifestação. ilustrações representativas de Citta projeta no mundo seus desdo- aparatos alquímicos.bramentos, as vqttis, e com elas dá origem ànossa existência individual e consciente. Asvqttis, porém, animadas pela força projetivaque as originou, continuam a se dividir e es-palhar pelo mundo com uma necessidadecrescente de se associar aos objetos diferen-ciados que encontram. Cada objeto que sejacapaz de apresentar alguma característicaque sugira a presença de citta atrai essas pro-jeções com uma força irresistível e as vqttisbuscam se apropriar desses objetos como sea sua própria existência dependesse disso.Daí se originam os desejos, que por uma de-formação de orientação, afastam as vqttis desua origem, em lugar de facilitar sua reinte-gração com citta. A prática do Yoga (um esforço deatrelamento ou integração) tem por objeti-
  • Os Yogasutras de Patañjali 27 vo justamente a reintegração das vqttis, ou seja, o seu recolhimento [nirodha] novamente em citta. Este é o significado literal da segunda fra- se dos Sutras de Patañjali. O primeiro capítulo dos Sutras, em cujo início aparecem as duas frases já citadas, cha- ma-se “Capítulo do Samadhi”. O samadhi é uma condição superior da consciência, que fica a meio caminho entre a vigília e a inconsciên- cia, na qual o praticante de Yoga precisa se colocar para poder realizar a meditação. Esse primeiro capítulo descreve o que é o Yoga, detalhando logo no seu início o que são as vqttis, projeções de citta no mundo ma- nifestado, e esclarecendo que o recolhimento dessas vqttis é possível através de uma prática que depende de duas condições indispensá- veis: disciplina e desapego. Depois disso, tra- ta da descoberta do saber que se revela como um conhecimento intenso e verdadeiro [sa,prajzáta], que pode surgir de diversas maneiras, mas que é um indicativo do cami- nho para a natureza espiritual [puruõa]. Essa natureza espiritual se apresenta para o indiví- duo como “Içvara”, o Senhor, um referencial seguro da direção que se deve seguir. Quando temos uma Orientado pela entrega a esse facilidade natural para executar determinadas referencial de “Içvara” e pelo surgimento do tarefas, ou seja, quando saber manifesto em nossa vocação, e dedicadomanifestamos uma vocação, a manter o desapego e a disciplina como nor-estamos dando curso a esse mas básicas de seu comportamento, o prati-conhecimento espontâneo e intenso, o samprajñata. cante de Yoga se torna capaz de assentar sua mente num patamar superior de estabilidade, que é o Samadhi. Para alcançar o Samadhi o autor diz que podemos fazer uma aproxima- ção gradual, por um caminho em que são
  • 28 paataÕala ya{gasaU«aaiNaconstruídas mentalmente as condições adequa-das para o assentamento da mente no Samadhi,que então é chamado “com semente”. Mas hátambém o Samadhi sem semente, que se ob-tém de forma imediata quando o praticanteaprende a identificar aquelas condições ideaise a reproduzi-las sem a necessidade de um es- O Samadhi “com semente”forço mental consciente. é alcançado pela via intelectual, e vai sendo construído de forma Concluído o primeiro capítulo com a gradual e vegetativa, comodescrição do Samadhi, que é o estágio final pre- uma armadilha na qual, aoparatório para a meditação, Patañjali descreve final, é aprisionado oo elaborado caminho que leva, de uma manei- próprio intelecto, ficando a mente livre para entregar-sera gradual e segura, até essa condição do a uma meditação espiritual.Samadhi. É um caminho ético, demonstrativoda vivência dos princípios enumerados peloYoga, razão pela qual o capítulo segundo é cha-mado de “Sadhana” (implementação ou de-monstração). Tudo o que é descrito nesse ca-pítulo é uma versão prática do que foi exami-nado conceitualmente no primeiro capítulo. Oobjetivo é indicar para o praticante o que deveele fazer para avançar em direção ao Samadhi. O conjunto das práticas envolvidas nes-se caminho para o Samadhi é chamado deKriya Yoga (a realização do Yoga). A primeirafrase desse capítulo (sutra II, 1) descreve oKriya Yoga como a combinação de sacrifício(tapas), busca do saber interior (svadhyaya) eentrega ao Senhor interno (içvarapranidhana).Longe do sentido negativo que tinge a palavra“sacrifício” entre os ocidentais, “tapas” é o con-junto de práticas que reorientam a atenção dopraticante de Yoga para uma vida pautada pelodesapego e pela disciplina. A busca do saberinterior se revela pelo surgimento do conheci-mento intuitivo (samprajñata). E a entrega aoSenhor interno é a busca pela inspiração do Eu
  • Os Yogasutras de Patañjali 29 espiritual, junto ao qual repousa a semente de toda a sabedoria (cf. sutra I, 25). Os instrutores indianos A segunda frase (sutra II, 2) afirma que (Acaryas), costumam a finalidade do Kriya Yoga é a de produzir o descrever svadhyaya como Samadhi e atenuar as perturbações (kleças) que sendo o estudo sistemático dos Vedas, os textos que dificultam nosso acesso à natureza de citta. Etrazem a revelação original a terceira frase (sutra II, 3) enumera essas per- de Viõnu, no Hinduísmo. turbações: falta de sabedoria, egoidade (asmita), desejo, aversão e apego à vida. Daí para frente o Capítulo do Sadhana trata dos vínculos que unem o observador ao “Tapas” é uma palavra objeto observado, e da necessidade de se subs- originada do verbo “tap”, tituir uma relação impura com os objetos por que significa “queimar”. Tem ao mesmo tempo o uma relação imaculada, na qual o praticante sentido da purificação pelo procura identificar o princípio de individuali- fogo, e o do sofrimento dade espiritual (atman) nos objetos sobre oscausado pela queimadura. É quais ele realiza a meditação. Essa substitui- mesmo doloroso, em certa ção é feita através da prática dos oito compo- medida, lutar com as resistências naturais que nentes do Yoga: yama (normas de convivên- alimentamos contra cia), niyama (normas de aperfeiçoamento pes- mudanças muito grandes. soal), asana (posturas de assentamento), pranayama (controle e direcionamento da vi- talidade), pratyahara (recolhimento da aten- ção), dharana (concentração da atenção em um objeto determinado), dhyanam (permanência no estado de concentração) e Samadhi (absor- ção e elevação da consciência dentro do pró- prio processo de cognição). Desses componen- tes do Yoga, o segundo capítulo explica resu- midamente apenas os cinco primeiros. O terceiro capítulo trata da prática da meditação (samyama) e dos resultados (vibhuti) espontâneos dessa prática. Por essa razão é chamado de Capítulo dos Resultados. A meditação é apresentada como a combinação dos três componentes mais inter- nos do Yoga: dharana, dhyanam e Samadhi. A persistência na prática da meditação realizada
  • 30 paataÕala ya{gasaU«aaiNasobre variados objetos produz os diversos re-sultados psíquicos enumerados nesse terceirocapítulo. Cada um desses resultados é chamadode siddhi (ou seja, aquilo que está completo), erepresenta uma força ou habilidade psíquicaque fica disponível para o yoguim. São toma-dos por indicadores de progresso pelos mes-tres da prática do Yoga, que de maneira algu-ma se empolgam com esse tipo de resultado.O apego aos siddhis é tão pernicioso para odesenvolvimento espiritual, senão mais, quan-to o apego aos prazeres inferiores. Todas essasforças psíquicas são acionadas enquanto a aten-ção do praticante gravita da natureza materialpara a natureza sutil, pois ela passa por essazona etérea intermediária entre o universo vi-sível e o invisível. Esse espaço entre as duasnaturezas conflitantes e opostas é o campo emque se manifestam as forças psíquicas. É tam-bém o campo explorado pelos praticantes damagia terrestre e mundana. Para o autêntico yoguim essa passagempor esse campo psíquico tem valor apenascomo uma transição de sua essência espiritualmanifestada (sattva) desde o eixo da consciên- Uma parte sutil de nossocia para o eixo espiritual inconsciente - e ori- organismo, da qual fazementado para Purusha (o espírito puro). Na úl- parte os chakras (discos detima frase desse terceiro capítulo (sutra III, 56) substância sutil ligados aose diz que da coincidência da pureza de sattva sistema endócrino), está eme de Purusha surge o Kaivalyam - este sim, a permanente contato com as forças psíquicas representa-meta final do Yoga. das pelos siddhis. A O Kaivalyam é a destruição de todo o diferença é que, neste caso,apego à diferenciação, e a vivência da a relação com elas éintegração total do indivíduo com tudo o que controlada por agentes reguladores naturais deexiste, como se fossem uma mesma e única nosso corpo.existência absoluta. Os bhaktins (devotosvishnuitas) dizem que essa é a condição natu-
  • Os Yogasutras de Patañjali 31ral de Vishnu ou de Krishna. Por indicar umestado mental que não reconhece a existênciade qualquer objeto diferenciado do próprioobservador, e como o próprio texto informaque apesar de tudo os objetos continuam exis-tindo diferenciados para os demais, alguns tra-dutores optaram por chamar esse estado de“isolamento”. Talvez o nome “Integração” fos-se mais adequado, pois define esse resultadocom mais profundidade. Integração é, de fato,a palavra-chave para quem deseja compreen-der o verdadeiro sentido da prática do Yoga. O quarto capítulo dos Sutras do Yoga éexatamente o Capítulo do Kaivalyam. É tam-bém o mais curto dos quatro, com apenas trin-ta e quatro aforismos. É o mais abstrato tam-bém. Sua leitura exige uma compreensão ade-quada do que foi tratado nos três capítulos queo antecedem. Ele explica que é possível a exis-tência da mente espiritual, citta, sem a neces-sidade de limites definidos entre o observadore os objetos observados. A diferença é apenasque, nessa situação, citta está desprovido dosentimento de egoidade (asmita) no seu senti-do inferior, que o distingue do resto do mun-do. O praticante já não identifica a separaçãoentre ele mesmo e os objetos do mundo mate-rial. Patañjali também explica que as trans-formações (parinama) que ocorrem na nature-za manifestada afetam os desejos, os pensa-mentos, a percepção, e a própria noção de tem-po, mas não afetam citta, quando está em suacondição natural. Estabilizado em sua próprianatureza (na condição chamada dedharmamegha Samadhi - ou Samadhi da nu-vem do dharma), citta identifica-se comPurusha e desinteressa-se por todas as forças
  • 32 paataÕala ya{gasaU«aaiNaque não tenham relação com Purusha. Tudoo que se relaciona com as qualidades (gunas)da matéria e suas transformações (parinama)deixa de produzir qualquer impressão so-bre citta. O tempo e as mudanças já não afe-tam o yoguim que se conectou com o eternoe alcançou o Kaivalyam. Não há mais açõesnem sofrimento. Não há mais vinculação aociclo interminável dos renascimentos. Isola-do de toda a turbulência ilusória do mundomanifestado, o iluminado yoguim se tornaa mais pura fonte de sabedoria, enquanto re-pousa serenamente no seio do absoluto. O yoguim pode alcançar o Kaivalyam e permanecer vivo em seu corpo por muitos anos ainda. Não há qualquer incompatibilidade entre a vida corporal e a espiritualidade, desde que o corpo esteja sendo receptivo à interferência das forças espirituais.
  • Os Yogasutras de Patañjali 33Quem foi Patañjali? Muito pouco se sabe sobre a vida e a obra de Patañjali. Existem três obras que vão assinadas por esse nome, mas que provavelmente foram criadas por autores distintos – ainda que homônimos. Uma dessas obras é um tratado de medicina, outra é um comentário sobre a gramática sânscrita de Panini, e o terceiro são os Sutras do Yoga. A poesia popular, no entanto, estabeleceu para ele uma biografia mítica que reproduzimos abaixo. Há variações diversas dessa lenda, mas o núcleo da história permanece sempre igual. Uma yoguini chamada Gonika, que vivia no noroeste da Índia antiga (território hoje pertencente ao Afeganistão), era uma grande mestra do Yoga. Seu maior desejo era poder transmitir sua sabedoria para um filho, mas não havia se casado e estava muito idosa para sonhar em ter um marido. Todos os dias ela elevava preces aos deuses pedindo por um filho para que se cumprisse seu papel na vida. Enquanto isso, nos céus, o deus serpente que encarna o infinito, chamado Ananta, o mesma que serve de apoio para o deus Narayana,
  • 34 paataÕala ya{gasaU«aaiNameditava sobre seu imenso poder, mas num certo momento sentiu-seincapaz de sustentar o peso de Narayana, enquanto este assistia àdança mística de Shiva Nataraja. Narayana explicou a Ananta que setornara mais poderoso e mais difícil de se carregar em razão de estarpraticando Yoga naquele momento. Ananta ficou impressionado, mastambém ficou triste por jamais ter encontrado um mestre que lheministrasse os segredos do Yoga. A partir de então Ananta ansiavapor nascer como ser humano para desfrutar da felicidade de seriniciado no Yoga.Compadecido do sofrimento de Ananta e de Gonika, o grande deusBrahma extraiu uma centelha de Ananta, com o formato de umaserpente de fogo, que caiu do céu diretamente dentro das mãos deGonika, convertendo-se instantaneamente em um belo rapaz que seprostrou aos pés da velha senhora, pedindo por sua iniciação.Gonika deu a ele o nome Patañjali, porque o verbo “pat” significacair, como ele havia caido do céu. E “anjali” é o nome da mudra emque as mãos juntas em concha acompanham as preces, representandoa súplica humilde, como ela mesma as tinha para receber o miraculosofilho.A iconografia representa Patañjali com a metade inferior do corpo emformato de serpente enrolada com três voltas, e dotado de quatrobraços, dos quais dois estão com as mãos juntas na mudra “anjali” eas outras duas mãos seguram uma concha (mão esquerda) e um disco(o chakram - na mão direita). Acima de sua cabeça, e saindo de suacoluna vertebral, uma serpente de sete cabeças se posiciona como umdossel protetor.Variações dessa história apresentam o famoso gramático Panini (cujaobra definiu o que se conhece como Sânscrito Clássico) como sendo oseu pai terrestre, talvez para conciliar o yogui com o gramático demesmo nome (Patañjali) que alguns autores acreditam ser a mesmapessoa.Patañjali é muito reverenciado no sul da Índia, onde se acredita quepassou a maior parte de sua vida.
  • Os Yogasutras de Patañjali 35Os Sutras e a Inteligência Corporal Qual é o astro que melhor representa o espírito, o Sol ou a Lua? Muito provavelmente um ocidental praticante de yoga responderá que o Sol é o astro que simboliza o espírito e a vida superi- or. É o brilho da consciência e da sabedoria, destruidor das sombras da ignorância e do mal. Uma infinidade de razões levantaria esse hi- potético yoguim do ocidente para sustentar sua opinião sobre a figura emblemática do espíri- to retratada pela sua maneira de entender a simbologia indiana. A resposta está errada, ao menos do ponto de vista da filosofia do Yoga. Nossa di- ficuldade para perceber a sutileza dessas figu- ras míticas decorre do fato de nos fixarmos ex- cessivamente na opinião de que a consciência é o destino e a razão final do espírito. Imagi- namos uma transformação de estados de cons- ciência e concebemos uma evolução para esfe- ras cada vez mais elevadas de consciência, como se esse fosse o caminho natural em direção ao despertar espiritual. O Sol, como
  • 36 paataÕala ya{gasaU«aaiNasímbolo milenar dos fenômenos da consciên-cia, assumiria, portanto o lugar mais elevado O Cristianismo, bem comonum panteão mítico baseado na superiorida- outros tantos cultos ede da consciência. filosofias centrados no mito solar, surgiram a partir da A consciência, porém, é um estado in- perseguição às Escolas deferior e temporário de nossa alma. É apenas Mistérios, e se firmaramum conjunto de processos naturais que nos per- graças ao total desapareci- mento delas para o mundomitem elaborar uma representação mental do profano. Isso ocorreumundo e dos objetos ao nosso redor. A consci- principalmente durante umência é a condição indispensável para que pos- período de cerca de seissamos estabelecer alguma relação de trocas séculos em torno do anocom o mundo em que vivemos, pois todo o zero da Era Cristã. Antes desse fenômenocontato que podemos estabelecer com ele só histórico, os mitos lunarespode ser realizado através dos mesmos pro- acompanhavam os rituais ecessos naturais que originam o fenômeno da os princípios filosóficos daconsciência. Apesar de sua importância para o vida espiritual de várias civilizações, restando aosengrandecimento de nossa vida espiritual, a mitos solares apenasconsciência é, normalmente, um sério obstá- inspirar as ciênciasculo ao despertar da própria espiritualidade. mundanas e o que dissesse respeito ao mundo limitado Somos guiados por forças inconscien- das formas.tes em todos os instantes de nossa vida. E re-pare como são raros os momentos em que po-demos desfrutar da plenitude da consciência.E mesmo nesses curtos períodos de consciên-cia estamos sujeitos a todo tipo de trapaças dapercepção, como miragens, ruídos de comuni-cação e falhas de interpretação dos sinais e es-tímulos que nos atingem. É claro que o astro que melhor repre-senta a presença do espírito em nossa vida,dentro da perspectiva do Yoga, é a Lua. Amesma Lua que representa a natureza do cor-po material. A filosofia do Yoga é parte de umacultura tipicamente lunar. Em decorrência dis-so, o Yoga apresenta o espírito dotado de umanatureza imutável e inconsciente, condiçõesque muito relutamos em associar ao lado mais
  • Os Yogasutras de Patañjali 37elevado de nossa vida interior. O patrono do Yoga é o deus Çiva, queostenta a Lua crescente como adorno sobre asua testa. E o abandono da consciência comoreferencial para nossas deliberações é uma ne-cessidade para o despertar da verdadeira sa-bedoria do yoguim. A visão que o yoguim desenvolve acer-ca da estrutura do ser humano é bastante dife-rente do que tem sido apresentado pela pró-pria literatura recente do Yoga. A maneira con-fusa e obscura como enxergamos o funciona-mento das práticas de Yoga deixa ampla mar-gem para dúvidas que raramente são respon-didas pelos instrutores dessa disciplina. Dúvi-das tão fundamentais como as seguintes: “aprática de Yoga é espiritual, mental ou corpo-ral?”; “Devo permanecer totalmente conscien-te durante uma meditação?”; “Como possosaber se estou progredindo nas minhas práti-cas?”; ou ainda “A prática do Yoga me coloca-rá num estágio evolutivo superior, em relaçãoao resto da humanidade?” Para que essas dúvidas não ocupemdesnecessariamente a atenção do estudante,apresentamos aqui um modelo compreensivoda estrutura humana que serve para entendermelhor a lógica do pensamento do sistema fi-losófico do Yoga. Trata-se de uma representa-ção do funcionamento da inteligência huma-na. A inteligência, desde a mais remotaantigüidade é concebida de duas formas dis-tintas: como a faculdade do entendimento dasidéias (a “dianóia” dos gregos); e como des-treza ou habilidade corporal ou verbal (a“sophia”). As duas funcionam de maneiras tão
  • 38 paataÕala ya{gasaU«aaiNadistintas que chegam a ser incompatíveis, poisa manifestação de uma delas depende daobliteração da outra. O intelecto e a sabedoriatêm atuações mutuamente excludentes, sendoque a última é totalmente comprometida coma ação imediata, enquanto que o intelecto dis-pensa qualquer compromisso com a realidadeprática. O intelecto nos dá os instrumentos paraoperar sobre o modelo representativo do mun- Utchat, o espírito, olho dedo. Constrói os passos de sua atividade com Hórus, é o equivalenteos instrumentos da razão e da lógica, e precisa egípcio aproximado de citta.de referências externas entre as quais possa es- Na celebração dos mistérios egípcios, Osíris, o Sol, re-tabelecer relacionamentos. A Ciência é um presentado pelo neófito, éexemplo natural dessa modalidade de inteli- sacrificado simbolicamentegência. para que possa surgir a verdadeira sabedoria pelas A sabedoria, por outro lado, nos dá o mãos de Ísis, sua amada.impulso para uma ação direta sobre o ambien- Todo o processo se faz nate, incluindo aí a própria representação que te- escuridão, para inibir a açãomos desse mesmo ambiente e prescinde de da consciência.quaisquer referências externas. Brota de nosso Os egípcios também coloca- vam o Sol em segundo pla-íntimo como um impulso irracional e espontâ- no, em suas concepçõesneo, uma pulsão para agir de uma determina- esotéricas sobre a ordemda maneira, sem qualquer razão aparente. Cau- cósmica.sa satisfação quando se expressa, e um profun-do mal-estar quando é reprimida. As artes sãoexemplos típicos dessa modalidade de inteli-gência. Para o yoguim há dentro de nós doiseixos paralelos de atividade mental. Um eixoLunar, de sabedoria, que une nosso corpodiretamente ao centro espiritual que nos dásustentação como indivíduo. E um eixo Solarque une nosso centro emocional à nossa razão,e que dá sustentação à nossa consciência. Es-ses dois eixos sustentam as duas modalidadesde inteligência que orientam a atenção de nos-
  • Os Yogasutras de Patañjali 39 sa mente, ora para a busca do entendimento, ora para a busca da realização. O perfeito equi- líbrio entre as forças que são acionadas por es- ses dois eixos da atividade mental desperta aquilo que chamaríamos de inteligência cor- poral – ou seja, a corporificação da inteligên- cia cósmica ou divina. A sabedoria tem sido repre- sentada em muitos mitos O eixo solar se desenvolve intensamen- antigos na forma de um te durante a nossa infância e adolescência,animal de hábitos noturnos, quando adquirimos consciência e uma identi-como a tradicional coruja, o dade coletiva para mostrar ao mundo. Suas cão, o lobo ou o leão. Cabe destacar a representa- lentas transformações estimuladas pelo inter- ção da sabedoria dos misté- câmbio que estabelecemos com outras pesso- rios pela imagem do as, deveriam induzir o desenvolvimento do unicórnio, que com seu eixo lunar, que promove a integração de nossa chifre único e retorcido (símbolo das forças criado- vida material à nossa natureza espiritual. Isso, ras do akasham) e sua cor no entanto, não está ocorrendo a contento no branca relacionada à luz da estágio atual da evolução humana. Nós para- lua, faz a perfeita reprodu- mos na fase da adolescência e resistimos aos ção das características do impulsos interiores para a concretização de conhecimento intuitivo. O mito do unicórnio tem nosso caráter espiritual. Ficamos girando em sua origem na Índia, na círculos intermináveis de argumentos basea- forma de um antílope com dos em nossa percepção consciente do mun- um único chifre. do. Os dois eixos que deveriam operar de maneira cooperativa, competem entre si em busca da nossa atenção, o que acaba por impe- dir a conclusão do processo que nos levaria àquilo que chamamos de iluminação espiritu- al. Um canal filamentoso (que o indiano cha- ma de antahkarana – agente interno) deveria se consolidar entre o centro espiritual (citta) e o corpo, trazendo para nossa vida um intenso fluxo de sabedoria e santificando o nosso cor- po, como um verdadeiro batismo. Dessa ma- neira nossa verdadeira identidade espiritual encontraria um perfeito veículo material para
  • 40 paataÕala ya{gasaU«aaiNasua manifestação – condição que talvez possaser recuperada pela humanidade futura. Mas se as forças transformadoras da Um tênue, masevolução das formas (parinama) ainda não nos indestrutível cordão decolocam nessa condição iluminada, o que nos prata (Lua) traria pararesta é tentar complementar por esforço indi- dentro de nosso organismovidual o nosso próprio ciclo de amadurecimen- um fluxo de interferências das esferas superiores, ondeto. Através de práticas especiais, podemos al- residem os devas e os asurascançar estágios ideais da humanidade e nos da mitologia hindu.transformar em indutores de processos seme- Esse cordão, seja simbólicolhantes em tantos outros indivíduos que com- ou real, tornaria presente apartilham de nossas mesmas aspirações espi- vida espiritual dentro do nosso corpo.rituais. O Yoga é uma prática que permite rea-lizar agora os avanços que imaginamos paraos homens de um futuro ainda distante. A prática correta do Yoga produz emnossa mente o surgimento da inteligência cor-poral, e transforma a nossa vida material numametáfora da própria criação e dos desígnios douniverso. Com isso se extingue a possibilida-de do erro, da dor, e da impermanência nasatividades de nossa mente. A iluminação denossa consciência pela realização do Yoga nostraz para perto de nossa fonte espiritual e nosfaz sentir a perfeita integração com Deus, coma Humanidade e com todas as forças da Natu-reza.
  • Os Yogasutras de Patañjali 41paataÕala ya{gasaU«aaiNaOs Yogasutras de PatañjaliTexto clássico fundamental do Sistema Filosófico do Yoga Versão Integral Em Sânscrito e em Português
  • 42 paataÕala ya{gasaU«aaiNa || samaaiDapaad || SamádhipádaATa ya{gaanauxaasanama/ || 1 ||Atha yogánuçásanam || 1 ||ya{gaiéaÞava&iÞainar{Da: || 2 ||Yogaç cittavqttinirodhaf || 2 ||tada d#Squ: svaÚp{HvasTaanama/ || 3 ||Tadá draßþuf svarúpe;vasthánam || 3 ||va&iÞa saaÚpyaimatar³a || 4 ||Vqtti sárúpyamitaratra || 4 ||va&Þaya: paÑatayya: iklaSqaiklaSqa: || 5 ||Vqttayaf pazcatayyaf klißþáklißþáf || 5 ||paRmaaNaivapaya*yaivakªlpainad#asma&taya: || 6 ||Pramáñaviparyayavikalpanidrásmqtayaf || 6 ||paRtya§aanaumaanaagamaa: paRmaaNaaina || 7 ||Pratyakßánumánágamáf pramáñáni || 7 ||ivapaya*ya{ imaTyaañaanamatad# UpapaRitaSqma/ || 8 ||Viparyayo mithyájzánam atadrúpa pratißþam || 8 ||xabdñaanaanaupaataI vastauxaUnya{ ivakªlpa: || 9 ||Çabdajzánánupátí vastuçúnyo vikalpaf || 9 ||
  • (I, 1-9) Os Yogasutras de Patañjali 43 O Capítulo do Samadhi Sutra I, 2 1. Eis os postulados mais elevados do Yoga. Vrttis, que chamamos aqui de “meios de expressão”, 2. O yoga é o recolhimento [niroðha] dos meios depodem ser descritos como os expressão[vqttis] da mente [citta]; desdobramentos materiais de citta. Quando estão 3. Então “aquele que vê” [draßþq, o percebedor] se mani-vinculados ao mundo mani- festa em sua natureza mais autêntica;festado, criam a consciênciae a ilusão de separatividade, trazendo para a nós a idéia 4. Nesta outra [condição, está] perfeitamente adequado de que observador e objeto aos meios de expressão [vqttis]. observado são entidades distintas. Quando são “re- 5. Os meios de expressão formam um conjunto de cin-colhidos” levam a consciên- co, tanto na condição perturbada quanto na não- cia à percepção de átman perturbada. [veja-se o sutra 3 do capítulo 2, que nos objetos observados, o trata das perturbações (kleças)]que elimina qualquer possi- bilidade de separatividade, 6. [Os meios de expressão da mente (citta) são chama- destruindo desta forma a raiz de todo sofrimento. dos:] evidência [pramáña], inventividade [viparyaya], imaginação [vikalpa], sono [nidrá] e memória [smqti]. 7. As evidências [pramáña] são a percepção direta (físi- Sutra I, 8 ca), a inferência (mental) e o testemunho. Embora a quase totalidade das traduções prefiram entender viparyayas como 8. Inventividade [viparyaya] é um conhecimento deriva- “engano”, “conhecimento tivo que leva a formas que não são aquela [que ori-errôneo” ou algo no gênero, ginou o conhecimento]. preferimos uma abordagem diversa. Nenhuma expres- 9. Imaginação [vikalpas] é o resultado do conhecimento são de citta, considerado adquirido pela palavra, desprovido de existência real. este como o aspecto mais [é interessante notar que a imaginação aqui tem elevado da mente humana, um poder de criação semelhante àquele que lhe atri-poderia representar necessa- riamente uma prática de buíam os alquimistas ocidentais. É o poder do ver- erro ou engano, exceto bo criador, razão pela qual o autor utiliza o termo quando manifestado sob çabda (palavra), a poderosa força mobilizada pela condições adversas. deusa Sarasvati - conforme narrado no ánugítá.]
  • 44 paataÕala ya{gasaU«aaiNaABaavapaRtyayaalambanaa va&iÞaina*da || 10 || #Abháva pratyayálambaná vqttir nidrá || 10 ||AnauBaUtaivaSayaasapaRma{Sa: sma&ita: || 11 ||Anubhútavißayása,pramoßaf smqtif || 11 ||AByaasav}ragyaaBya taiÍar{Da: || 12 ||Abhyásavairágyábhya, tannirodhaf || 12 ||ta³a isTata} ya~a{HByaasa: || 13 ||Tatra sthitau yatno;bhyásaf || 13 ||sa tau dIGa*kªalan}rntaya*satkªaras{ivata{ d&ZBaUima: || 14 ||Sa tu dírghakálanairantaryasatkárásevito dqðhabhúmif || 14 ||d&SqanauêaivakªivaSayaivata&SNasya vaxaIkªarsañaav}raagyama/ || 15 ||Dqßþánuçravikavißayavitqßñasya vaçíkárasa,jzá vairágyam || 15 ||tatpar pauúSaKyaat{gau*Nav}ta&SNyama/ || 16 ||Tatpara, purußakhyáterguñavaitqßñyam || 16 ||ivatak*ªivacaaranandaismataaÚpaanaugamaatsapaRñaata: || 17 ||Vitarkavicáránandásmitárúpánugamátsa,prajzátaf || 17 ||ivaramapaRtyayaaByaasapaUva*: saskªarx{Sa{Hnya: || 18 ||Virámapratyayábhyásapúrvaf sa,skáraçeßo;nyaf || 18 ||BavapaRtyaya{ ivadehpaRk&ªitalayaanaama/ || 19 ||Bhavapratyayo videhaprakqtilayánám || 19 ||
  • (I, 10-19) Os Yogasutras de Patañjali 45 10. O sono [nidrá] é um meio de expressão sustentado pela experiência de não existir. Sutra I, 10 A raiz sânscrita drai, de 11. A memória [smqti] é a retenção (não-perda) do objeto onde vem a palavra para percebido. sono, traz consigo um sen- tido que envolve o conceito 12. Seu recolhimento [ou seja, o nirodha desses cinco de ausência, inconsciência, meios de expressão] advém da disciplina e do de-adequado à comparação com sapego. a não-existência. Tem a semelhança do sono da morte, ou da profunda 13. A disciplina é o esforço em permanecer nele [nessetransformação na aparência recolhimento]. exterior de um yoguim em meditação, que parece au- 14. Ele [o recolhimento], então, praticado assiduamen- sente do seu próprio corpo. te com atenção e continuidade por um longo tem- Patañjali não faz referência po, torna-se uma condição consolidada. ao sono como o estado deconsciência alterado em que 15. O desapego é o sinal da vontade perfeita daquele ainda temos algum tipo de que está indiferente aos objetos já vistos ou dos percepções, sonhos, etc. Para este último ele teria quais se ouviu falar. utilizado o termo svapna, que o define precisamente 16. Em decorrência disso, [o desapego] é a indiferença (como faz em I,38 com às qualidades materiais [guñas] das coisas nas quais “svapnanidrá”). O uso de o espírito [Puruõa] se revela. “nidrá” para um meio de expressão de citta, indica 17. Um conhecimento intenso [samprajzáta] surge a partir uma situação em que o de: suposição [vitarka], avaliação [vicára], sensação indivíduo produz, volunta-riamente a condição de não- de realidade [ánanda] e da percepção da própria in- existência, seja durante a dividualidade [asmita] (como uma existência sepa- meditação, ao se abstrair rada de todas as outras). [A partir daqui, até o sutratotalmente da personalidade 22, o autor traça a origem desse conhecimento in- para mergulhar na unidade tuitivo a partir de práticas intelectuais] absoluta, seja no caso em que deixe de representar o 18. Outro [samprajzáta] é resultante de hábitos mentais papel de sua própria perso- [samskáras] cultivados a partir da disciplina na ex- nalidade para tornar-se periência da “ausência”. uma outra, que pode ser conceitual - como o juiz encarnando as leis - ou 19. É a certeza de continuar existindo daqueles que ja- imaginária - como o ator zem incorpóreos na terra espiritual [prakqtí]. representando uma perso- nagem de ficção.
  • 46 paataÕala ya{gasaU«aaiNaêaõavaIya*sma&itasamaaiDapaRñaapaUva*kª wtareSaama/ || 20 ||Çraddhávíryasmqtisamádhiprajzápúrvaka itareßám || 20 ||taIvaRsfav{gaanaamaasaÍa: || 21 ||Tívrasa,vegánámásannaf || 21 ||ma&dumaDyaaiDamaa³atvaaÞata{Hipa ivax{Sa: || 22 ||Mqdumadhyádhimátratvát tato;pi viçeßaf || 22 ||WXvarpaRiNaDaanaaòa || 23 ||Íçvara prañidhánád vá || 23 ||kl{xakªma*ivapaakªaxay}rparama&Sq: pauúSaivax{Sa WXvar: || 24 ||Kleçakarmavipákáçayair aparámqßþaf purußaviçeßa Íçvaraf || 24 ||ta³a inaritaxayF sava*ñabaIjama/ || 25 ||Tatra niratiçaya, sarvajzabíjam || 25 ||sa <Sa paUv{*Saamaipa gauú: kªal{naanavacCedata/ || 26 ||Sa eßa púrveßámapi guruf kálenánavacchedát || 26 ||tasya vaacakª: paRnava: || 27 ||Tasya vácakaf pranavaf || 27 ||taÌapastadTa*Baavanama/ || 28 ||Tajjapas tadarthabhávanam || 28 ||
  • (I, 20-28) Os Yogasutras de Patañjali 47 20. O [samprajzáta] de outros tem sua origem numa per- cepção intuitiva [prajñá] durante o estado de samádhi retida pela memória [smqti], pela vontade [vírya - Sutra I, 28 firme disposição] e pela fé. [São as reminiscênci-Traduzimos artha por “sen- as. Essas percepções obtidas durante o Samadhi tido” neste sutra, embora a palavra tenha mais se desvanecem tão logo a consciência retorna - tal freqüentemente o uso de como ocorre com os sonhos. Podem ser retidas, no “objetivo” ou “finalidade”. entanto, por um esforço de memória, vontade e fé] Optamos por esta forma porque o Íçvara não surge 21. [O samprajzáta] está próximo [quando há] intensas na mente do recitador com inquietações. um objetivo, mas apenas como um sentido, um “vir- 22. Do fato de sua medida ser delicada, média ou muito a-ser” que aponta para o seu dharma (condição espi- intensa, daí justamente vem a diferença. ritual, vocação). 23. Ou [o samprajñata surge] da entrega ao Senhor inte- rior [Íçvara]. [A partir deste sutra, até o sutra 29, Sutra I, 31 estamos tratando da via inconsciente para a ob- (próxima página) tenção do conhecimento intuitivo]. É importante chamar a atenção para a inclusão dos 24. O Íçvara é um aspecto do Purußa, e portanto não é movimentos respiratórios afetado pelos repositórios dos resultados das ações. como sinais externos das [Os efeitos de nossos atos são armazenados juntodispersões de citta. De acor- ao nosso organismo psíquico, e afetam seu funcio-do com o sistema do Yoga, a namento. Içvara, porém, é de natureza espiritualrespiração pode ser dividida [Puruõa] e não está sujeito às suas influências. -em quatro fases: inspiração, pausa com retenção do ar, Veja-se, em relação a este sutra, o conteúdo de II,12] expiração e pausa com os pulmões esvaziados. Esta 25. Repousa ligada a ele [ao Íçvara] a semente de todo o última fase é considerada a conhecimento [possível].mais adequada para o esfor- ço de concentração. No 26. É verdadeiramente o mestre dos antigos, pois não processo natural de relaxa- está limitado pelo tempo. mento e introspecção, as duas pausas crescem em duração e se tornam maio- 27. O prañava (a sílaba mística “OM”) é a sua expressão. res que as fases com movi- mento. 28. Recitá-lo é fazer surgir o seu sentido [na mente do recitador].
  • 48 paataÕala ya{gasaU«aaiNatata: paRtyakc{tanaaiDagama{HpyantarayaaBaavaéa || 29 ||Tataf pratyakcetanádhigamo;pyantaráyábhávaçca || 29 ||vyaaiDastyaanasaxayapaRmaadalasyaaivaritaBaRintadxa*naalabDaBaUimakªtvaanavaisTatatvaaina icaÞaiva§{paast{Hntarayaa: || 30 ||Vyádhistyánasa,çayapramádálasyáviratibhranti darçanálabdhabhúmikatvánavasthitatváni cittavikßepáste;ntaráyáf || 30 ||du:Kad}ma*nasyaaüm{jayatvaXvaasapaRXvaasaa iva§{pasahBauva: || 31 ||Dufkhadaurmanasyáxgamejayatvaçvásapraçvásávikßepasahabhuvaf || 31 ||tatpaRitaS{DaaTa* m{kªtaÞvaaByaasa: || 32 ||Tatpratißedhárthamekatattvábhyásaf || 32 ||m}i³akªúNaamauidta{p{§aaNaF sauKadu:KapauNyaapauNyaivaSayaaNaaBaavanaataiéaÞapaRsaadnama/ || 33 ||Maitrikaruñámuditopekßáñá, sukhadufkhapuñyápuñya vißayáñá,bhávanátaçcittaprasádanam || 33 ||paRcCd*naivaDaarNaaByaa vaa paRaNasya || 34 ||Pracchardanavidhárañábhyá, vá práñasya || 34 ||ivaSayavataI vaa paRva&iÞaútpaÍaa manasa: isTaitainabainDanaI || 35 ||Vißayavatí vá pravqttirutpanná manasaf sthitinibandhiní || 35 ||ivaxa{kªa vaa jya{itaSmataI || 36 ||Viçoká vá jyotißmatí || 36 ||
  • (I, 29-36) Os Yogasutras de Patañjali 49 Sutra I, 31 29. Disso vem a introversão da inteligência e a dissolu- Inspiração e expiração, ção dos obstáculos. [Veja II,10 - as perturbações, conforme aparecem nesse quando a mente gravita em direção a citta (em ati- sutra, não representam tude de recolhimento), desaparecem; da mesma for- apenas a respiração ofegan- ma, aqui, buscamos elevar nossa inteligência parate, mas representam as duas uma esfera mais sutil de atuação buscando o Íçvara fases de movimento da respiração, consideradas como referencial. Por isso os obstáculos se dissol- inferiores às duas fases de vem.] repouso que há entre elas. (veja o outro comentário, 30. Os obstáculos [antaráyás, “limitadores”] são as [nove] na página 45) dispersões da mente [citta]: doença, insensibilida- de, dúvida, negligência, imobilismo, desinteresse, Sutra I, 34 divagação, não-realização e instabilidade. Práña é sinônimo de atividade. Expulsar o Práña 31. Dor, desespero, agitação dos membros, inspiração e é o mesmo que buscar um estado de repouso expiração aparecem junto com essas dispersões. Controlar o Práña é a capa-cidade de controlar as forças 32. Para evitá-las, exercita-se um único princípio [tattva].do comportamento para que [esse tattva é átman, conforme o que aparece no obedeça à vocação interior. aforismo 47, adiante] 33. O assentamento [tranqüilização] de citta se demons- Sutra I, 36 tra pela amizade para com o feliz, compaixão comEsse brilho, jyotis, é o influ- xo astral relacionado à o sofredor, alegria com o virtuoso e indiferença comnossa vocação. Pode se dizer o malvado. [A partir deste sutra, e até o sutra 41, o que é a luz das estrelas de assunto é a tranquilização - prasad - de citta]. nossa carta natal astrológi- ca indicando os caminhos 34. Ou então [se demonstra] por meio da expulsão e do que levam à realização de controle do práña (sopro vital) nosso dharma. Conforme Krishna fala para Arjuna 35. Ou produzindo a estabilidade da mente que surge no Bhagavadgita, quando agimos em conformidade de uma transformação relacionada aos objetos per-com o dharma, não há sofri- ceptíveis [os objetos passam a ser percebidos semmento. É a divindade supre- interferência dos pensamentos limitados ao mun-ma que age por nosso inter- do objetivo] médio. Como poderia haver dor, que é o sinal do 36. Ou [é] o brilho [celestial] que liberta da dor. [Esse errôneo, num ato que está brilho, jyotis, é o brilho dos astros noturnos, rela-perfeitamente correto, como cionado ao espírito e à inconsciência] todo ato baseado em nossa vocação espiritual?
  • 50 paataÕala ya{gasaU«aaiNavaItaragaivaSaya vaa icaÞama/ || 37 ||Vítarágavißaya, vá citta, || 37 ||svapnainad#añaanaalambana vaa || 38 ||Svapnanidrájzánálambana, vá || 38 ||yaTaaiBamataDyaanaaòa || 39 ||Yathábhimatadhyánádvá || 39 ||parmaaNauparmamahÞvaanta{Hsya vaxaIkªar: || 40 ||Paramáñuparamamahattvánto;sya vaçíkáraf || 40 ||§aINava&Þ{riBajaatasy{va maN{gaR*hIta&gaRhNagaRaÁaeSautatsTatadVjanataasamaapaiÞa: || 41 ||Kßíñavqtterabhijátasyeva mañergrahítqgrahañagráhyeßutatsthatadazjanatásamápattif || 41||ta³a xabdaTa*ñaanaivakªlp}: saûINaa* saivatakªa* samaapaiÞa: || 42 ||Tatra çabdárthajzánavikalpaif saxkírña savitarká samápattif || 42 ||sma&itapairxauõ} svaÚpaxaUny{vaaTa*maa³ainaBaa*saa inaiva*takªa* || 43 ||Smqtipariçuddhau svarúpaçúnyevárthamátranirbhásá nirvitarká || 43 ||<tay}va saivacaara inaiva*caara ca saU§maivaSayaa vyaaKyaataa || 44 ||Etayaiva savicárá nirvicárá ca sukßmavißayá vyákhyátá || 44 ||
  • (I, 37-44) Os Yogasutras de Patañjali 51 Sutra I, 40 37. Ou é [demonstrado pela presença de] citta, em rela- Ao exercitar um único ção ao apego aos desejos [porque citta só se mani- tattva, que é a individuali- festa quando não está presente o apego]. dade universal, atman, oyoguim se identifica plena- 38. Ou é oriundo [o assentamento da mente] do saber mente com cada objeto (viõaya), tornando-se inte- que vem dos sonhos em sono profundo [quandogrado a todos eles. O domí- silenciam as interferências externas na produçãonio que ele passa a ter sobre dos sonhos, e estes passam a refletir a sabedoria suas forças interiores se serena do samprajzata]. converte em controle sobreas forças que movem 39. Ou então provém da meditação [dhyána] no que étodos os fenômenos materi- agradável [por corresponder à vocação].ais, das menores partículas (añu) aos corpos celestiais 40. O controle sobre isto [do assentamento de citta] se estende desde o infinitesimal ao imensamente gran- Sutra I, 43 Note que a memória foi de. descrita em I,11 como a retenção do objeto percebi- 41. Encontra-se o colorido da jóia [mañi], nascida em do. A purificação da memó- conseqüência do enfraquecimento (material) das ria é, por conseguinte, a vqttis, com aquele [mesmo colorido] que está no eliminação dos aspectos observador, nos órgãos sensoriais e nos objetos ob- inferiores desse objeto reti- servados. [a gema preciosa representa tradicio- do, e que são os detalhes nalmente a alma individual espiritualizada] percebidos pela mente mais grosseira. O processo de purificação é referido em 42. Daí, a razão [savitarka] combina-se perfeitamente II,21 que explica que o com a imaginação [vikalpa] aplicada ao conheci- objetivo do percebedor é mento aprendido com palavras. [Ao romper com a encontrar o átman nos lógica racional, a imaginação liberta o pensamen- objetos percebidos, o que to dos limites do mundo material, abrindo cami-também se confirma em I,47 nho para o samádhi] [Sa-/Nir-] Vitarka: 43. A negação da razão [nirvitarka], [que servirá] para aPensamento lógico, baseado purificação da memória [smqti], é semelhante a um nos objetos e nas palavras. referir-se às coisas que na verdade não levasse em [Sa-/Nir-] Vicara: conta suas peculiaridades [externas, grosseiras]. Pensamento com que se [Purificar a memória é torná-la apta para trazer elabora conceitos abstratos para a consciência as reminiscências da percep- ou julgamentos de valor e ção sutil, que normalmente se desfazem ao contato mérito, sem a necessidade com nossos pensamentos].de referência a objetos mate- riais. [Os prefixos Sa- e Nir- 44. Da mesma maneira, são explicados, numa esfera significam “com” e “sem”] mais sutil, a abstração [savicára] e sua negação
  • 52 paataÕala ya{gasaU«aaiNasaU§maivaSayatva caailaüpaya*vasaanama/ || 45 ||Súkßmavißayatva, cálixgaparyavasánam || 45 ||taa <va sabaIja: samaaiDa: || 46 ||Tá eva sabíjaf samádhif || 46 ||inaiva*caarv}xaarÓaeHDyaatmapaRsaad: || 47 ||nirvicáravaiçáradye;dhyátmaprasádaf || 47 ||`taBara ta³a paRñaa || 48 ||Qta,bhará tatra prajzá || 48 ||êautaanaumaanapaRñaaByaamanyaivaSayaa ivax{SaaTa*tvaata/ || 49 ||Çrutánumánaprajzábhyám anyavißayá viçeßárthatvát || 49 ||taÌa: saskªar{HnyasaskªarpaRitabanDaI || 50 ||Tajjaf sa,skáro;nyasa,skárapratibandhí || 50 ||tasyaaipa inar{D{ sava*inar{DaaiÍabaI*ja: samaaiDa: || 51 ||Tasyápi nirodhe sarvanirodhán nirbíjaf samádhif || 51 ||wita êaIpaataÕal{ saaKyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ paRTama: samaaiDapaad: samaapta: || 1 ||Iti çrípátazjale sá,khyapravacane yogaçástre prathamaf samádhipádaf samáptaf || 1 ||
  • (I, 45-51) Os Yogasutras de Patañjali 53 [nirvicára]. [Para poder dispor das impressões sutis Sutra I, 46 trazidas à sua mente e fruir da plenitude do estado O samádhi é descrito aqui de Samadhi, o yoguim precisa aprender a prescin-como uma condição dinâmi- dir até mesmo dos modos de pensamento mais ca da mente em que gradu- abstratos]. almente o praticante desco- bre o átman em cada objeto 45. E [certamente] o próprio conceito de esfera mais ao qual empresta sua aten- ção. Eles passam a ser par- sutil termina no que não tem mais sinais perceptí- tes de um corpo vivente, veis [isto é, aquilo que não pode ser percebido ou inteligente e dotado de observado]. consciência, que é o Íçvara,um reflexo elevado de nossa 46. Este é de fato o samádhi com semente. própria individualidade.Cada objeto, torna-se, junto 47. Na utilização habilidosa do nirvicára, o átman se as- a Íçvara, uma semente de senta [junto à consciência] em sua condição supe- conhecimento (ver I,25) e o rior [adhyátman]. ponto de partida de pensa- mentos encadeados em direção ao abstrato e ao 48. Lá, ele é aquele que possui o conhecimento verda- infinito. deiro [prajzá].[Veja I,25 – a semente de todo o co- nhecimento (sarvajña bijam) está ligada ao Íçvara] Sutra I, 50 Cabe esclarecer aqui que o 49. É uma outra natureza [de conhecimento], que não a samádhi é uma condição de daquele obtido por dedução ou revelação, mas que elevação da consciência que provem de causas diferentes. se obtém através de uma prática continuada, persis- 50. O samskára que nasce daí interrompe outrostente e somada ao desapego. samskáras. Por isso podemos dizer que ele próprio é, seguramenteum hábito mental cultivado, 51. O que surge do recolhimento total, dentro deste re- um samskára. Na verdade é colhimento, é o samádhi sem semente. [É a condi-o mais elevado de todos, que ção em que não há mais objeto e observador. Onde se sobrepõe e interrompe o átman se assenta por si só, de modo que o samádhi todos os demais. não é construído, mas apenas existe]. Assim se completa o primeiro capítulo, chamado “Samadhi” no tra- tado sobre Yoga de Çri Patañjali, na doutrina do Samkhya.
  • 54 paataÕala ya{gasaU«aaiNa || saaDanapaad || Sádhanapádatapa:svaaDyaay{XvarpaRiNaDaanaaina ik®^yaaya{ga: || 1 ||Tapaf svádhyáyeçvaraprañidhánáni kriyáyogaf || 1 ||samaaiDaBaavanaaTa*: kl{xatanaUkªrNaaTa*éa || 2 ||Samádhibhávanárthaf kleçatanúkarañárthaçca || 2 ||AivaÓaaismataaragaòeSaaiBainav{xaa: kl{xaa: || 3 ||Avidyásmitárágadveõábhiniveçáf kleçáf || 3 ||AivaÓaa §{«amauÞareSaa paRsauptatanauivaicCÍa{daraNaama/ || 4 ||Avidyá kõetramuttareõa, prasuptatanuvicchinnodáráñám || 4 ||Ainatyaaxauicadu:Kaanaatmasau inatyaxauicamauKaatmaKyaaitarivaÓaa || 5 ||Anityáçucidufkhánátmasunityaçucisukhátmakhyátir avidyá || 5 ||d&gdxa*naxaktya{rekªatmataevaaismataa || 6 ||Dqgdarçanaçaktyor ekátmatevásmitá || 6 ||sauKaanauxayaI raga: || 7 ||Sukhánuçayí rágaf || 7 ||du:KaanauxayaI òeSa: || 8 ||Dufkhánuçayí dveõaf || 8 ||
  • (II, 1-8) Os Yogasutras de Patañjali 55 O Capítulo da Prática Sutra II, 6 1. Kriya Yoga é o sacrifício [tapas], a busca do saber A identidade à qual este interior [ svádhyáya ] e a entrega ao Içvara sutra faz referência está [Íçvaraprañidhána]. expressa pela palavra ekátmata, ou seja, sob um 2. Tem a finalidade de produzir o Samadhi e minimizar único espírito [átma] queanima as forças do órgão de as perturbações. percepção e as da própria percepção. 3. Falta de sabedoria, egoidade [asmita], desejo, aver- Os mestres da Índia adver- são e apego à vida são as perturbações [kleças]. tiam seus discípulos para que não permitissem que 4. Falta de sabedoria é o campo onde crescem as de-forças estranhas se apropri- mais perturbações, quer estejam adormecidas, assem de seus órgãos de enfraquecidas, isoladas ou totalmente ativas. ação ou de percepção. O caminho do Yoga é o mesmo dos magos, e não o 5. Falta de sabedoria é a percepção da eternidade, pu- dos médiuns. reza, bem estar e individualidade naquilo que é perecedor, impuro, desagradável e não-individual. 6. Egoidade [asmita] é a identidade aparente das for- ças da percepção pura com as do instrumento da percepção. [A percepção pura tem a natureza da mente, enquanto que o instrumento da percepção tem a natureza da matéria. O olhar é a pura per- cepção sustentada pela presença de citta, enquan- to que o olho é o instrumento que mobiliza forças físicas, químicas e psíquicas para produzir seus re- sultados. Ao confundir os dois criamos a egoidade em nossa mente] 7. Desejo [rága] é o que decorre da experiência do pra- zer [sukha]. 8. Aversão [dveõa] é o que decorre da experiência da dor [dufkha].
  • 56 paataÕala ya{gasaU«aaiNasvarsavaahI ivaduSa{Hipa taTaaÚZ{HiBainav{xa: || 9 ||Svarasaváhí viduõo;pi tathárúòho;bhiniveçaf || 9 ||tae paRitapaRsavaheyaa: saU§maa: || 10 ||Te pratiprasavaheyáf súkßmáf || 10 ||Dyaanaheyaastaò&Þaya: || 11 ||Dhyánaheyástadvqttayaf || 11 ||klaexamaUla: k^maa*xaya{ d&Sqad&SqjanmavaedanaIya: || 12 ||Kleçamúlaf karmáçayo dqõóádqõóajanmavedáníyaf || 12 ||saita maUl{ taiòpaakª{ jatyaayauBa{*gaa: || 13 ||Sati múle tadvipáko jatyáyurbhogáf || 13 ||t{ àadpairtaapaPªlaa: pauNyaapauNyahetautvaata/ || 14 ||Te hládaparitápaphaláf puñyápuñyahetutvát || 14 ||pairNaamataapasaskªardu:K}ga*uNava&iÞaivar{DaaÏadu:Kam{va sava* ivav{ikªna: || 15 ||Pariñámatápasa,skára dufkhairguñavqttivirodháccadufkhameva sarva, vivekinaf || 15 ||heya du:Kamanaagatama/ || 16 ||Heya, dufkhamanágatam || 16 ||d#Sq&d&xyaya{: saya{ga{ heyahetau: || 17 ||Draõóqòqçyayof sa,yogoheyahetuf || 17 ||
  • (II, 9-17) Os Yogasutras de Patañjali 57 9. Apego à vida é um sentimento que surge por sua própria força até mesmo no sábio. 10. [Essas perturbações,] quando se tornam sutis, são destruídas. [sua existência só faz sentido e só é pos- sível no mundo grosseiro e material] 11. Dhyána (meditação) destrói as manifestações [vqttis] [dessas aflições]. [Dhyana devolve ao praticante a sabedoria (vidya), destruindo o único campo em que as aflições podem se desenvolver] 12. O recipiente do karma (ações), que é a raiz das per- turbações, deve ser percebido como a origem do vi- sível e do invisível. 13. Existindo essa raiz, é o seu desfrute [de prazer e sofrimento decorrentes do karma] que faz existir o nascimento, a duração da vida e a maturidade. [Quando atribuímos a nós mesmos os méritos e deméritos das ações, nossa consciência se orienta para o desfrute, seja do prazer ou da dor, criando um ciclo interminável de dependência em relação à existência material] Sutra II, 15 Viveka é o discernimento, 14. Seus frutos são prazer e dor, conforme provenham que nos permite distinguir da virtude ou do vício. os objetos percebidos e osobservadores desses objetos. 15. Tudo que vem do discernimento, bem como o queNo entanto, toda separação vem da luta entre os desdobramentos [vqttis] das qua- provoca sofrimento. Preci- lidades da matéria [guñas] é verdadeiramente sofri- samos, portanto utilizar mento [dufkam] por força do sofrimento produzi-viveka para distinguir con- do pelas transformações naturais [pariñáma], pelo ceitos, e não objetos e para que a luz do conhecimento sacrifício [tapas] e pelos hábitos [sa,skára]. verdadeiro ilumine esse discernimento. 16. sofrimento que ainda não surgiu é o que pode ser evitado. 17. A identificação entre o que percebe e a coisa percebível é a razão dessa dor poder ser evitada.
  • 58 paataÕala ya{gasaU«aaiNapaRkªaxaik®ªyaaisTaitaxaIla BaUt{ind#yaatmakª Ba{gaapavagaa*Ta*d&xyama/ || 18 ||Prakáçakriyásthitiçíla, bhútendriyátmaka, bhogápavargártha,dqçyam || 18 ||ivax{Saaivax{Sailaümaa«aailaüaina gauNapavaa*iNa || 19 ||Viçeõáviçeõalixgamátrálixgáni guñaparváñi || 19 ||d#Sqa d&ixamaa«a: xauõ{Hipa paRtyayaanaupaxya: || 20 ||Draõóá dqçimátraf çuddhe;pi pratyayánupaçyaf || 20 || Os objetos materiais são dotados das características de perma- nência e impermanência, simultaneamente. O aspecto impermanente produz sofrimento no observador. É uma relação maculada. O aspecto permanente é um conjunto de arquétipos aos quais o objeto está associado, e que expressam sua essência espiritual. Ao se ligar a esse perfil espiritual do objeto, o observador encontra a sua própria essência espiritual ali refletida. Esse forte elo entre observador e objeto é o samyoga.tadTa* <va d&xyasyaatmaa || 21 ||Tadartha eva dqçyasyátmá || 21 ||k&ªtaaTa* paRita naSqmapyanaSq tadnyasaaDaarNatvaata/ || 22 ||Kqtártha prati naõóamapyanaõóa, tadanyasádhárañatvát || 22 ||svasvaaimaxa»ya{: svaÚpa{palaibDahetau: saya{ga: || 23 ||Svasvámiçaktyof svarúpopalabdhihetuf sa,yogaf || 23 ||
  • (II, 18-23) Os Yogasutras de Patañjali 59 Sutra II, 18 18. A coisa percebível, [que tem] a finalidade de fazerNão há percepção se não há completa a fruição (veja sutra 13), [e que tem] a algo que se possa perceber. mesma natureza dos órgãos sensoriais Não há desfrute se não [bhutendriyani], [tem] uma disposição [ou caráter] houver algo que se possa evidenciável, ativa e estável. perceber distintamente de nós mesmos. Essa coisa percebível compartilha dos 19. Diferenciado e indiferenciado, dissolúvel emesmos princípios naturais indissolúvel, são as condições dos gunas. utilizados pelos órgãos sensoriais, senão jamais 20. O percebedor é a própria medida da percepção. Em- seria percebida. Ela é, por bora puro, apreende apenas suas próprias convic-essa razão, evidenciável, ou ções. [O percebível é apenas uma reprodução im- seja, capaz de se tornar perfeita do próprio percebedor] destacada diante de nossa consciência; é também 21. Seu objetivo [artha] é [encontrar] a natureza realativa, no sentido de produ-zir uma ação sensível sobre [átman] do percebível. [Quando nos tornamos aque- nossos órgãos sensoriais; e le que vê, nosso objetivo é buscar a percepção do também é estável, para que princípio de individualidade (atman) daquilo quepossamos atribuir a ela um pode ser visto] significado e um valor 22. Embora destruído para quem tenha alcançado seu objetivo, não é destruído [em essência] pois é o mes- mo em todos os outros. [Quando alcançamos nos- so objetivo (atman), destruímos em nossa mente o percebível, pois mergulhamos na identidade funda- Sutra II, 20 mental de tudo. Mesmo assim a essência doPode-se dizer que um ato de percebível permanece disponível para a experiên-percepção pura acontece na cia de outros] esfera de citta, muito longe da natureza material. A 23. Uma união muito forte [samyoga] é causa da identi- consciência, no entanto, ficação das características das forças dele mesmo eestá presa aos objetos mate- riais, impermanentes. de seu senhor. [O percebedor é, num certo sentido Quando nossa relação com o senhor daquilo que é percebido. Suas percepções os objetos é imaculada, ela constituem o seu reino, seu universo. Um não existe acontece na esfera de citta, sem o outro. Daí se dizer que há uma união muito ainda que se apoie nas forte entre ambos. Quando o percebedor alcança o atividades inferiores dos atman naquilo que é percebido, então ele se esta- órgãos sensoriais. belece em sua forma mais autêntica - veja-se o sutra 3 do primeiro capítulo]
  • 60 paataÕala ya{gasaU«aaiNatasya hetaurivaÓaa || 24 ||Tasya hetur avidyá || 24 ||tadBaavaatsaya{gaaBaava{ hana taö&x{: kE^valyama/ || 25 ||Tad abhávátsa,yogábhávo hána, taddqçef kaivalyam || 25 ||ivav{kªKyaaitarivaplavaa hana{paaya: || 26 ||Vivekakhyátiraviplavá hánopáyaf || 26 ||tasya saptaDaa paRantaBaUima: paRñaa || 27 ||Tasya saptadhá prántabhúmif prajzá || 27 ||ya{gaaüanauSQanaadxauiõ§ay{ ñaanadIiptaraivav{kªKyaat{: || 28 ||Yogáxgánuõóhánádaçuddhikõaye jzánadíptirávivekakhyátef || 28 ||yamainayamaasanapaRNaayaamapaRtyaaharDaarNaaDyaanasamaaDaya{HSqavaüaina || 29 ||Yamaniyamásanaprañáyámapratyáháradhárañádhyánasamádhayo;õóávaxgáni || 29 ||ta«aaihsaasatyaast{yabaRÀacayaa*pairgaRha yamaa: || 30 ||Tatráhi,sásatyásteyabrahmacaryáparigrahá yamáf || 30 ||jaaitadexakªalasamayaanavaicCÍaa: saava*Ba}maa mahavaRtama/ || 31 ||Játideçakálasamayánavacchinnáf sárvabhaumá mahávratam || 31 ||xa}casanta{Satapa:svaaDyaay{XvarpaRiNaDaanaaina inayamaa: || 32 ||Çaucasantoõatapafsvádhyáyeçvaraprañidhánáni niyamáf || 32 ||
  • (II, 24-32) Os Yogasutras de Patañjali 61 Sutra II, 24 24. Sua causa [da união do percebedor com o percebível] A sabedoria (Vidya) não se é a falta da sabedoria [avidya]. expressa por palavras ou idéias, mas apenas por atos. 25. Da eliminação [abhava] da falta de sabedoria surge O sábio é aquele que agecorretamente, ainda que não a eliminação dessa união [samyoga]. Esse é o isola- possa explicar as razões de mento [kaivalyam], a libertação da percepção [dqçi]. suas próprias ações. O conhecimento (jñana) 26. A maneira de eliminar a falta de sabedoria é a per- não traz sabedoria, mas sistência no discernimento [viveka]. apenas pode melhorar ou piorar nossa relação com os 27. conhecimento claro disso é alcançado em sete pas- objetos. Nossa ligação com sos. os objetos que percebemos é o princípio de nossa exis- tência consciente. Mas ao 28. Com a destruição da impureza pela prática gradual nos desligarmos do aspecto dos componentes do Yoga, a luz do conhecimento exterior dos objetos, damos [jzana] ilumina o discernimento [viveka]. oportunidade para o surgimento de vidya, e 29. Normas de convivência [yama], normas de auto- podemos realizar a aperfeiçoamento [niyama], posturas de assentamento integração plena com esses [ ásanas ], práticas de controle das forças sutis mesmos objetos. [práñáyama], recolhimento [pratyáhára], concentra- Quando podemos perceber ção [dharaña], meditação [dhyána] e superação de si os objetos e, ao mesmo tem- po, ser integralmente esses mesmo [Samádhi] são as oito partes [axgas] do Yoga. mesmos objetos, sentimos que existe apenas uma úni- 30. Yama é a não-agressão [ahi,sa], a autenticidade ca presença. O Universo se [satya], o não roubar [asteya], a prática de uma vida esvazia (no kaivalyam) e espiritualmente regrada [bráhmacarya] e o não cobi- estamos livres. çar [aparigraha]. Sutra 28 31. Essas normas não estão restritas a casta, lugar, tem- O discernimento é o cami- po e circunstâncias, e são chamadas de “o grandenho para eliminar a falta de voto”, que serve para o mundo todo. sabedoria (sutra 26), mas étambém causa de todo sofri- 32. Niyama é limpeza [çauca], contentamento [santoõa], mento (sutra 15). Para que sacrifício [tapas], busca do saber interior [svádhyáya] possamos resguardar ape- e entrega ao Içvara [Íçvara pranidhana]. nas suas características verdadeiramente construti- vas, devemos iluminá-locom a inteligência desperta- da pela prática gradual dos angas do Yoga
  • 62 paataÕala ya{gasaU«aaiNaivatak*ªbaaDan{ paRitapa§aBaavanama/ || 33 ||Vitarkabádhane pratipakõabhávanam || 33 ||ivatakªa* ihsaadya: k&ªtakªairtaanauma{idtaa la{Bak®ª{Dama{hpaUva*kªama&dumaDyaaiDamaa«aa du:KaañaanaanantaPªlaa witapa®itapa§aBaavanama/ || 34 ||Vitarká hi,sádayaf kqtakáritánumoditá lobhakrodhamohapúrvakámqdumadhyádhimátrá dufkhájzánántaphalá itipratipakõabhávanam || 34 ||Aihfsaapa®itaSQayaF tatsaiÍaDa} v}rtyaaga: || 35 ||Ahi,sápratiõóháyá, tatsannidhau vairatyágaf || 35 ||satyapa®itaSQayaF ik®ªyaaPªlaaêayatvama/ || 36 ||Satyapratiõóháyá, kriyáphalákõayatvam || 36 ||Ast{yapaRitaSQayaF sava*rtna{pasTaanama/ || 37 ||Asteyapratiõóháya, sarvaratnopasthánam || 37 ||baRÀacaya*paRitaSQayaF vaIya*laaBa: || 38 ||Brahmacaryapratiõóháyá, víryalábhaf || 38 ||ApairgaRhsT}y{* janmakªTantaa samba{Da: || 39 ||Aparigrahasthairye janmakathantá sambodhaf || 39 ||xa}caatsvaüjaugaupsaa parErsasaga*: || 40 ||Çaucátsvaxgajugupsá parairasa,sargaf || 40 ||saºvaxauiõsa}manasy}kªagaR/yaeind#yajayaatmadxa*naya{gyatvaaina ca || 41 ||Sattvaçuddhisaumanasyaikágryendriyajayátmadarça-nayogyatváni ca || 41 ||
  • (II, 33-41) Os Yogasutras de Patañjali 63 33. É o desenvolvimento de idéias contrárias aos maus pensamentos, com a finalidade de evitá-los. 34. As ações maldosas, tais como agressão, etc., são fei- tas, levadas a ser feitas, e permitidas de ser feitas pela avareza, cólera, e ignorância; elas têm graus leve, moderado ou intenso e levam aos infinitos fru- tos do sofrimento e das trevas. Por isso deve-se de- senvolver seus pensamentos contrários. 35. Com o estabelecimento da não-agressão [ahi,sa], a inimizade desaparece das proximidades. 36. Com o estabelecimento da autenticidade [satya], há o domínio sobre as ações e seus frutos. 37. Com o estabelecimento do não-roubar [asteya], a pre- sença de todas as coisas excelentes. 38. Com a prática de uma vida espiritual [brahmacarya], a obtenção de vigor. [A palavra virya, aqui traduzida Sutra 38 por vigor, expressa a presença da vontade espiritu- Da mesma origem da pala- al nas ações do indivíduo. Essa vontade é o ingre- vra virya temos, em portu- diente indispensável à realização da sabedoria. O guês as palavras “viril” e herói é “vira”, aquele que tem vontade] “virtude”, que expressam qualidades positivas dosindivíduos dotados de gran- 39. Com o não cobiçar [aparigraha], a percepção correta de vontade e capacidade de do como e do porquê do nascimento. realização. 40. Da limpeza [Çauca] vem a indiferença ao próprio corpo e o desinteresse por se misturar aos demais. 41. Surgem então a pureza imaculada [çuddhi] de sattva, os pensamentos elevados, a concentração em um só ponto, o controle sobre os sentidos e aptidão para auto-observação.
  • 64 paataÕala ya{gasaU«aaiNasanta{SaadnauºamasauKalaaBa: || 42 ||Santoõádanuttamasukhalábhaf || 42 ||kªayaeind#yaisaiõrxauiõ§ayaaºapasa: || 43 ||Káyendriyasiddhiraçuddhikõayáttapasaf || 43 ||svaaDyaayaaidSqdevataa sampaRya{ga: || 44 ||Svádhyáyádiõóevatá samprayogaf || 44 ||samaaiDaisaiõrIxvarpaRiNaDaanaata/ || 45 ||Samádhisiddhiríçvaraprañidhánát || 45 ||isTarsauKamaasanama/ || 46 ||Sthirasukham ásanam || 46 ||paRyatnax}iTalyaanantasamaapaiºaByaama/ || 47 ||Prayatnaçaithilyánantasamápattibhyám || 47 ||tata{ ònòanaiBaGaata: || 48 ||Tato dvandvánabhighátaf || 48 ||taismansaita XvaasapaRXvaasaya{ga*itaivacCed: paRaNaayaama: || 49 ||Tasminsati çvásapraçvásayorgativicchedaf práñáyámaf || 49 ||baaÁaaByaantarstamBava&iºade*xakªalasaKyaaiBa:paird&Sq{ dIDa*saU§ma: || 50 ||Báhyábhyántarastambhavqttirdeçakálasa,khyábhifparidqõóo dírdhasúkõmaf || 50 ||
  • (II, 42-50) Os Yogasutras de Patañjali 65 42. Do contentamento vem a obtenção da mais elevada felicidade [bem-estar]. 43. Tapas traz a destruição das impurezas, o que leva à Sutra 43 perfeição dos sentidos do corpo [káya]. [A realiza- Os sentidos corporais, ção do tapas traz inteligência corporal para o indi- Indriyani, são de dois tipos: víduo, o que significa que ele age e se expressa com Budhindriyani, ou órgãos muito mais desenvoltura e espontaneidade que os sensoriais de percepção; e demais] Karmendriyani, ou órgãos de ação. A mente [manas] depende dos órgãos de per- 44. A busca do saber interior [svádhyáya], orientada pela cepção para suas operações, presença divina, traz a integração mais elevada mas citta projeta sua pre- [samprayoga]. sença sobre os órgãos de ação, por onde se revela a 45. Da entrega ao Íçvara, a perfeição no samadhi.sabedoria: vák (voz - evidên- cia), páñi (mão - imagina- 46. Firme e confortável é a postura [ásana]. ção), páda (pé - sono), páyú (ânus - inventividade), e pasthán (genitais - 47. Por vir juntamente com um irrestrito relaxamento memória). dos esforços [prayatna]. 48. Daí não há atritos nas dualidades [dvandva]. 49. Em seguida vem o Pranayama, a separação dos mo- vimentos de inspiração e expiração. 50. O pranayama tendo as operações externa, interna e de confinamento, e sendo regulado por espaço, tem- po e número, torna-se longo e curto.
  • 66 paataÕala ya{gasaU«aaiNabaaÁaaByaantarivaSayaa§{paI catauTa*: || 51 ||Báhyábhyántaraviõayákõepí caturthaf || 51 ||tata: §aIyatae paRkªaxaavarNama/ || 52 ||Tataf kõíyate prakáçávarañam || 52 ||DaarNaasau ca ya{gyataa manasa: || 53 ||Dhárañásu ca yogyatá manasaf || 53 ||svaivaSayaasampaRya{gae icaºasya svaÚpaanaukªarwvaeind#yaaNaF paRtyaahar: || 54 ||Svaviõayásamprayoge cittasya svarúpánukáraivendriyáñá, pratyáháraf || 54 ||tata: parmaa vaXyataeind#yaaNaama/ || 55 ||Tataf paramá vaçyatendriyáñám || 55 ||wita êaIpaataÕal{ saaKyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ saaDanainade*xa{naama iòtaIya: paad:samaapta: || 1 ||Iti çrípátazjale sá,khyapravacane yogaçástre sádhananirdeçonáma dvitíyaf pádaf samáptaf || 1 ||
  • (II, 51-55) Os Yogasutras de Patañjali 67 Sutras II, 51 e 52 51. O quarto [tipo de pranayama] transcende a esfera do Quando cessa o movimento interno ou externo. respiratório, após a expiração, e o ar está fora 52. Isso destrói o ocultamento [ávaraña] do brilho pes- dos pulmões, se diz que o soal [prakáça] . [Esse ocultamento tem a natureza organismo está preenchido por um “sopro sutil”. da ilusão, que impede a percepção da verdadeira Esse é o momento em que, natureza expressa pela palavra prakáça, que signi- para o praticante avançado, fica mostrar a luminosidade ou a aparência natu- cria-se uma forte presença ral de si mesmo] do magnetismo pessoal orientado pelo “sopro” 53. E a mente [manas] está preparada para a concentra- espiritual mais elevado ção [Dháraña].[átman]. É essa presença das forças de átman que destrói 54. Na ausência de contato com seus objetos, os senti- a “capa de ocultamento” mencionada no sutra 52. dos buscam a natureza de citta, o que é pratyáhára Veja também, sobre isso, o [recolhimento]. [Os sentidos se voltam para den- sutra II, 6. tro, em direção à sua natureza autêntica] 55. Daí se obtém a completa subjugação dos sentidos [indriyáñi]. Assim se completa o segundo capítulo, chamado de “As Instruções para o Sadhana” no tratado sobre Yoga de Çri Patañjali, na doutri- na do Samkhya.
  • 68 paataÕala ya{gasaU«aaiNa || ivaBaUitapaad || VibhútipádadexabanDaiéaºasya DaarNaa || 1 ||Deçabandhaçcittasya dhárañá || 1 ||ta«a paRtyayaEkªtaanataa Dyaanama/ || 2 ||Tatra pratyayaikatánatá dhyánam || 2 ||tadevaaTa*maa«ainaBaa*sa svaÚpaxaUnyaimava samaaiDa: || 3 ||Tadevárthamátranirbhása, svarúpaçúnyamiva samádhif || 3 ||«ayamaekª«a sayama: || 4 ||Trayamekatra sa,yamaf || 4 ||taÌayaatpaRñaala{kª: || 5 ||Tajjayátprajzálokaf || 5 ||tasya BaUimaSau ivainaya{ga: || 6 ||Tasya bhúmiõu viniyogaf || 6 ||«ayamantarü paUvae*Bya: || 7 ||Trayam antaraxgam púrvebhyaf || 7 ||tadipabaihrü inabaI*jasya || 8 ||Tad api bahiraxga, nirbíjasya || 8 ||
  • (III, 1-8) Os Yogasutras de Patañjali 69 O Capítulo dos Resultados 1. Concentração [Dhárañá] é a fixação de citta em um objeto. 2. Meditação [Dhyánam] é a continuidade da cognição nesse único objeto. 3. Samádhi é perceber-se como a própria medida do objeto, esvaziando-se de sua própria forma. 4. Estes três passos reunidos são o Sa,yama (meditação intensa). 5. De sua conquista se origina o mundo do conheci- mento natural [prajzaloka]. 6. Sua aplicação é gradual [por etapas]. Axga: órgão, membro, ou qualquer parte autônoma e 7. Os três são axgas internos para os seus precedentes. independente dentro de um [Angas são cada uma das oito partes que compõem corpo ou organismo. a prática do Yoga. No segundo capítulo dos Sutras Em sânscrito, a formiga, Patañjali descreveu os cinco primeiros angas, que cujo corpo apresenta as são considerados “externos” por produzirem efei-partes claramente separadas tos perceptíveis para quem observa o praticante]. (cabeça, tronco, abdome, patas, antenas) é chamada axganí (tanajura). Era as- 8. Eles, porém, são axgas externos do nirbíjam (“semsim que se apelidavam tam- sementes”). bém as mulheres de cintura estreita e quadris largos.
  • 70 paataÕala ya{gasaU«aaiNavyautTaanainar{Dasaskªarya{riBaBavapaRaduBaa*va}inar{Da§aNaicaºaanvaya{ inar{DapairNaama: || 9 ||Vyutthánanirodhasa,skárayor abhibhavaprádurbhávaunirodhakõañacittánvayo nirodhapariñámaf || 9 ||tasya paRxaantavaaihtaa saskªarata/ || 10 ||Tasya praçántaváhitá sa,skárát || 10 ||savaa*Ta*taEkªagaRtaya{: §aya{dya} icaºasya samaaiDapairNaama: || 11 ||sarvárthataikágratayof kõayodayau cittasya samádhipariñámaf || 11 ||tata: pauna: xaanta{idta} taulyapaRtyaya} icaºasyaEkªagaRtaapairNaama: || 12 ||Tataf punaf çántoditau tulyapratyayaucittasyaikágratápariñámaf || 12 ||<taena BaUtaeind#yaeSau Dama*la§aNaavasTaapairNaamaavyaaKyaataa: || 13 ||Etena bhútendriyeõu dharmalakõañávasthápariñámávyákhyátáf || 13 ||xaanta{idtaavyapadeXyaDamaa*naupaataI DamaI* || 14 ||Çántoditávyapadeçyadharmánupátí dharmí || 14 ||k®ªmaanyatva pairNaamaanyatvae hetau: || 15 ||Kramányatva, pariñámányatve hetuf || 15 ||pairNaama«ayasayamaadtaItaanaagatañaanama/ || 16 ||Pariñámatrayasa,yamádatítánágatajzánam || 16 ||
  • (III, 9-16) Os Yogasutras de Patañjali 71 9. A transformação [de citta] pela prática do nirodha Sutra III, 9 (recolhimento das vrttis) é a conexão de citta aos A primeira transformação momentos em que ocorre esse nirodha, ou seja, seu de citta - Samadhi. fortalecimento e enfraquecimento na prática fre- qüente [ sa,skára ] do nirodha e da dispersão [vyutthána]. [Esta transformação é viabilizada pelo Samadhi] 10. Sua tendência à tranqüilidade advém do sa,skára [hábito]. Sutra III, 11 A segunda transformação 11. A transformação de citta pela prática do Samadhi é a de citta - Dhyana. destruição e o ressurgimento da concentração num único ponto [ekágrata] e da distração [sarvártha]. [Esta transformação é viabilizada durante Dhyana] Sutra III, 12A terceira transformação de 12. Daí, mais uma vez, a transformação de citta pela citta - Dharana. prática da concentração num único ponto [ekagrata] é a percepção clara e diferenciada [pratyaya] e a iden- tificação genérica [tulya] naquilo que é indistinto [çánta] e no que é destacado [udita]. [Esta transfor- mação é viabilizada por Dharana] 13. Assim se explica [vyákhyáta] a transformação de es- tado [avastha] e de comportamento [dharma lakõana] nos elementos e nos órgãos. [Patañjali preocupa- se em precisar a origem das transformações físi- cas e psíquicas que acontecem no organismo do praticante de Yoga. Todas elas são conseqüência das transformações da condição de citta durante a Sutras III, 14-15 prática do samyama]. A diferença entre as distin-tas transformações não pode ser percebida senão pela 14. É uma condição decorrente de modos de ser que maneira como acontecem não poderiam ser descritos como indistinto [çánta] por isso não importa qual ou destacado [udita]. delas opera, mas sim os resultados que são percebi- 15. As causas das diferenças nas transformações de citta dos, e que passam a ser são as diferenças de método [krama]. descritos a partir do sutra 16. 16. Da meditação intensa [sa,yama] sobre a tripla trans- formação [pariñáma] de citta, surge o conhecimen- to do passado e do futuro.
  • 72 paataÕala ya{gasaU«aaiNaxabdaTa*paRtyayaanaaimataretaraDyaasaatsakªstatpaRivaBaagasayamaata/sava*BaUtaÚtañaanama/ || 17 ||Çabdárthapratyayánám itaretarádhyásátsa,kas tatpravibhágasa,yamátsarvabhútarútajzánam || 17 ||saskªarsaa§aatkªrNaatpaUva*jaaitañaanama/ || 18 ||Sa,skárasákõátkarañát púrvajátijzánam || 18 ||paRtyayasya paricaºañaanama/ || 19 ||Pratyayasya paracittajzánam || 19 ||na ca tatsaalambana tasyaaivaSayaIBaUtatvaata || 20 ||Na ca tatsálambana, tasyáviõayíbhútatvát || 20 ||kªayaÚpasayamaaºad/gaRaÁaxai»ªstamBae ca§au:paRkªaxaasapaRya{gaeHntaDaa*nama/ || 21 ||Káyarúpasa,yamát tadgráhyaçaktistambhe cakõufprakáçása,prayoge;ntardhánam || 21 ||<taena xabdaÓantaDa*anamau»ªma/ || 22 ||Etena çabdádyantardhánam uktam || 22 ||sa{pak®ªma inaÚpak®ªma ca kªma* tatsayamaadparantañaanamairSqeBya{ vaa || 23 ||Sopakrama, nirúpakrama, ca karma tat sa,yamád aparántajzánam ariõóebhyo vá || 23 ||maE«yaaidSau balaaina || 24 ||Maitryádiõu baláni || 24 ||
  • (III, 17-24) Os Yogasutras de Patañjali 73 17. O som da palavra, seu objeto e sua idéia confun- dem-se na mente; do sa,yama sobre suas diferen- ciações [pravibhága] vem o conhecimento das vo- Uma série de resultados zes de todos os seres viventes. são apresentados para aprática do samyama. A cada resultado está associada 18. Da observação direta dos samskáras, provem o co- uma força ou habilidade nhecimento das vidas passadas. psíquica, chamada siddhi. Todos os siddhis são meros 19. [Da observação direta] das idéias, o conhecimento indicadores de transforma- proveniente de outros cittas. ções interiores obtidas pelo exercício da meditação in- 20. E não está relacionado a isso o que é proveniente de tensa (samyama). sua mera existência mundana. [O autor deixa claro A meditação é a integração neste sutra que o disposto na frase anterior se refe- da mente do yoguim ao objeto de sua meditação. re ao conhecimento derivado dos núcleos espiritu- ais nas mentes alheias, e não das idéias traduzidas por suas limitadas personalidades materiais. Tra- ta-se, naturalmente, de uma comunicação com citta, indiretamente, através do contato com as idéias de um outro indivíduo.] 21. Do samyama sobre a forma do corpo provem a sus- pensão da capacidade de captação, pela combina- ção da imagem com os olhos, e [portanto] o seu desaparecimento. 22. Da mesma forma se descreve o desaparecimento das palavras, etc. 23 O karma atua com rapidez ou com lentidão. Do samyama sobre isso, ou sobre os sinais de degene- ração do corpo, vem o conhecimento da morte [aparánta]. 24. Sobre a amizade, etc., as respectivas forças.
  • 74 paataÕala ya{gasaU«aaiNabalaeSau histabalaadIina || 25 ||Baleõu hastibaládíni || 25 ||paRva&ºyaala{kªnyaasaatsaU§mavyavaihtaivapaRk&ªSqñaanama/ || 26 ||Pravqttyálokanyásátsúkõmavyavahitaviprakqõtajzánam || 26 ||Bauvanañaana saUyae* sayamaata/ || 27 ||Bhuvanajzána, súrye sa,yamát || 27 ||cand#e taaravyaUhñaanama/ || 28 ||Candre tárávyúhajzánam || 28 ||DaRuvae taôitañaanama/ || 29 ||Dhruve tadgatijzánam || 29 ||naaiBacakRªe kªayavyaUhñaanama/ || 30 ||Nábhicakre káyavyúhajzánam || 30 ||kªNQkªUpae §auitpapaasaainava&iºa: || 31 ||Kañóhakúpe kõutpipásánivqttif || 31 ||kªUma*naaz/yaa sTaEya*ma/ || 32 ||Kúrmanáòyá, sthairyam || 32 ||
  • (III, 25-32) Os Yogasutras de Patañjali 75 25. Sobre as forças, as forças do elefante, etc. 26. Através da aplicação sobre a manifestação objetiva, o conhecimento do sutil, o oculto e o distante. 27. O conhecimento do universo vem do samyama so- bre o Sol. 28. Sobre a Lua, o conhecimento da organização das estrelas. 29. Sobre a Estrela Polar, o conhecimento do seu movi- mento [das estrelas]. [Pois as estrelas parecem gi- rar ao redor da Estrela Polar]. 30. Sobre o chakra do umbigo, o conhecimento sobre a organização do corpo. 31. Sobre o “pomo de Adão”, o fim da manifestação [vqtti] da fome e da sede. 32. Sobre o Kúrmanáòi (o “canal da tartaruga” na anato- mia sutil), a firmeza. [A firmeza do corpo e do ca- ráter individual]
  • 76 paataÕala ya{gasaU«aaiNamaUDa*jya{itaiSa isaõdxa*nama/ || 33 ||Múrdhajyotiõi siddhadarçanam || 33 ||paRaitaBaaòa sava*ma/ || 34 ||Prátibhád vá sarvam || 34 ||ãdyae icaºasaivata/ || 35 ||Hqdaye cittasa,vit || 35 ||saºvapauúSaya{rtyantaasakªINa*ya{: paRtyayaaivaxaeSa{ Ba{ga:paratTatvaatsvaaTa*sayamaatpauúSañaanama/ || 36 ||Sattvapuruõayoratyantása,kírñayof pratyayáviçeõo bhogafparátthatvát svárthasa,yamátpuruõajzánam || 36 ||tata: paRitaBaêaavaNa vaednaadaxaa*svaadvaataa* jaayantae || 37 ||Tataf pratibhaçrávaña vedanádarçásvádavártá jáyante || 37 ||tae samaaDaavaupasagaa* vyautTaanae isaõya: || 38 ||Te samádháv upasargá vyuttháne siddhayaf || 38 ||banDakªarNaxaEiTalyaatpaRcaarsavaednaaÏaicaºasyaparxarIravaeSa: || 39 ||Bandhakárañaçaithilyátpracárasa,vedanác ca cittasyaparaçaríráveõaf || 39 ||
  • (III, 33-39) Os Yogasutras de Patañjali 77 33. Sobre o brilho [jyotis] da cabeça, a visão dos siddhas. [O brilho da cabeça mencionado aqui é a cintilação das forças psíquicas nos centros de atividade que se situam na cabeça - o que inclui alguns chakras. A meditação sobre essas forças traria uma visão clarividente ao Yoguim. Os siddhas são os indiví- duos dotados de poderes psíquicos como esses des- critos nos Sutras]. 34. Do conhecimento intuitivo [prátibha], tudo [se co- nhece]. 35. Sobre o coração, o reconhecimento de citta. 36. Sattva e Purußa são extremamente diferentes; o en- Esta figura com doze pétalas representa o chakra tendimento da inseparatividade de ambos é a expe- do coração, chamado de riência baseada na existência de Sattva pelo inte- anahata. resse de outro; do sa,yama sobre o auto-interesse O mantra Yam ressoa em vem o conhecimento de Purußa. seu centro. 37. Daí nascem o brilho da inteligência, a audição supe- rior, o tato sutil, a vidência, o paladar sutil e o olfa- to sutil. Sutra III, 39 Esse “agente amarrador” é 38. Estes siddhis são obstáculos ao samádhi e são a per- constituido pelas forças que feição da mente exterior.emanam de citta através das suas manifestações materi- 39. Do afrouxamento do “agente amarrador” [bandha ais [vqttis], e que prendem káraña] e do aprendizado sobre o modo de mani- citta firmemente ao corpo, festação da individualidade [pracára] de citta, [se como se fossem um cordão. obtem a técnica para] a entrada nos outros corpos. Alguns livros fazem refe-rência a ele como “cordão de prata”, que não deve ser confundido com o fio de prata que representa o antahkarana.
  • 78 paataÕala ya{gasaU«aaiNaodanajayaaÌalapakªkªNqkªaidSvasaü otk®ªanitaéa || 40 ||Udánajayájjalapa,kakañóakádiõvasa,ga utkrántiçca || 40 ||samaanajayaaÌvalanama/ || 41 ||Samánajayájjvalanam || 41 ||êa{«aakªaxaya{: sambanDasayamaaiövya êa{«ama/ || 42 ||Çrotrákáçayof sambandhasa,yamáddivya, çrotram || 42 ||kªayaakªaxaya{:sambanDasayamaaÎaGautaUlasamaapaºaeéaakªaxagamanama/ || 43 ||Káyákáçayofsambandhasa,yamállaghutúlasamápatteçcákáçagamanam || 43 ||baihrkªilpataa va&iºama*haivadeha tata: paRkªaxaavarNa§aya: || 44 ||Bahirakalpitá vqttirmahávidehá tataf prakáçávarañakõayaf || 44 ||sTaUlasvaÚpasaU§maanvayaaTa*vaºvasayamaad/BaUtajaya: || 45 ||Sthúlasvarúpasúkõmánvayárthavattvasa,yamád bhútajayaf || 45 ||tata{HiNamaaidpaRaduBaa*va: kªayasampaºaõmaa*naiBaGaataéa || 46 ||Tato;ñimádiprádurbhávaf káyasampattaddharmánabhighátaçca || 46 ||ÚpalaavaNyabalavajaRsahnanatvaaina kªayasampata/ || 47 ||Rúpalávañyabalavajrasa,hananatváni káyasampat || 47 ||gaRhNasvaÚpaaismataanvayaaTa*vaºvasayamaaidind#yajaya: || 48 ||Grahañasvarúpásmitánvayárthavattvasa,yamádindriyajayaf || 48 ||
  • (III, 40-48) Os Yogasutras de Patañjali 79 40. Pelo domínio sobre udana; se evita afundar nas águas, Sutra III, 41 na lama, nos espinhos, etc., e [se aprende] a levita- Em algumas versões este ção. [Udana é composto pelo prefixo “ut”, que sig- sutra aparece como: nifica “para cima”, e representa as forças sutis que || Samánajayát prajvalanam || arrastam a matéria para o alto, contra as forçaso que seria traduzido assim: da gravidade] “Da conquista de Samana, provem o tornar-se incandescente”. 41. Da conquista de Samána, vem o fogo. [Esse sopro Uma das provas “de fogo” vital é o responsável pela distribuição de forçaspara os yoguins do norte da para todo o corpo. Os antigos mestres descobri- Índia é a de cobrir suas ram que poderiam controlar o calor de seu corpo costas com um manto de quando aprendiam a identificar e controlartecido encharcado das águas Samana. Algumas técnicas foram desenvolvidas até geladas de algum lago das mesmo para produzir labaredas no próprio corpo, montanhas. Entre as neves sem produzir queimaduras] eternas dos Himalaias, eles precisam provar seu controle sobre o samana 42. Do sa,yama sobre a relação entre a audição e o produzindo calor com seu akáçam, vem a audição espiritual; próprio corpo e provocandoa evaporação da umidade do 43. Do sa,yama sobre a relação entre o corpo e o akáçam, tecido até que esteja e pela obtenção da leveza do algodão, vem a movi- totalmente seco. Se diz que mentação através do Espaço. alguns yoguins conseguem essa proeza em poucos 44. Daí, a destruição dos obstáculos ao brilho pessoal é segundos, durante os quais [feita pela] exteriorização espontânea do aspecto ficam envoltos por uma densa nuvem de incorpóreo das vqttis [de citta]. evaporação. 45. Do samyama sobre o grosseiro, o manifestativo, o sutil, o correlativo e o funcional, vem o domínio sobre os elementos [bhúta]. Sutra III, 44 Para a expressão “brilho 46. Daí vem a capacidade de diminuição, etc., as perfei-pessoal” veja o sutra II, 52. ções do corpo, e também a não-obstrução à condi- Os siddhis revelam facetas ção espiritual manifestada [dharma]. de citta que normalmenteficam ocultas pela natureza grosseira das forças 47. Beleza, charme, força, e a firmeza de um diamante materiais. são as perfeições do corpo. 48. Do samyama sobre a ação, natureza real, egoidade, correlação e propósito, vem o domínio sobre os ór- gãos sensoriais.
  • 80 paataÕala ya{gasaU«aaiNatata{ mana{jaivatva ivakarNaBaava: paRDaanajayaéa || 49 ||Tato manojavitva, vikarañabhávaf pradhánajayaçca || 49 ||saºvapauúSaanyataaKyaaitmaa«asyasava*BaavaaiDaSQata&tvasava*ñaata&tva ca || 50 ||Sattvapuruõányatákhyátimátrasya sarvabhávádhiõóhátqtva,sarvajzátqtva, ca || 50 ||taòEragyaadipa d{SabaIja§ayae kEªvalyama/ || 51 ||Tadvairágyád api doõabíjakõaye kaivalyam || 51 ||sTaanyaupainaman«aNae sagasmayaakªrNa paunarinaSqpaRsagaata/ || 52 ||Sthányupanimantrañe sa,gasmayákaraña punar aniõóaprasa,gát || 52 ||§aNa tatk®ªmaya{: sayamaaiòvaekªja ñaanama/ || 53 ||Kõaña tat kramayof sa,yamád vivekaja, jzánam || 53 ||jaaitala§aNadexaErnyataanavacCedaºaulyaya{stata: paRitpaiºa: || 54 ||Játilakõañadeçair anyatánavacchedát tulyayos tataf pratipattif || 54 ||taarkª sava*ivaSaya sava*TaaivaSayamak®ªmacaeita ivavaekªja ñaanama/ || 55 ||Táraka, sarvaviõaya, sarvatháviõayamakrama,ceti vivekaja, jñánam || 55 ||saºvapauúSaya{: xauiõsaamyae kªEvalyama/ || 56 ||Sattvapuruõayof çuddhisámye kaivalyam || 56 ||wita êaIpaataÕal{ saaKyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ ivaBaUitapaadsta&taIya: samaapta: || 1 ||Iti çrípátazjale sá,khyapravacane yogaçástre vibhútipádastqtíyaf samáptaf || 1 ||
  • (III, 49-56) Os Yogasutras de Patañjali 81 49. Daí vem a velocidade do pensamento, o conheci- mento sem uso dos sentidos e o controle sobre pradhana. 50. [Como atributo] da completa [mátra] percepção da diferença entre sattva e puruõa há a maturação pro- veniente do conhecimento pleno [sarvajña] e a maturação proveniente da ascensão para uma exis- tência plena [sarvabháva]. 51. Do desapego até mesmo disso [dessa maturação], na destruição da semente do mal [doõa] surge o Kaivalyam. [veja também o sutra 56, abaixo] 52. No entanto, da inclinação ao indesejável vem uma falta de ação cheia de orgulho quando há a convo- cação de quem ocupa posição mais elevada. 53. Do sa,yama sobre o momento e sua sucessão vem o conhecimento que nasce do discernimento. 54. Daí vem a capacidade de distinguir duas coisas si- milares mesmo quando parecem iguais em razão de ausência de diferenciação por espécie, caracte- rísticas e posição. 55. O conhecimento oriundo do discernimento perten- ce às estrelas [táraka], alcança todos os objetos, al- cança todas as condições e não depende do tempo. 56. Da coincidência da pureza tanto de sattva quanto de Purußa surge kaivalyam. Assim se completa o terceiro capítulo, chamado “Vibhuti” no trata- do sobre Yoga de Çri Patañjali, na doutrina do Samkhya.
  • 82 paataÕala ya{gasaU«aaiNa || kªEvalyapaad || Kaivalyapádajanma}SaiDaman«atapa:samaaiDajaa: isaõya: || 1 ||Janmauõadhimantratapafsamádhijáf siddhayaf || 1 ||jaatyantarpairNaama: paRk&ªtyaapaUrata/ || 2 ||Játyantarapariñámaf prakqtyápúrát || 2 ||inaimaºamapaRya{jakª paRk&ªtaInaa varNaBaedstau tata:§aei«akªvata/ || 3 ||Nimittamaprayojaka, prakqtíná, varañabhedastu tatafkõetrikavat || 3 ||inamaa*Naicaºaanyaismataamaa«aata/ || 4 ||Nirmáñacittány asmitámátrát || 4 ||paRva&iºaBaede paRya{jakª icaºamaekªmanaekªeSaama || 5 ||Pravqttibhede prayojaka, cittamekamanekeõám || 5 ||ta«a Dyaanajamanaaxayama/ || 6 ||Tatra dhyánajamanáçayam || 6 ||kªmaa*xauklaak&ªSNa ya{iganaist$ivaDaimatareSaama/ || 7 ||Karmáçuklákqõña, yoginastrividhamitareõám || 7 ||tatastaiòpaakªanaugauNaanaamaevaaiBavyai»ªvaa*sanaanaama/ || 8 ||Tatas tadvipákánuguñánám evábhivyaktir vásanánám || 8 ||
  • (IV, 1-8) Os Yogasutras de Patañjali 83 O Capítulo do Isolamento Sutra IV, 1 1. Os siddhis podem ser alcançados por nascimento, Os siddhis, que foram des- por ervas medicinais [oõadhi], por mantras, pelo critos no capítulo anterior, Tapas ou por Samádhi. são o resultado da movi- mentação de forças oriun- 2. A transformação [pariñáma] (que leva a) outro nasci- das do inconsciente mento provém de excessos em Prakqtí. (citiçakti - veja sutra IV, 34). Eles são também as causas operativas do 3. A característica de Prakqtí, por conseqüência, é serpariñáma. Podem ser acio- tão sem resultados [aprayojaka] quanto quem põenados de diversas maneiras, agricultores numa encosta erodida. conforme descrito nestesutra, mas também ocorrem 4. Os cittas criados pela mente [nirmáña] surgem do espontaneamente na maté- que é desvinculado [amátra] da egoidade [asmita]. ria fundamental, a Prakqtí, (conforme sutra IV, 2). 5. Um único citta dentre muitos é aquele que promove Nesta última hipótese esses [prayojaka] uma ruptura no impulso das vqttis. siddhis não são decorrência das ações (karman) nem estão sujeitos a elas. 6. Ali está o coração da mente [manas], que nasce da meditação [Dhyána]. Sutra IV, 4 a 6 A mente é o instrumento 7. Nem brilhantes nem obscuras são as ações dos da ação consciente. No yoguins. De três modos são as dos outros. [As ações entanto, pode nos levar a movidas pelos estímulos mundanos estão sujeitas agir movidos por vontades às qualidades (guñas) próprias da matéria]. que não são nossas. Para nos tornarmos donos de 8. São, portanto, quando amadurecem, a manifestaçãonossas próprias ações preci- das inclinações [vásanás] correspondentes às quali-samos descobrir o verdadei- dades [guña] de cada um. [Os vásanás são pensa- ro “eu” (citta) que anima mentos comuns, orientados por desejos e não ori- nossa mente. Ao realizar a meditação proposta pelo ginados da inspiração de citta (não sistema do yoga, desenvol- espiritualizados), que se baseiam na memória e são vemos nossa verdadeira movidos pelos sa,skáras.] identidade, descobrimos o coração de nossa mente, o centro espiritual de nossa alma e de nossos atos.
  • 84 paataÕala ya{gasaU«aaiNajaaitadexakªalavyavaihtaanaamapyaanantaya*sma&itasakªarya{rekªÚpatvaata/ || 9 ||Játideçakálavyavahitánámapyánantaryasmqtisa,skárayor ekarúpatvát || 9 ||taasaamanaaidtva caaixaSa{ inatyatvaata/ || 10 ||Tásám anáditva, cáçiõo nityatvát || 10 ||hetauPªlaaêayaalamban}: saga&hItatvaadeSaamaBaavae tadBaava: || 11 ||Hetuphaláçrayálambanaif sa,gqhítatvádeõámabháve -tadabhávaf || 11 ||AtaItaanaagata svaÚpata{HstyaDvaBaedaõmaa*Naama/ || 12 ||Atítánágata, svarúpato;styadhvabhedáddharmáñám || 12 ||tae vya»ªsaU§maa gauNaatmaana: || 13 ||Te vyaktasúkõmá guñátmánaf || 13 ||pairNaamaEkªtvaaòstautaºvama/ || 14 ||Pariñámaikatvád vastutattvam || 14 ||vastausaamyae icaºaBaedaºaya{iva*Ba»ª: panTaa: || 15 ||Vastusámye cittabhedáttayor vibhaktaf pantháf || 15 ||na caEkªicaºatantaR vastau tadpaRmaaNakª tada ikª syaata/ || 16 ||Na caikacittatantra, vastu tadapramáñaka, tadá ki, syát || 16 ||taduparagaapaei§atvaaiÏaºasya vastau ñaataañaatama/ || 17 ||Taduparágápekõitváccittasya vastu jzátájzátam || 17 ||
  • (IV, 9-17) Os Yogasutras de Patañjali 85 9. Ainda que se diferenciem nos tipos, no espaço e no tempo, os vásanás vão se sucedendo da mesma for- ma que os sa,skáras e a memória. Sutra IV, 10 10. E sua evocação [dos vásanás, pelos sa,skáras e pela A idéia de eternidade ex- memória] nunca teve um princípio [anáditva], empressa pela palavra anáditva razão de ser contínua [ou seja, eterna]. implica na ausência de um início conhecido, mas não 11. A relação de proximidade entre causa e frutos pro- significa que não possa duz uma forte dependência da qual decorre o fato terminar. de que se não existem estes [os “frutos”, os vásanás] é porque também não existe aquele [o conjunto Sutra IV, 11 e 12 dos sa,skáras e a memória].Os pensamentos mundanos ocupam cada vez mais a nossa mente, pois 12. Passado e Futuro existem, à sua maneira peculiar,prendem-se à nossa memó- [apenas] como uma ruptura no curso de realização ria, determinando como dos dharmas. entendemos o nosso passa- do, e também aos nossos 13. [Essas condições] são visíveis ou sutis, com a mes-hábitos, criando uma linha ma natureza dos gunas (qualidades da matéria).de dependência para nossos atos futuros. 14. A aparência externa exibida pelas coisas é produto O futuro e o passado se de uma série única de transformações (evolução).revelam apenas através das ações realizadas no mundo material, e sua qualidade 15. Se um mesmo objeto é percebido de maneiras diver- depende da identidade ou sas, é porque os cittas são muito diversificados.dissemelhança que mantêm com a condição natural, 16. A aparência do objeto, no entanto, não é a elabora- dharma, de citta. ção [tantra] de um único citta, pois o que seria ele então se não estivesse sendo percebido? 17. As aparências são conhecidas [jzáta] ou desconheci- das de citta, conforme o colorido que lhe impri- mem. [Este sutra explica, em seu estilo conciso, que a percepção do mundo por citta não acontece pela identificação consciente e intelectual de ca- racterísticas distintivas dos objetos. Ela é, na ver- dade, vivencial. Citta se identifica com o próprio objeto, tornando-se ele mesmo, incorporando o seu colorido, ou seja, suas características diferenciais.]
  • 86 paataÕala ya{gasaU«aaiNasada ñaataaiéaºava&ºayastatpaRBa{: pauúSasyaapairNaimatvaata/ || 18 ||Sadá jzátáç cittavqttayas tatprabhof puruõasyápariñámitvát || 18 ||na tatsvaaBaasa d&Xyatvaata/ || 19 ||Na tatsvábhása, dqçyatvát || 19 ||<kªsamayae ca{BayaanavaDaarNama/ || 20 ||Ekasamaye cobhayánavadhárañam || 20 ||icaºantard&Xyae bauiõbauõeritpasaü: sma&itasakªréa || 21 ||Cittántaradqçye buddhibuddheratipasaxgaf smqtisa,karaçca || 21 ||icaºaerpaRitasaM/k®ªmaayaastadakªarapaºa} svabauiõsfavaednama/ || 22 ||Citterapratisaxkramáyástadákárápattau svabuddhisa,vedanam || 22 ||d#Sq&d&Xya{par»ª icaºa savaa*Tama/ || 23 ||Draõóqdqçyoparakta, citta, sarvátham || 23 ||tadsaKyavaasanaaiBaiéa«amaipaparaTa* sahtyakªairtvaata/ || 24 ||Tadasa,khyavásanábhiç citram api parártha, sa,hatyakáritvát || 24 ||ivaxaeSadixa*na AatmaBaavaBaavanaaivainava&iºa: || 25 ||Viçeõadarçina átmabhávabhavanávinivqttif || 25 ||tada ivavaekªinamna kªEvalyapaRagBaar icaºama/ || 26 ||Tadá vivekanimna, kaivalyaprágbhára, cittam || 26 ||taicCd#eSau paRtyayaantaraiNa saskªareBya: || 27 ||Tacchidreõu pratyayántaráñi sa,skárebhyaf || 27 ||
  • (IV, 18-27) Os Yogasutras de Patañjali 87 Sutra IV, 18 a 23 18. As vqttis de citta são sempre conhecidas do Purusha, Esses sutras entranham pois não sofrem transformações. uma discussão de ordem metafísica: se existe apenas 19. Citta não tem expressão própria [svábháõa], pois [para uma existência universal, isso] ele precisaria ter visibilidade [dqçyatva - isto da qual citta é a expressão significa que se tornaria um objeto de percepção, limitada, como ela poderia podendo ser conhecido conscientemente por outro perceber a sua própria existência? Será que citta citta]. percebe a sua própria pre- sença em outro citta? Será 20. E citta não pode concentrar-se em duplicidade, numque existe a possibilidade de único momento [samaye]. um citta sequer perceber a manifestação de outro? 21. Na visão de citta por um outro citta, haveria uma confusão entre o percebedor e o que deve ser per- A resposta apresentada por cebido, e se confundiriam também as memórias. Patañjali é simples: Não há percepção conscien- te de citta por outro citta, 22. Então, a partir da interrupção da intensa movimenta- mas apenas a visão de ção do “pensar” [citti] de citta, [surge] a vivência suas projeções (vqttis). da percepção de si mesmo [svabuddhi], na transi- Citta percebe sua própria ção para uma condição ativa. presença no mundo na forma de uma vivência, um 23. O colorido tanto no observador quanto no observa- sentimento inconsciente de do, é citta, em sua totalidade. sua identidade com o todo. Mas isso só acontece quan- 24. Porém, matizado por inumeráveis pensamentos ma- do aprende a distinguir teriais [vásanás], [citta] pode multiplicar atividades entre o colorido que expres- sa a sua própria natureza orientado para objetivos que não são seus.essencial e aquele que revela as expressões imperfeitas 25. Ao procurar pela diferença (individualidade), cessa dos pensamentos sobre a [para o yoguim] a [percepção da] existência mate- matéria. rial, porque atman se manifesta. 26. Citta, então, tendendo ao discernimento, gravita em direção ao isolamento espiritual [Kaivalyam]. 27. Nas falhas desse procedimento, em decorrência dos hábitos [Sa,skára], outras convicções ainda se ma- nifestam.
  • 88 paataÕala ya{gasaU«aaiNahanamaeSaa klaexavadu»ªma/ || 28 ||Hánameõá, kleçavad uktam || 28 ||paRsaKyaanaeHpyakªusaIdsya sava*Taa ivavaekªKyaataeDa*ma*maeGa:samaaiDa: || 29 ||Prasa,khyáne;pyakusídasya sarvathá vivekakhyáterdharmameghafsamádhif || 29 ||tata: klaexakªma*inava&iºa: || 30 ||Tataf kleçakarmanivqttif || 30 ||tada sava*varNamalaapaetasya ñaanasyaanantyaajñaeyamalpama/ || 31 ||Tadá sarvavarañamalápetasya jzánasyánantyájjzeyam alpam || 31 ||tata: k&ªtaaTaa*naa airNaamak®ªmasamaaiptagau*Naanaama/ || 32 ||Tataf kqtártháná, pariñámakramasamáptir guñánám || 32 ||§aNapaRitaya{gaI pairNaamaaparantainagaRa*Áa: k®ªma: || 33 ||Kõañapratiyogí pariñámáparántanirgráhyaf kramaf || 33 ||pauúSaaTa*xaUnyaanaa gauNaanaa paRitapaRsava: kEªvalya svaÚpapaRitaSQavaa icaiºaxai»ªirita || 34 ||Puruõárthaçúnyáná, guñáná, pratiprasavaf kaivalya,svarúpapratiõóhává citiçaktir iti || 34 ||wita êaIpaataÕal{ saaKyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ catauTa*:kªEvalyapaad: samaapta: || 1 ||Iti çrípátazjale sá,khyapravacane yogaçástre caturthaf kaivalyapádaf samáptaf || 1 ||
  • (IV, 28-34) Os Yogasutras de Patañjali 89 28. É ensinado que a sua destruição se faz como a des- Sutra IV, 29 O Samadhi da Nuvem do truição dos kleças (perturbações). [Ver sutras II, Dharma é a condição em 10 e 11]que o praticante vai além da integração “observador- 29. Para quem age com discernimento e desiste de rece- objeto” e se integra à totali- ber as mais elevadas recompensas por seus méri- dade dos objetos ao seu tos, há o Samadhi da Nuvem do Dharma. redor. Percebe então sua própria presença espiritual 30. Daí a introversão [nivqtti] das ações ligadas às per- em todos e em cada um turbações. deles. Isso é o mesmo que dizer que a sua condição espiritual [dharma] se pro- 31. Então, devido à infinitude do conhecimento que foijeta ao seu redor de maneira libertado de todas as impurezas superficiais, torna- difusa e indistinta, como se se pouco o que resta para ser conhecido. fosse uma delicada nuvem do dharma. 32. Então tendo os guñas alcançado seus objetivos Nessa condição nada mais evolutivos, encerra-se a marcha das transformações. resta para ser observado pois tudo se converteu no próprio observador. A per- 33. Essa marcha já não mais aprisiona, mas liberta o pra- cepção de que não há o ticante das transformações e da morte, pois integra “outro”, mas apenas o a totalidade dos momentos [num só momento]. “eu”, produz a sensação do isolamento [Kaivalyam], 34. O Kaivalya é o estado que se segue ao retorno dos verdadeiro objetivo da prá- gunas ao seu estado original por estarem esvazia- tica do Yoga darçana. dos da presença e do interesse do Purusha, ou se diz que se estabelece em sua natureza autêntica a Sutra IV, 34 força [que existe] em cit (o espírito por trás da men- Esta frase final encerra os te). [O pensamento, ou melhor, as raízes espiritu- Sutras declarando que as ais do pensamento prescindem, nesse estágio final, qualidades da matéria [guña] retornam ao seu de qualquer veículo material para se manifestar, estado de latência para pois atuam em sua natureza original - integradas aquele em quem o modo de ao pensamento divino]. pensar de citta se torna um hábito predominante. Não Assim se completa o quarto capítulo, chamado “Kaivalya” no tratado sobre Yoga de Çri Patañjali, na doutrina do Samkhya. há mais a necessidade de suporte material para a mente, e o indivíduo está plenamente integrado aotodo da natureza manifesta- da. Isto, em suma, é o Kaivalyam.
  • 90 paataÕala ya{gasaU«aaiNa Convenções adotadas nesta traduçãoNo texto da tradução adotamos as seguin-tes convenções para o uso de parênteses ecolchetes:1. Aparecem entre colchetes:- Italizada: A forma sânscrita do termo que foi traduzido para o português, grafada para que se identifique a que palavra a tradução se refere.- Normal: Um complemento do texto (inexistente no original) que acrescenta- mos com a finalidade de facilitar a leitu- ra na tradução.- Italizados: Quaisquer comentários elucidativos que consideramos úteis para apresentar ao final da frase.2. Aparecem entre parênteses:- Normal: A explicação de algum conceito obscuro que caberia elucidar dentro do próprio corpo do texto.- Normal: A forma traduzida de algum termo mantido em sânscrito masmo na frase traduzida. Algumas palavras sânscritas preferimos manter na forma original, em razão de possíveis confu- sões que a tradução poderia gerar.
  • Os Yogasutras de Patañjali 91 Apêndices
  • 92 paataÕala ya{gasaU«aaiNa
  • Os Yogasutras de Patañjali 93 Apêndice AO Sânscrito e a Evolução do Yoga O Sânscrito é uma língua da família indo-européia, que era utilizada na Antigüidade entre os povos do norte da Índia. Teria sido trazida por povos nômades que gradualmente se estabeleceram por toda aquela região, provenientes talvez da Ásia Central ou do Planalto Iraniano. Esses nômades (integrantes de um conjunto de povos identificados como “indo-europeus”), conviveram com os sumerianos e com uma civilização que viveu no Vale do Rio Indo, em épocas tão remotas quanto o terceiro e o quarto milênios antes de nossa Era. Esse povo utilizava a língua Védica – uma forma anterior do Sânscrito – como língua da casta sacerdotal e essa mesma utilização também foi adotada para o Sânscrito. O vocabulário sânscrito deriva em grande parte da língua védica, assim como sua gramática, somadas muitas contribuições das línguas mais antigas do sul da Índia. O nome “Sânscrito” significa “bem feito”, indicando que se tratava de uma língua cuja forma era considerada perfeita, e que portanto deveria
  • 94 paataÕala ya{gasaU«aaiNaser preservada livre de modificações. Poressa razão, talvez, foi contemplada com acomposição da mais completa gramática deque se tem notícia na Antiguidade – aAshtadhyayi, composta por Panini. A línguaconhecida como Sânscrito Clássico surgeprecisamente com a composição dessagramática. A população em geral falava umalinguagem mais simples, derivada do Indo-Iraniano, conhecida como Vyavahara(“comum”). Embora o Sânscrito tambémtenha sido utilizado por alguns grupossociais como língua de uso diário, suautilização principal era destinada à práticado ritual, na condição de língua sagrada.Nesse sentido, havia mesmo quemdefendesse que sua utilização era direitoexclusivo da casta sacerdotal, os brahmanes. A preocupação com a linguagempermeia todo o pensamento indiano. O deus No Krishna Dharanaque representa a força criadora do Universo, Yantra, uma figura ritualBrahma, é chamado de akßaraf que em que se acreditava ter o po-sânscrito significa “indestrutível” mas der de guardar as forças de Krishna, os elementos detambém é a designação para “sílaba”. A poder são as sílabas ali dese-literatura védica, em sua última fase, nhadas. A combinação dasconstrói o conceito de que o Universo é forças de cada uma das síla-criado e sustentado pela palavra, bas, como mantras que ex-representada por Brahma. Por essa tese, pressavam as forças da pró-nada existe antes de ser criada a pria divindade, trazia apossibilidade da percepção. Assim, quando graça da presença divinase estabelece a Cultura Sânscrita, já está para junto do seu usuário.madura a idéia de que o Universo é a matriz Essa magia só era possíveldo processo cognitivo. O primeiro sinal de em razão do próprio caráter mágico da língua sânscrita.manifestação do Cosmo é o surgimento doprincípio da percepção (buddhi), que surgeantes mesmo de haver um “eu” que possaperceber, ou um objeto para ser percebido.
  • Os Yogasutras de Patañjali 95 Nos textos conhecidos como upanishadas, se diz que Brahma reside dentro 8 3 4 do coração. Brahma é a palavra original, é a sílaba indestrutível, mas é também o Eu dentro 1 5 9 de cada um de nós. Quem reconhece que Brahma é a origem de tudo e que Brahma também é o observador que reside dentro de 6 7 2 nós mesmos, está pronto para ser iluminado Uma obra sânscrita pela luz da verdade. Esse é o espírito que recente, o Gañita transparece nos últimos tempos da Cultura Kaumudi, de meados Védica, que sai de uma condição inicial do século XIV, trata marcadamente ritualista para uma condição extensamente dos que gradualmente leva ao místico e filosófico. quadrados mágicos Essa evolução se pauta numa relação (como o que muito forte com a palavra e a linguagem. Uma reproduzimos acima, em relação tão intensa que leva à crença de que que cada linha soma 15). não é possível existir a vida sem a presença Essas figuras aliavam o poderosa da palavra – o mantra. Cadapoder mágico das sílabas,com a força dos números, momento importante do ritual ou mesmo da da geometria e dos vida mundana precisa ser fixado ou ativado princípios psíquicos que por um mantra – uma sílaba, palavra ou animam os corpos. discurso com o poder de transformar em Eram utilizados com presença real o que de outra forma seria apenas finalidades terapêuticas. um desejo não realizado. A meditação sobre este Se é o mantra que dá vida ao mundo, o que reproduzimos, por pensador sânscrito pode afirmar que já não nos exemplo, trazia de volta relacionamos com os objetos ou fenômenos pessoas que estivessem materiais, mas sim com o discurso que longe. sobrepusemos a eles. Mais do que isso, nem sequer somos capazes de perceber a verdadeira natureza material, pois alcançamos apenas as palavras-força que lançamos no mundo ao nosso redor, e em cuja rede construímos um mundo discursivo que acreditamos ter existência real. À imagem de um mundo natural, o hindu associou, portanto a idéia de que tudo não passa de uma ilusão como aquela
  • 96 paataÕala ya{gasaU«aaiNaproduzida por uma narrativa, que nos fazenxergar uma paisagem que só existe empalavras. E, no entanto, acabamos poracreditar que estamos lidando com objetosque existem de verdade. Isto é Maya, agrande ilusão. Todos esses conceitos surgem,evoluem e amadurecem dentro do contextoda literatura sânscrita. As primeirascomposições dessa literatura sãoconsideradas como revelações trazidas pornossos antepassados. Por milhares de anosessa Cultura vem produzindo obrasconsideradas como revelações. As maisantigas produziram uma tradição associadaaos textos védicos, formando a “çruti” Vishnu, em sua forma de(“aquilo que se ouviu”) enquanto as mais peixe, primeiro dos dezrecentes revelações foram dotadas de um avataras, traz aos homensperfil mais místico do que ritualista, e os textos sagrados salvos deconstituíram uma espécie de movimento um período anterior à cria-cultural dentro do Hinduísmo, que ficou ção de nosso universo. Sãoconhecido pelo nome genérico de Tantra. os Vedas. A literatura da “çruti” ou revelação Os Vedas são cantados emvédica tratava essencialmente do que se uma língua própria dosdeveria cantar ou falar durante a realização deuses - o ancestral dodo ritual (sacrifício ao fogo). Com o correr Sânscrito, ou seja, a língua Védica.do tempo, surgiram os textos no estilo dossutras, que não mais tratavam do ritual, masde temas filosóficos. Aqui se enquadram ossutras do Yoga. As upanishadas, maismísticas, encerraram a fase da revelaçãovédica, abrindo caminho para uma literaturadiferente, baseada na restauração de antigaslendas e histórias populares. Essa faseperdura até o momento e recebe adenominação de “memória” ou “tradição”. O Yoga surge, enquanto produçãoliterária, no período da revelação, dentro das
  • Os Yogasutras de Patañjali 97 Os Vedas apresentam upanishadas. Em especial na Shvetashvatara fórmulas mágicas que upanishat surge uma descrição mais precisa devem ser recitadas du- do Yoga, bem como a palavra Shiva (que rante os rituais significa “benigno”), designando o deus hinduistas. Rudra, como senhor dos ventos e da Os Brahmanas apresen- tam detalhadas descri- respiração. Após a sistematização de Patañjali, ções sobre os procedi- que é esta obra que traduzimos, o Yoga é mentos que devem ser questionado por brahmanes descontentes e adotados nesses rituais. sofre críticas que o afastam lentamente do foco Os Aranyakas eram tex- das produções literárias. tos destinados aos Em defesa do Yoga surge a literaturabrahmanes que, por força tântrica. Com ela, os homens perfeitos (os do cumprimento de seus Siddhas) constroem uma nova concepção para deveres de casta, deveri- o Yoga, que incorpora muitos temas antesam passar um período de mantidos em segredo por famílias de sua vida na floresta (aranya) em estudos. especialistas. Essa nova literatura do Yoga Os Sutras (e seus equi- associa o coração, a palavra e a força ao valentes mais racionais, movimento respiratório e adota o corpo como os Karikas) já traziam ferramenta competente para alcançar a conhecimentos codifica- iluminação espiritual. Entre esses sábios dos de maneira sistemá- tântricos, uma linhagem em particular se tica. destacou na renovação do Yoga. Essa linhagemAs Upanishadas serviam especial foi a dos Siddhas Nathas. essencialmente para um Na Cachemira, os siddhas elaboram mestre compartilhar, um sistema filosófico heterodoxo que ficou num estilo bastante emocional, as suas pró- conhecido modernamente como Shivaísmo da prias descobertas místi- Cachemira, ou escola Trika. Na região do cas com seus alunos. Nepal, outros autores da linha Natha promovem uma revolução cultural na qual se destaca a figura emblemática de Goraksha Natha, que cria a doutrina dos Siddhas (Siddha Siddhanta) da qual se originará o Hatha Yoga. Isso acontece por volta do século X de nossa Era. Ao longo de todo esse processo histórico do Yoga, a língua sânscrita foi o principal veículo de expressão de suas doutrinas.
  • 98 paataÕala ya{gasaU«aaiNa Curiosamente também, o alfabetoutilizado pelo Sânscrito, chamadoDevanagari, também encontrou seudesenvolvimento junto com a evolução daliteratura tântrica. Ele surge como alfabetoNagari na época das primeiras composiçõesatestadas do Tantra, dentro do campobudista. Posteriormente, por volta do SéculoVI, se procede a uma modificação noalfabeto Nagari que produz o Devanagari,bem mais completo e preciso. O Devanagari se integraperfeitamente às práticas mágicas e místicasdo Tantra, e também à sua concepçãoestrutural de mundo. As letras dessealfabeto são relacionadas às forças naturaise representadas ilustrando cada uma daspétalas dos seis chacras principais, noorganismo humano. Podemos dizer que, além deproduzir seus próprios resultados comoprática e como doutrina, o Yoga foi tambémteve o papel de se tornar o principal motivodo estudo e da divulgação da línguaSânscrita em tempos modernos. Num certosentido, essa foi a forma da doutrina mostrargratidão à língua que lhe deu o corpo e asustentação.
  • Os Yogasutras de Patañjali 99 Apêndice BSamkhya e Yoga Podemos afirmar que são poucos os professores de Yoga que podem dizer com segurança qual a relação que une esse seu sistema filosófico com o sistema do Samkhya. Por isso julgamos oportuno acrescentar algumas informações e lançar alguma luz sobre esse ponto. O Samkhya é um dos seis sistemas filosóficos da ortodoxia hinduísta. Juntamente com o Yoga forma um par classificado como dvaita, ou “dualista”, estabelecidos sobre uma detalhada enumeração (samkhya significa “número”, ou “enumeração”) de princípios (tattvas) que caracterizam os vários tipos de comportamento típico da matéria organizada. O principal formulador do Samkhya teria sido um siddha de nome Kapila (nome que significa “semelhante aos macacos”). Os siddhas são aqueles indivíduos que alcançaram a perfeição e ganharam um perfil, digamos, mitológico. É identificado com Vishnu ou com Agni, e se diz que era dotado
  • 100 paataÕala ya{gasaU«aaiNade extraordinários poderes adquiridos emrazão de uma vida ascética e disciplinada. O texto fundamental do Samkhya,atribuido a Ishvara Krishna, chama-seSamkhya Karika, e teria sido composto porvolta do terceiro século da Era Cristã. Não seconhece textos anteriores sobre o sistema, masse faz referência ao Samkhya desde pelo menosum milênio antes do surgimento desse texto,pois é citado explicitamente na Bhagavad Gita.Suas doutrinas são discutidas desde a épocada literatura védica, o que sugere uma grandeantigüidade para suas origens. O resultado dos esforços dos teóricosdo Samkhya teria sido aproveitado como baseteórica por Patañjali para sistematizar algumaspráticas iniciáticas muito mais antigas, queficaram conhecidas como Yoga Darçana, ousistema filosófico baseado na fixação (yoga) doindivíduo em si mesmo, e não mais naenumeração (samkhya) dos princípios daNatureza. A diferença entre ambos é o caráteressencialmente prático do sistema do Yoga,que depende muito mais de realização do quede entendimento. Com o tempo, a credibilidade do Yogacresceu na medida do sucesso obtido por seuspraticantes. Hoje não existe mais ummovimento ativo baseado apenas no sistemaSamkhya, embora os praticantes do Yogaainda se intitulem muitas vezes “samkhya-yoguins”. Na verdade, dos seis darçanas daortodoxia hinduista, apenas o Yoga, dePatañjali, e o tardio Vedanta, de Çankaracarya,podem ser considerados vivos ainda hoje.
  • Os Yogasutras de Patañjali 101 Apêndice CAsmita - a questão da “Egoidade” Talvez a mais complexa questão levantada pelos Sutras de Patañjali seja a que trata da origem e da natureza do “eu”. Percebemos uma grande confusão de conceitos na quase totalidade das traduções disponíveis, em tudo o que se refere ao caráter do que se convencionou chamar de “egoidade”, ou seja, a condição conceitual da percepção de si mesmo como individualidade independente. Acreditamos que essa confusão se deve, em parte, a uma distinção obscura entre os diversos aspectos da estrutura e dos princípios mentais, bem como à própria mistura de definições básicas na tradução de algumas palavras sânscritas que expressam os princípios e as estruturas componentes do ser humano. Por essa razão vamos enunciar alguns esclarecimentos sobre a terminologia empregada no texto (parte da qual tem sido utilizada livremente, embora de maneira inadequada, por autores de livros de esoterismo, filosofia e orientalismo, entre outros) e depois traçar umas poucas linhas sobre o surgimento e o destino futuro da “egoidade” na vida individual, segundo o sistema filosófico do Yoga.
  • 102 paataÕala ya{gasaU«aaiNa A primeira coisa que deve ficar clara para quem quercompreender a questão da egoidade, é que o Yoga explica oque a filosofia Samkhya chamou de tattvas [princípios] comofuncionalidades que se revelam na nossa estrutura corporal.Um tattva é uma abstração, e jamais deve ser confundidocom qualquer entidade corporal, seja ela de que naturezafor. Assim o princípio atman não tem existência substancial,seja ela densa ou sutil, mas é um tipo peculiar defuncionalidade que pode se projetar sobre alguma entidadesubstancial, atribuindo a essa entidade a característica deindividualidade, que lhe é própria. O Yoga atua levando em consideração os princípiosque regem o funcionamento do organismo físico, psíquicoe espiritual do ser humano. Mas procura identificar osórgãos ou estruturas desse organismo que são acionadasnesse processo, como citta, o antahkarana (o agente interno)e outros componentes corporais cujo funcionamento estejavinculado às características desses princípios. Vemos a palavra sânscrita “asmita” traduzidafreqüentemente por “egoísmo”, o que, a rigor, está incorreto.Asmita expressa um conceito abstrato que substantiva acondição expressa pela conjugação “eu sou” (asmi) por meiode um sufixo (ta) que traz essa característica peculiar dedar nome a conceitos abstratos de ação. O resultado é algoque lembra a idéia ocidental de apercepção, ou seja, acondição daquele que percebe a si mesmo. Perceber a própria existência é um fenômeno quepode ser compreendido dentro de um largo espectro devariações, desde a inconsciência elemental, passando pelaplena consciência intelectual ou emocional, e evoluindoprogressivamente para uma perfeita inconsciência espiritual– que é a percepção de si mesmo integrado à totalidade.Esta última forma de perceber que existimos nos oferece aoportunidade de experimentar um sentimento de plenasatisfação e felicidade, que os indianos batizaram com onome de “ananda”.
  • Os Yogasutras de Patañjali 103 Bibliografia Para esta tradução foram consultados, além de um dicionáriode Sânscrito, algumas traduções dos Sutras, que me permitiram deli-near, para minha própria referência, um quadro das tendências dostradutores. Infelizmente quase todas pecam pela falta de legibilidadedo resultado final. Apesar disso, cito algumas delas, a título de ilus-tração, em ordem decrescente de número de consultas. As que foramomitidas não pertencem à minha própria biblioteca e foram objetoapenas de consultas superficiais. Tomei a liberdade de incluir também algumas outras obras dereferência cuja leitura recomendo ao leitor.Dicionário:MONIER-WILLIAMS, SIR MONIER, A Sanskrit-English Dictionary, Delhi, 1986 (Motilal Banarsidass)Traduções:BABA, BANGALI, The Yogasutra of Patañjali, Delhi, 1982 (Motilal Banarsidass)VIVEKANANDA, SWAMI, Raya Yoga - Conquista de la Naturaleza Interior, Buenos Aires, 1984 (editorial Kier)TAIMNI, I. K., A Ciência do Yoga, Brasília, 1996 (Editora Teosófica)TOLA, FERNANDO & DRAGONETTI, CARMEN, Yogasutras de Patañjali, Barcelona, 1972 (Barral Editores)MEHTA, ROHIT, Yoga a Arte da Integração, Brasília, 1995 (Editora Teosófica)JUDGE, WILLIAM Q., The Aphorisms of Patanjali, [versão disponível na Internet]JOHNSTON, CHARLES, Los Yogas Sutras de Patanjali, Buenos Aires, 1977 (Editorial Kier)BAILEY, ALICE, The Yoga Sutras of Patanjali - Translated by the Tibetan Master Djwal Kuhl..., [versão disponível na Internet]CODD, CLARA M., Introducción a la Yoga de Patanjali, Mexico, 1975 (Editorial Orion)
  • 104 paataÕala ya{gasaU«aaiNaReferências recomendadas:FREIRE, MARIA HELENA DE BASTOS, Yoga Narayana, São Paulo, 1990 (Edições Siciliano).VASU, SHRISH CHANDRA, The Gheranda Samhita, Adyar, 1933 (Theosophical Publishing House).ESNOUL, ANNE-MARIE, Les Strophes de Samkhya, Paris, 1964 (Societé d´édition “Les Belles Lettres”)KHANNA, MADHU, Yantra, the Tantric Symbol of Cosmic Unity, London, 1979 (Thames and Hudson Ltd)HERBERT, JEAN, La mythologie hindoue son message, Paris, 1980 (Éditions Albin Michel).TOLA, FERNANDO & DRAGONETTI, CAR- MEN, Filosofia y Literatura de la India, Buenos Aires, 1983 (Editorial Kier).TINOCO, CARLOS ALBERTO, Introdução ao Pensamento Védico, Manaus, 1989.ZIMMER, HEINRICH, Filosofias da India, São Paulo, 1986 (Editora Palas Athena).RENOU, LOUIS, Hinduísmo, Lisboa, 1980 (Edito- rial Verbo).DOWSON, JOHN, A Classical Dictionary of Hindu Mythology, London, 1979 (Routledge & Kegan Paul Ltd.).FERREIRA, MARIO e FONSECA, CARLOS ALBERTO DA, Introdução ao Sânscrito Clássi- co, São Paulo,1978 (Universidade de São Paulo).
  • Os Yogasutras de Patañjali 105Agradecimentos Este livro é dedicado à minha esposa Karin, que adora Yoga e me deu uma razão pessoal para realizar este trabalho da melhor maneira possível. Só espero que ela goste do resultado... Nenhuma obra humana pode ser pro- duzida sem a ajuda ou o incentivo de muitas pessoas. Nem mesmo uma simples tradução escapa a isso. Agradeço de coração a todos os ami- gos e companheiros de estudos que me ajuda- ram a compreender melhor os ensinamentos traduzidos neste livro. Agradeço aos meus alunos, que não sa- bem que eu muito mais aprendi com eles do que ensinei a eles. Cito nominalmente Maria Helena de Bastos Freire, pela inestimável oportunidade de estar lecionando há muitos anos em seu Ins- tituto Narayana. O bom amigo Fernando Gramaccini, a quem pedi que escrevesse o prefácio desta edi- ção, e que vem me auxiliando nos estudos des- de 1974, quando o conheci na Sociedade Teosófica. E aos meus pais, Carlos e Elaine, que me iniciaram no interesse pelos temas espiritualistas e filosóficos.
  • 106 paataÕala ya{gasaU«aaiNaO AutorCarlos Eduardo Gonzales Barbosa,nascido em julho de 1957, dedica-se aoestudo da cultura indiana desde 1972.Aprofundou-se na matéria a partir de1979 quando entrou no curso deSânscrito da Universidade de São Paulo.Começou a lecionar a língua em 1982 noInstituto Narayana, no Curso paraFormação de Professores de Yoga, ondedá aulas regulares até hoje.No momento desenvolve aulas deSânscrito falado, em consonância com omovimento internacuional pela restaura-ção dessa língua para o uso cotidiano.Sua vida profissional passa por outrasáreas, entre as quais comunicação sociale informática. Está ativamente envolvidocom atividades políticas e com questõesambientais.