Uploaded on

Di Francesco Belvisi. Documento utlilizzato come materiale preparatorio del seminario di formazione di Reggio Emilia, 6-8 marzo 2006, intitolato Dalla storia alla cittadinanza. Saperi e pratiche per …

Di Francesco Belvisi. Documento utlilizzato come materiale preparatorio del seminario di formazione di Reggio Emilia, 6-8 marzo 2006, intitolato Dalla storia alla cittadinanza. Saperi e pratiche per un ethos civile, che si è svolto presso la sede dell'Istituto per la storia della Resistenza e della società contemporanea in provincia di Reggio Emilia.
Il seminario è stato promosso e progettato dal Landis.

  • Full Name Full Name Comment goes here.
    Are you sure you want to
    Your message goes here
    Be the first to comment
    Be the first to like this
No Downloads

Views

Total Views
672
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
1

Actions

Shares
Downloads
12
Comments
0
Likes
0

Embeds 0

No embeds

Report content

Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
    No notes for slide

Transcript

  • 1. Cittadinanza di Francesco Belvisi in Augusto Barbera (a cura di), Le basi filosofiche del costituzionalismo, Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 117-144Art. 3. Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, direligione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali. È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e leguaglianzadei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e leffettiva partecipazione di tutti i lavoratori allorganizzazionepolitica, economica e sociale del Paese. Da sempre ogni gruppo di persone chiuso verso lesterno tende a distinguere i propri membri da chi non viappartiene e a tracciare una linea di demarcazione tra chi è dentro e chi è fuori. Se poi il gruppo è anche solominimamente organizzato, al suo interno vengono stabiliti ruoli e funzioni, diritti e doveri, ma anche privilegi per chi èincluso e discriminazioni per chi è escluso. Ciò vale a maggior ragione per quel gruppo politicamente strutturato che sichiama Stato. È questa la funzione peculiare della cittadinanza: quella di fornire un criterio di inclusione e di esclusionetra chi è cittadino di uno Stato e ha una serie di diritti, e chi non è cittadino e ne viene escluso. La cittadinanaza è quindiuna condizione (o status) dellindividuo appartenente a uno Stato, alla quale viene attribuito un insieme di diritti e didoveri. Il concetto di cittadinanza ha perciò un duplice carattere: da un lato, si riferisce ai requisiti che l’individuo devepossedere per poter essere definito cittadino (distinzione cittadino/non cittadino o straniero); dall’altro, fa riferimento alquadro di diritti e doveri che lessere cittadino comporta. Nello sviluppo storico la concezione della cittadinanza si è specificata soprattutto in relazione a tre dimensioni: lapnma, e la più importante, relativa al godimento dei diritti politici: l’essere o meno cittadino significava, e significa,soprattutto potere o non potere concorrere alla formazione delle decisioni politiche. Questa dimensione politica ha datoluogo a due diverse interpretazioni della cittadinanza: a) quella comunitaria, per la quale si è cittadino se si appartiene aun determinato gruppo (stirpe, ceto, classe ecc.); e b) quella individualista, relativa a una considerazione astratta delcittadino in quanto individuo singolo. La seconda dimensione - quella sociale - riguarda la valorizzazione della persona in quanto soggetto concreto eprocede insieme al progressivo allargamento dei diritti cui la cittadinanza dà luogo (è il caso della previsione dei dirittisociali nelle costituzioni contemporanee). Esiste poi una terza dimensione, che interessa il dibattito attuale sulla cittadinanza, in cui viene relativizzata ladistinzione cittadino/straniero per quanto concerne il godimento dei diritti (in particolare di quelli sociali, ma anche dialcuni limitati diritti politici come, ad esempio, il diritto di voto amministrativo). In questo caso lorientamento teorico èquello di abbandonare completamente laspetto politico-comunitario della cittadinanza a favore della concezione chevede nella persona umana il “cittadino del mondo”. Questultima dimensione può essere definita come cosmopolitica(Ferrajoli 1994, pp. 287-91; Dahrendorf 1992, pp. 219-23; Veca 1990, pp. 57-57). Possiamo ritrovare i caratteri delle prime due dimensioni nel complesso dei principi fondamentali della nostraCostituzione. Qui, in primo luogo, vengono distinti gli individui in cittadini dello Stato e stranieri (art. 10), soprattuttoin relazione al godimento dei diritti politici (dimensione politica). In secondo luogo, lart. 3, comma 1, prevede la “paridignità sociale” dei cittadini e la loro eguaglianza “davanti alla legge”, insieme al divieto di discriminarli in forza didifferenze di “sesso, razza, religione, opinioni politiche, condizioni personali e sociali” (interpretazione individualista).In terzo luogo, una caratteristica preminente del cittadino è quella di essere un lavoratore. Così, all art. 4, lo Stato“riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro” e richiede al tempo stesso “il dovere di svolgere [. ..] una funzione ounattività che concorra al progresso materiale o spirituale della società”. Inoltre, “il pieno sviluppo” della persona delcittadino/lavoratore e la sua “effettiva partecipazione” alla vita del Paese giustificano la richiesta - da parte dello Stato-di adempiere i “doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale” (art. 2) (dimensione sociale). Questa concezione presente nella nostra Costituzione non è il frutto di unevoluzione concettuale della cittadinanzadi tipo lineare - magari lenta, ma progressiva - che va dallantichità a oggi. A una simile visione si contrappone quantomeno la Rivoluzione francese. Essa rappresenta una vera e propria cesura che segna il passaggio da una concezione“elitaria” del cittadino, che partecipa al potere politico mediante la diretta assunzione di onori e oneri derivantidallesercizio di cariche politiche, giuridiche o amministrative, a una concezione democratica in cui il ci ttadino inquanto tale gode di diritti politici (tra cui il più importante è il diritto di voto) e sociali. Allinterno dello sviluppo storico generale possono essere individuati cinque orientamenti del pensiero politico-giuridico che in modo diverso concorrono a fornire le “basi filosofiche” della cittadinanza: la tradizione greco-romana;quella assolutista; quella democratico-popolare; quella rivoluzionaria e liberale; quella sociale. 1. La tradizione greco-romana: la concezione elitario-comunitaria della cittadinanza politica Nella Politica Aristotele definisce luomo come “un animale socievole per natura” (physei zoon politikon), come unessere la cui vita trova la propria realizzazione nella città-Stato (polis). Per natura luomo sente la necessità di vivere in
  • 2. certe forme di comunità che costituiscono lunione di ciò che non può esistere da solo: la famiglia nella quale vivonoassieme luomo e la donna, i genitori e i figli, il padrone e il servo; il villaggio, che è comunità di famiglie; e lo Stato(polis), che nasce da un insieme di villaggi. Tra queste formazioni sociali lo Stato è lunica consociazione in grado diessere autosufficiente. Per Aristotele lo Stato è “un tutto [che risulta] di molte parti [...] una pluralità di cittadini” (Aristotele 1993, 1274b40-1275a). Essi sono “specificamente diversi, perche non si costituisce uno Stato di elementi uguali” (ivi, 1261a 19 e1261a 23-25; cfr. supra, Gf. Zanetti, Eguaglianza, con riferimento alla cosiddetta tradizione greca classica). Si devetrattare di una pluralità sufficiente ad assicurare indipendenza di vita alla comunità politica organizzata da unacostituzione. In questo fine coincidono, a livello ideale, il fine naturale delluomo/cittadino e quello dello Stato: infatti“la parte e il tutto [. ..] hanno gli stessi interessi”, e così “la felicità è la stessa per ciascun singolo uomo e per lo Stato”(Aristotele 1993, 1255b 10-11, 1254a 10, e 1324a 5-6). Nel mondo ellenico il binomio cittadino/straniero rinviava implicitamente a due distinzioni preliminari. Secondo laconcezione delluomo dominante nella Grecia classica (VIII-IV secolo a.C.), il genere umano si suddivide, innanzitutto,in uomini liberi e schiavi e, in secondo luogo, in elleni e barbari. Anche questultima distinzione coglie senza residuolintera umanità: gli elleni sono coloro che fanno parte della nazione greca in quanto hanno in comune razza, lingua,religione e costumi. I barbari costituiscono tutto il resto del mondo non ellenico, e si presume siano privi di culturaevoluta e di virtù elevate. Per questo motivo essi vengono posti quasi sullo stesso piano degli animali. Il barbaro si contrappone al cittadino (polites) sempre e necessariamente, poiche egli non rappresenta propriamentelo straniero, ovvero il cittadino di uno Stato diverso dalla propria polis, ma lalieno, colui che è assolutamente altro, deltutto diverso dai greci. Per gli elleni, stranieri non sono i barbaroi, ma gli xenoi, ovvero coloro che appartengono allanazione greca, ma sono cittadini di unaltra città. Dai cittadini di una determinata polis anche gli xenoi vengono sentiticome un pericolo, sono un nemico potenziale. Con lo xenos il greco può vivere fianco a fianco nella città,pacificamente: egli è allora un meteco, uno straniero interno (Escobar 1992). Ma per definizione, cittadini non possonoessere né barbari, né stranieri. Sul piano ideale, ciò che caratterizza il cittadino non è la residenza, perché, come sostiene Aristotele, “anche imeteci e gli schiavi hanno in comune il domicilio” (Aristotele 1993, 1275a 8-9), né il possesso di una certa capacitàgiuridica che permette, ad esempio, di intentare o subire un processo, come avviene per i meteci, o nel caso dei ragazzi,che sono cittadini non ancora formati, e dei vecchi che hanno perso vigore. Neppure la nascita o lacquisizione formaledel diritto di cittadinanza sono titolo dellessere cittadino in senso proprio: “cittadino in senso assoluto non è definito daaltro che dalla partecipazione alle funzioni di giudice e alle cariche” (ivi, 1275a 22-24), mentre è considerato “allastregua di un meteco chi non partecipa agli onori” (ivi, 1278a 35-39). Anche il lavoro non è elemento qualificante il cittadino, anzi è vero il contrario: mestieri e lavori sono compiuti daservi e schiavi (manovali e operai meccanici), mentre artigiani, tecnici e commercianti - pur essendo uomini liberi -spesso non sono ammessi alle cariche (sul tema cfr. infra, L. Baccelli, Lavoro, con riferimento alla cosiddetta tradizioneantica). Per poter partecipare alle cariche il cittadino deve essere un maschio adulto e libero, anzi, per lo “Statoperfetto” deve essere “libero dai lavori necessari” alla propria sussistenza e a quella della polis, poiché “non è possibile[. ..] che compia le opere della virtù [politica] chi vive una vita di meccanico e di teta”, cioè di uomo povero e privo diproprietà (ivi, 1278a 21-22). Infatti, chi consuma le proprie energie fisiche lavorando non dispone delle energieintellettuali da dedicare alla vita dello Stato. Da quanto è stato esposto si può notare come la concezione aristotelica della cittadinanza sia estremamente elitaria.Per il filosofo greco non solo il cittadino deve essere un uomo libero, ma la sua libertà si deve estendere alla libertà dallavoro necessario alla sussistenza. È chiaro che lautonomia politica del cittadino poggia sulla sua autarchia in quantocapo della casa e della famiglia, ed è su ciò che si fondano libertà ed eguaglianza dellideale uomo/cittadino: si tratta, inuna parola, di una condizione aristocratica. Luomo libero può dedicare la propria vita allagire politico in quanto il suoregime domestico (oikonomia) lo libera dalla necessità del lavoro. In questa condizione, attraverso lethos, la prassi eleducazione egli apprende larte e la virtù della politica, il sapere di come si comanda e si obbedisce. A partire daquesta formazione etica luomo libero diventa cittadino eguale, eguale ai “migliori” (aristoi) nella virtù praticata e neivalori da onorare (Arendt 1994, pp. Il e 23-27). Rispetto allantichità, se lopera aristotelica può essere considerata il punto più alto raggiunto dalla riflessione etico-politica sul cittadino, la cultura giuridica romana ha fornito, a partire dalle stesse basi, unelaborazione particolarmenteapprofondita di tutto lambito semantico concernente la cittadinanza (civitas, ius civitatis) e il concetto di cittadino(civis). La primitiva società da cui è nata Roma era fortemente strutturata in senso comunitario, e composta da una sorta difederazione di villaggi e tribù di pastori e agricoltori. Allinizio la cittadinanza romana era un attributo gentilizio, cioècittadini erano soltanto i membri delle prime tre tribù di origine etrusca, latina e sabina che - secondo la tradizione -avevano contribuito alla fondazione di Roma. In senso proprio, la cittadinanza pertineva non al singolo, ma alla gens,ovvero alle famiglie che la componevano. Una volta fondata la città, la vita politica del periodo monarchico (754-510a.C.) ha mantenuto gran parte dellorganizzazione comunitario-federale. Perciò a Roma il potere politico era il risultatodei diversi poteri sovrani che si esprimevano allintemo delle gentes e più ancora nelle famiglie rette da patres familias.Lorganizzazione politica basata sulle “famiglie potestative” ha improntato per lungo tempo la concezione dellacittadinanza romana, ben oltre il 367 a.C., anno in cui ha avuto fine la “rivoluzione plebea” con la parificazione
  • 3. pressoché completa dei plebei ai patrizi e con la distinzione della società in classi di censo (Guarino 1994). A partire dal 367 a.C., durante lepoca repubblicana civis designa il soggetto (in sostanza il maschio adulto) fornitodi capacità giuridica e politica. Analogamente a quanto avveniva nel mondo greco, il diritto romano distingue il genereumano in liberi e servi (status libertatis), i liberi in cittadini romani e stranieri (status civitatis), e i cittadini in patresfamilias e filii familias (status familiae). Cittadino di pieno diritto (optimo iure) era soltanto il paterfamilias, e non soloin virtù del potere che egli esercitava nei confronti dei componenti liberi della famiglia: moglie, figli, clienti e liberti(gli schiavi liberati). In effetti, la soggezione allautorità patria limitava la capacità giuridica del filius familias in una gran parte deirapporti giuridici attinenti il diritto privato (ad esempio, la proprietà dei beni apparteneva al solo paterfamilias), e ciòpoteva avere notevoli ripercussioni sulla sua vita pubblica (Guarino 1994, p. 54). Il filius familias poteva comunqueconcludere negozi giuridici (ius commercii) regolati dal diritto civile e contrarre iustae nuptiae con cittadine romane(ius connubii), mentre nella sfera pubblica poteva aspirare alle magistrature (ius honorum), e aveva diritto di voto (iussuffragii) nelle assemblee. Tuttavia, la capacità giuridica del paterfamilias si estendeva su un ambito ben più vasto direlazioni. Tale ambito difficilmente può essere definito applicando di volta in volta la distinzione, per noi consueta masconosciuta in epoca repubblicana, di diritto pubblico e diritto privato. In realtà, lintera sfera della capacità giuridica dicui era titolare il civis optimo iure può essere compresa soltanto come esercizio della originaria sovranità patrizia. Bastipensare che il capo famiglia, tra laltro, aveva il potere (dominium) sulle cose e sui servi di casa, poteva liberare i suoischiavi e renderli cittadini (manumissio), teneva sotto la sua protezione liberti, clienti e stranieri (peregrini), aveva ildiritto di istituire un culto della famiglia, di nominare ed essere nominato erede in un testamento. I rapporti tra cittadini, già prima delle leggi delle XII tavole (451-450 a.C.), sono regolati dal diritto civile (iuscivile), dal quale sono esclusi gli stranieri. In età repubblicana, dal III secolo a.C., è lo ius gentium che invece regola sulterritorio romano i rapporti tra cittadini e peregrini, e tra stranieri. Per i romani, stranieri in senso proprio eranoconsiderati non tanto i componenti delle genti di stirpe latina, che hanno sempre goduto di una condizione privilegiatasulla base della loro comunanza etnica e delle alleanze militari, quanto le popolazioni italiche che si trovavano aiconfini romano-laziali prima, e via via le altre popolazioni confinanti con il territorio dello Stato romano. Per motivi essenzialmente politici, lassegnazione della cittadinanza romana ha conosciuto quasi un costantemovimento espansivo di inclusione dei gruppi sociali e degli individui liberi allinterno del populus romanus, cioèdellentità politica che designa linsieme dei cives. Allinizio ciò è avvenuto, sulla spinta delle lotee sociali del periodorepubblIcano, con lallargamento della cittadinanza gentilizia alle tribù plebee. Ma nel suo complesso questomovimento ha corrisposto allespansione territoriale della potenza romana, nel senso che progressivamente e finoall’epoca imperiale lo status di cittadino è stato concesso a tutte 1e comunità della società romana (latini, italici, abitantidelle colonie e delle province), ovvero a tutti i sudditi dell’impero (tra i1212 d.C. con limperatore Caracalla e il 539con Giustiniano). Ciò si è verificato con una certa gradualità, per cui dapprima i cittadini delle città latine federate, poiquelli delle città italiche alleate o conquistate e infine quelli delle colonie e dei territori sottomessi sono statiriconosciuti in un primo tempo come cives senza diritti politici (sine suffragio) e successivamente cittadini romani apieno diritto. Normalmente, e in conformità alla originaria concezione comunitario-gentilizia della cittadinanza, ilriconoscimento avveniva per il complesso degli abitanti, più raramente per i singoli individui. Con la concessione della cittadinanza in senso universale, cioè a tutti i liberi che risiedevano in orbe romano, lo iuscivitatis perde progressivamente a sua valenza politica. Nelletà imperiale, allestensione della capacità giuridicacorrisponde la crisi della concezione originaria della cittadinanza. Alla fine con civis si designa, in senso puramenteamministrativo, labitante di una città o municipio, mentre il populus non rappresenta più unentità politica, il complessodei cittadini, ma molto più semplicemente linsieme impotente dei sudditi. Lobsolescenza del concetto di cittadinanza nel periodo imperiale diviene comprensibile se si tiene presente unaspetto fondamentale. Nella Roma repubblicana, al tempo in cui Cicerone (106-43 a.C.) definiva il popolo come una“moltitudine associata dal consenso sul diritto e dalla comunione di interessi” (“coetus moltitudinis iuris consensu etutilitatis communione sociatus”) (De Republica 25,39), linsieme dei cittadini - il populus Romanus - costituisceunentità politico-militare sovrana. Il civis fa parte del populus come cittadino in armi inquadrato nellesercito (exercituscenturiatus) (cfr. supra, A. Facchi, Popolo, con riferimento alla cosiddetta tradizione antica). Secondo Cicerone, neldiritto romano vale il principio per cui nessun uomo acquista o perde la cittadinanza senza la sua volontà (De domo29,77; Pro Balbo 11,27 e 13, 31): eccezioni - oltre alla condanna a pena capitale seguita da “interdictio acqua et igni”-sono il caso in cui il civis si sottragga agli obblighi militari e quello in cui il cittadino non si iscriva nelle liste delcensimento (Pro Caecina 34, 100) per evadere le tasse ed evitare larruolamento nellesercito. In epoca imperiale la società romana ha abbandonato i severi costumi dei padri, i cives sentono il servizio militarenon più come un privilegio, ma come un rischioso dovere (munus) da evitare, per cui lesercito ha praticamente perso ilsuo carattere nazionale: ora è composto per la maggior parte da contadini poveri, mercenari e truppe delle popolazionialleate. In questa prospettiva, è quasi naturale che il populusperda la sua sovranità e che il cittadino venga trasformatoin semplice suddito assoggettato al potere imperiale. Si tratta di una trasformazione che avrà la sua piena realizzazionecon lassolutismo. 2. La tradizione assolutista: il cittadino come suddito
  • 4. Durante le guerre di religione in Francia, Jean Bodin sostiene che le guerre fatte per motivi religiosi non si basano suquestioni che riguardano direttamente lo Stato, e per questa via formula la soluzione moderna al problema sui rapportitra religione e politica: lambito della politica rappresenta una sfera dellagire autonoma rispetto alla religione. Questovuol dire che il fedele, lateo o il miscredente sono tutti e indifferentemente sudditi del re. Nei Sei libri della Repubblica (1576) Bodin traccia la “differenza fra suddito, cittadino e straniero, e fra città,cittadinanza e Stato” (Bodin 1964, p. 265). Innanzitutto egli chiarisce che cittadino “in termini precisi significa sudditolibero che dipende dalla sovranità altrui”. In questo modo egli intende anche sottolineare il fatto che lo schiavo ècertamente suddito, ma non è cittadino. Ugualmente non sono cittadini, benché non siano neppure da ritenersi servi, ledonne e i figli di famiglia, per la ragione che sono sottomessi al potere domestico. Sudditi sono, inoltre, gli stranieri chevivono nel Paese. Sudditi e cittadini possono essere naturali, se nascono nel territorio dello Stato, o naturalizzati, inquanto schiavi affrancati, o in quanto stranieri ammessi alla cittadinanza. Per cittadinanza (cité) Bodin intende linsieme dei cittadini soggetti alle stesse leggi e consuetudini che godonoanche degli stessi diritti e privilegi concessi da1 potere sovrano (cfr. infra, M. Trombino, Sovranità, con riferimentoalla cosiddetta tradizione assolutista). Essa, pertanto, può coincidere con lestensione dello Stato e riguardare anchecittadini che siano diversi tra loro per lingua, religione e origine, e che abitino divisi in più città (villes), villaggi eprovince. Se, invece, allinterno di uno Stato esistono cittadini governati da leggi ecostumi differenti, siamo in presenzadi più cittadinanze diverse (Bodin 1964, pp. 268,270-72). Con Bodin la cittadinanza perde la sua antica valenza propriamente politica ed è ridotta a mero concetto giuridico(ivi, p. 274 ), per cui non è più la condivisione di onori e oneri della partecipazione al potere cittadino a costituire lacittadinanza, ma il particolare rapporto che intercorre tra il cittadino e il sovrano, ovvero:lobbligo mutuo intercorrente fra il sovrano e il suddito; al quale il primo deve, in cambio della fedeltà e dellobbedienza che nericeve, giustizia, consiglio, conforto, aiuto e protezione (cose, tutte, che non si devono a uno straniero). (Ivi, p. 290) Insomma, ciò che fa il cittadino è l obbedienza e la riconoscenza del suddito libero per il suo principe sovrano, e la protezione, lagiustizia e la difesa del principe nei riguardi del suddito; ed è questa la vera ed essenziale differenza fra cittadino e straniero. Tutte lealtre differenze sono casuali e accidentali, fra di esse per esempio quella di aver parte a tutte le cariche e i benefici o ad alcuni di essi.(Ivi, p. 304) Si coglie qui la distanza più assoluta dalla concezione aristotelica della cittadinanza. Quello che per questatradizione costituiva l essenza stessa della condizione di cittadino - la partecipazione alla funzione di governo e diamministrazione della giustizia - è considerato ora come “casuale e accidentale”, mentre lessenziale è limitato ora alla“fedeltà”, “obbedienza” e “riconoscenza” del suddito nei confronti del sovrano. Tuttavia bisogna ricordare che per Bodin lo status di cittadino non va ricondotto alluomo in quanto tale, ma restaancora legato al tipo greco-romano del “capo della famiglia” che – in quanto libero - entra nella comunità dei liberi pertrattare degli affari pubblici (ivi, p. 265), ma ora nellambito degli spazi concessi dal sovrano. Questa concezione trova, seppure allinterno di coordinate diverse, un aisntesi nell’opera di Thoams Hobbes. Questicollega la condizione di cittadino a quella di uomo: essere uomo è il presupposto per ogni ulteriore status, e nonviceversa, cioè essere membro di una comunita per ssere riconosciuto come uomo e soggetto di diritto. Nel De Cive(1642), infatti, “sono tracciati i doveri degli uomini, prima in quanto uomini, quindi in quanto cittadini, infine in quantocristiani”. In Hobbes questa inversione di prospettiva è possibile a partire dalle assunzioni fondamentali del giusnaturalismo: lostato di natura e il contratto sociale. I filosofi della tradizione aristotelica, ma anche Bodin, utilizzavano un metodo inun certo senso induttivo per costruire un modello di cittadino a partire dal materiale storico, giuridico e letterario che -ovviamente - si focalizzava sull’essenza sociale delluomo come membro di un gruppo. Il filosofo inglese, invece,adotta un modo di procedere deduttivo e ipotizza una situazione primordiale - lo stato di natura - in cui luomo è unindividuo libero, eguale e asociale. In quanto essere razionale, per garantirsi la pace e la sicurezza di vita è obbligato astringere un patto di unione con gli altri uomini: le società grandi e durevoli hanno tratto origine non dalla benevolenzareciproca degli uomini, ma dal “reciproco timore” (Hobbes 1988, I, 2-3). Mediante questo patto luomo fonda lo Stato(cfr. infra, C. Faralli, Stato, con riferimento alla cosiddetta tradizione contrattualista) e delega il potere supremo eassoluto al sovrano. In virtù di questo contratto, luomo, ogni uomo, diventa cittadino, ovvero “suddito di chi ha ilpotere supremo” (ivi, V, 6-9 e11). Come è accaduto con Bodin, anche per Hobbes il cittadino non è detentore di una porzione della sovranità, népossiede alcun diritto assoluto: infatti, fonte di qualsiasi diritto è la legge, e le leggi “non sono altro che i comandi dichi è investito della potestà suprema sullo Stato, riguardo alle azioni future dei cittadini” (ivi, VI, 9). La legge civilecrea il diritto e il torto, leguaglianza e la diseguaglianza, la giustizia e lingiustizia. Ne consegue che il sovrano “puòfare qualsiasi cosa impunemente”, poiché non è tenuto alle leggi civili, né può essere obbligato verso un cittadino. Lastessa proprietà ha avuto inizio con lo Stato, per cui “è proprio di ciascuno quello che può conservare grazie alle leggi ealla potenza dellintero Stato” (ivi, l, 3; VI, 9, 13, e 15). Con la fondazione dello Stato, allo scopo di ottenere sicurezza e pace, i cittadini non solo hanno deposto il lorodiritto naturale di farsigiustizia da sé, ma hanno contemporaneamente perduto ogni diritto alla politica. Per uscire dallalogica conflittuale dello stato di natura, Hobbes vincola rigorosamente luomo al principio per il quale le decisioni
  • 5. liberamente prese lo impegnano indissolubilmente e per sempre. In altri termini, luomo che cerca pace e sicurezzanello Stato deve essere emancipato dalla sua natura: se lo Stato non è per natura, ma per convenzione, allora taleconvenzione va garantita applicando senza eccezioni il principio “pacta sunt servanda” (ivi, Il; III, 1-2). Per questa via,e dopo aver stabilito che “riguardo alle cose necessarie per la pace e la difesa, la volontà di tutti [deve essere] unica”(ivi, V, 6), il filosofo inglese deduce la sottomissione dei cittadini alla volontà del sovrano. Il dovere di obbedire incambio della garanzia della sicurezza è praticamente illimitato (ivi, XIV, 10), anche per il motivo che i cittadini nonpossono giudicare leffettivo beneficio comune derivante dalla loro sudditanza, e neppure possono “legittimamenteprivare del potere chi lo detiene, senza il suo consenso” (ivi, VI, 20). Tuttavia, Hobbes pone un limite al potere assoluto quando indica nella cura della “salute del popolo” e della sua“vita per quanto possibile felice” il dovere di chi detiene il potere supremo. Questi, per quanto sia un sovrano assoluto,ha il dovere di obbedire, per quanto può, alla “retta ragione”, che è la “legge naturale, morale, divina” (ivi, XIII, 2 e 4). 3. La tradizione democratico-popolare: la cittadinanza come partecipazione alla volontà generale Alla tradizione assolutistica e alla svalutazione della concezione della cittadinanza come titolarltà della sovranitàpolitica si oppone la tradizione democratico-popolare della cittadinanza. Tale concezione trae origine nel medioevo e sisviluppa nel contrattualismo di Rousseau. Nel medioevo la concezione democratica si contrappone alla crisi della cittadinanza politica che - iniziata conleditto di Caracalla (212 d.C.) - dura praticamente per tutto lalto medioevo. Nel mondo medievale allinterno diunappartenenza universalistica delluomo alla societas christianarum, la nozione di civis serve soprattutto a indicarelindividuo libero, ma suddito, colui che non è miles, cioè nobile feudatario. Il civis, prima che essere sudditodellImpero, è sottomesso alle istituzioni del potere secolare della Chiesa, del re o del principe, e più ancora è sotto la“protezione”, e quindi servo, dei loro vassalli. Lo status di cittadino riacquista il suo significato originario soprattutto dopo l’anno 1000, all’interno delle città, neiliberi Comuni, arricchendosi ora di un valore di emancipazione nei confronti delle strutture politiche del mondofeudale. Se è vero che “l aria della città rende liberi”, tuttavia questa libertà si acquista solo a determinate condizioni, eciò vale ancor di più per lacquisizione dello status civitatis. I cittadini sono uomini liberi perché, fondando città o trasferendosi in esse, si sono staccati dalle condizioni di vitaimposte dallordinamento feudale. Possono essere nobili che accettano di vivere nel Comune, abbandonando le pretesedi dominio politico. Ad essi si affiancano ricchi commercianti, banchieri e lalto clero (maiores). Sono commercianti erappresentanti di professioni liberali (notai, orefici, medici ecc.) (mediocres), ma cittadini sono soprattutto quegliartigiani, operai e contadini (minores) che svolgono continuativamente un lavoro remunerato, cioè “sub certa mercede”. Un elemento di novità rispetto alla concezione antica e a quella assolutistica è il lavoro, che viene ora consideratocome requisito per l’attribuzione della cittadinanza accanto agli status determinati dal rango e dal patrimonio. Se pressoAristotele e gli antichi patrizi romani il lavoro è causa ai discriminazione dalla cittadinanza, ora - tutto al contrario -cittadino è proprio chi ha interessi economici da difendere che provengono dallattività lavorativa e produttiva. Ilrequisito minimo richiesto per essere cittadini e godere dei privilegi che da questo status derivano è quello dellaproprietà di unabitazione allintemo delle mura cittadine e dellesercizio di unarte o di una professione (cfr. infra, L.Baccelli, Lavoro, con riferimento alla cosiddetta tradizione ebraico-cristiana). Chi sintetizza questi cambiamenti è Marsilio da Padova che, nel Defensor Pacis (1324), giustifica la forma civile delpotere comunale. Egli ripropone in gran parte la concezione politica aristotelica, ma in una versione non più elitariabensì democratica (cfr. infra, G. Bongiovanni e G. Gozzi, Democrazia, con riferimento alla cosiddetta tradizionecontrattualista). Pur riconoscendo che lo scopo del cristiano è la vita felice nellAldilà, tuttavia Marsilio afferma che il “viver bene” epacificamente nella civitas è per luomo un fine naturale e degno di esser perseguito su questa terra (Marsilio 1975, I,4). Diversamente da quanto sostenevano teologi, canonisti e il papato, che, cioè, tutto il potere, spirituale e temporale,discende da Dio, lo studioso di Padova distingue nettamente tra i due poteri e afferma che il potere temporale deriva dalpopolo (cfr. supra, A. Pacchi, Popolo, con riferimento alla cosiddetta tradizione medievale), che è luniversitas civium: Il potere effettivo di istituire o eleggere un governo spetta al legislatore o a tutto il corpo dei cittadini, così come gli spetta il poteredi fare le leggi [ ...] E similmente spetta al legislatore anche il potere di correggere il governante o anche di deporlo, ove ciò siaconveniente per il comune vantaggio. Questa è infatti una delle cose più importanti nella politia, cosa che spetta allintera moltitudinedei cittadini. (Marsilio 1975, I, 15, 2) Per Marsilio cittadino è “colui che nella comunità civile partecipa secondo il proprio rango al governo o funzionedeliberativa o giudiziaria” (ivi, I, 12, 4). Esclusi dalla cittadinanza sono: i minorenni, i servi, gli stranieri e le donne. Icittadini vengono distinti per ceti sociali, perciò essi partecipano allesercizio della sovranità popolare secondo gradidiversi e con funzioni differenti. Alla classe superiore, lhonorabilitas, appartengono il clero, i nobili e i governanti (o“parte deliberativa o giudiziale” ), mentre nella massa del volgo si distinguono la parte pecuniativa (banchieri ecommercianti), lagricoltura e lartigianato (ivi, I, 5). Il potere di fare le leggi spetta comunque “a tutto il corpo dei cittadini o alla parte prevalente” per numero e qualità
  • 6. delle persone. Ciò comporta che, per quanto la pars vulgaris non possa accedere - per lo meno facilmente - alle carichepiù elevate, e da essa non sia conveniente trarre coloro che devono “pervenire alla scoperta delle leggi”, tuttavia, dopola loro individuazione e il loro esame, le future leggidebbono però essere proposte a tutto il corpo dei cittadini riuniti perché le approvi o le respinga, in modo che, se qualche cittadinopensi che qualcosa di esse debba essere aggiunto, tolto oppure completamente modificato, possa dirlo […] le leggi fatte così, conlascolto e il consenso dellintera moltitudine, saranno meglio osservate, ne alcuno avrà da elevare proteste contro di esse, (Ivi, I, 13,8) Questa visione democratica, accanto alla novità di essere espressione di una visione laica della politica e di unateoria della sovranità popolare, ha comunque aspetti strettamente legati alla cultura medievale. Essa è, infatti, unaconcezione per la quale il cittadino esprime la propria volontà politica e gode di diritti e privilegi non tanto comesingolo individuo, ma solo come membro di un ceto o di una corporazione. Per quanto sia innovativa rispetto allacultura politica medievale essa non rappresenta ancora una concezione moderna delluomo, del cittadino e dei suoidiritti. La concezione democratico-popolare viene sviluppata in senso individualistico da Rousseau. Egli accoglie ilsignificato che Bodin conferisce al concetto di cittadino in quanto soggetto generalizzato del potere politico. Ma seBodin e la tradizione assolutista intendono questo essere soggetto in senso passivo, come essere sottoposto al comandoaltrui e quindi come suddito, Rousseau capovolge i termini della relazione e intende il cittadino come soggetto attivo,fonte del potere sovrano. Per Rousseau il “contratto sociale” costituisce lassociazione che difende e protegge “le persone e i beni degliassociati sfruttando al massimo la forza comune, associazione nella quale ogni uomo, pur unendosi a tutti gli altri, nonobbedisca che a se stesso e resti libero come prima”. Mediante il patto ogni associato cede completamente e “senzariserve” la sua persona e i propri diritti allo Stato. Lessenza del patto consiste in questo: “Ciascuno di noi mette incomune la propria persona e ogni potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi riceviamo ognimembro come parte indivisibile del tutto” (Rousseau 1979, 1, 6). Latto di associazione costituisce lo Stato come un “corpo morale collettivo”, composto di tanti membri quanti sonogli aventi diritto al voto nellassemblea. I membri dello Stato “prendono collettivamente il nome di popolo, mentresingolarmente si dicono cittadiniin quanto partecipi dell’autorità sovrana e sudditi in quanto sottoposti alle leggi delloStato” (ibid.). Come citttadino ogni uomo partecipa della “volontà generale” del corpo politico, ma in quanto individuo eglicontinua ad avere una volontà particolare che può anche essere contraria o differente dalla volontà generale. Però,poiché lo Stato non ha lo scopo di curare gli interessi particolari del singolo, ma quelli generali del popolo, il pattosociale contiene limpegno tacito per cui, in caso di contrasto tra la volontà comune e quella privata, “chi si rifiuterà diobbedire alla volontà generale vi sarà obbligato da tutto il corpo, il che non vuol significare altro che lo si forzerà aessere libero” (ivi, I, 7). Il cittadino chiamato a partecipare allattività politica non è più soggetto allautorità altrui, ma alla propria genuinavolontà che si manifesta e coincide con la “volontà generale”. La conseguente immagine della democrazia forzata sigiustifica proprio perche sul piano politico Rousseau coglie luomo nellidentità di cittadino e sovrano (Quaglioni 1992,pp. 292-93; Costa 1994, pp. 62-65). Il suo modello è costituito dal cittadino della tradizione romano-repubblicana,pregno di virtù civica e di dedizione alla cosa pubblica, fornito di senso del dovere e di sacrificio nellinteresse dellacomunità politica. Rousseau sviluppa la nozione antica di cittadino in senso moderno: la cittadinanza spetta agli individui singoli econsiste nella decisione politica. Questa operazione comporta notevoli conseguenze. Se è vero che la trasformazionedelluomo in cittadino-sovrano costituisce una delle connotazioni moderne della cittadinanza e la collega alla teoriaconsensuale del potere (Walzer 1988, pp. 44-45), la concezione democratica rousseauviana - al di là delle evidentisfumature autoritarie - non può essere definita propriamente come una teoria moderna della democrazia. Infatti, èquanto meno priva di una teoria della rappresentanza politica. Rousseau è contrario alla rappresentanza poiché lasovranità si esprime direttamente nella volontà generale del popolo. La volontà vuole e non può essere rappresentata: “oè essa stessa, o è unaltra: non cè via di mezzo” (Rousseau 1979, m, 15). Il modello democratico che Rousseau ha in mente è quello dellantica polis, della Roma repubblicana, un modello didemocrazia diretta, quindi, che si poteva applicare alla sua Ginevra, ma non a un sistema politico moderno come quellocostituito dallo Stato nazionale. Di ciò sono stati consapevoli i rivoluzionari francesi, che hanno avuto lesigenza diconcepire una prassi della rappresentanza politica. 4. La tradizione rivoluzionaria e liberale: il cittadino-proprietario La Rivoluzione francese è stata la rivoluzione dei cittadini, o meglio levento travagliato che ha segnato latto dinascita del cittadino moderno nella vita politica e sociale degli ultimi due secoli. La Rivoluzione rappresenta una vera e propria cesura nei confronti della realtà politica e giuridica precedente. Bastipensare che con essa viene non solo teorizzata, ma effettivamente sovvertita la titolarità del potere politico: la sovranità
  • 7. non appartiene più al re, ma – come aveva sostenuto Rousseau – al popolo dei cittadini. Inoltre, con la Rivoluzione ilconcetto moderno di cittadinanza si arricchisce per la prima volta di una valenza universalistica: al suo significato dieguaglianza civile e giuridica proclamata contro i privilegi feudali si affianca l’eguaglianza politica a garanziadellesercizio della sovranità in senso democratico e rappresentativo. Non si tratta di una semplice riedizione dellantica isonomia (cfr. supra, Gf. Zanetti, Eguaglianza, con riferimentoalla cosiddetta tradizione greca classica), poiché in essa era completamente assente il carattere marcatamenteindividualistico che configura il cittadino rivoluzionario e al quale compete il nuovo diritto di suffragio diretto. NellaRivoluzione non si realizza appieno, ma quanto meno si afferma consapevolmente il principio universalistico per cuitutti i francesi maggiorenni sono cittadini e hanno uguale diritto di voto per eleggere ed essere eletti rappresentatntialle assemblee legislative. Tuttavia, bisogna nconoscere che durante la Rivoluzione lidea delleguaglianza politica deicittadini si afferma lentamente e diviene concreta solo per un breve periodo (nei tre anni del potere giacobino e delTerrore) sotto la spinta degli eventi provocati dalla guerra portata da Austria e Prussia nel 1792 contro la Francia: inconformità con gli ideali universalistici di emancipazione del singolo (libertà, eguaglianza e fraternitè) proclamati nellepiazze e nelle assemblee, non si poteva più negare il diritto alla cittadinanza attiva a sanculotti e soldati che avevanodifeso la Rivoluzione e lo Stato dalle potenze europee (20 settembre 1792, vittoria di Valmy). Nel periodo assolutistico precedente la Rivoluzione la pratica elettorale era quella del voto indiretto stabilito percenso: la base degli elettori votava i rappresentanti alle assemblee primarie nelle quali si eleggevano i rappresentantidel Terzo stato agli stati generali. La stessa prassi è stata seguita dal Terzo stato per lelezione dellAssemblealegislativa de1 1791. Come abbiamo accennato, i rivoluzionari non hanno avuto fin dallinizio una concezioneuniversalistica della cittadinanza per la quale tutti gli uomini devono essere considerati - almeno potenzialmente -cittadini. Proprio al contrario, la filosofia di partenza era quella del “coinvolgimento sociale”: il cittadino deve essereun soggetto che ha un interesse concreto nello Stato. Per questo il modello predominante era costituito dal “cittadino-proprietario”, ereditato dai fisiocratici (Turgot) e sostenuto dagli illuministi (Condorcet). Il primo significato di questafigura è stato quello di proprietario fondiario, poiché si riteneva che questi fosse lunico ad avere interessi reali albenessere della nazione: i terreni, infatti, non possono lasciare il Paese. Così, i cittadini proprietari sono considerati“cittadini più autentici degli altri”. In seguito, il concetto viene esteso alla proprietà immobiliare, e infine modernizzatoda Sieyès nella nozione di cittadino azionario, con cui si intende in senso generale il cittadino che opera sul pianoeconomico, contribuendo col proprio lavoro e col pagamento delle imposte al funzionamento dello Stato (Rosanvallon1994, p. 54). Fino alle soglie della Rivoluzione, secondo questa concezione economica della politica, la società si compone di dueparti: i cittadini proprietari che godono anche dei diritti politici e il popolo che gode dei soli diritti civili. Ed è lo stessoSieyès a trasformare questa dicotomia in quella tra “cittadino attivo e cittadino passivo” (ivi, pp. 69- 72). La distinzioneviene giustificata mediante unargomentazione quasi aristotelica: gli uomini sono, in maggioranza, solo “macchine dalavoro”. Essi sono soltanto “cittadini passivi”, poiché con la loro opera e con il loro sacrificio contribuiscono alla vitadella società, ma non sono in grado di conoscere linteresse generale: sono “cittadini di diritto, [ma] mai di fatto”. Aloro non resta che lasciare che una minoranza di uomini fornita di “tempo libero, educazione e intelligenza” partecipiattivamente alla politica (ivi, pp. 71- 72; Furet, Ozouf, a cura di, 1994, pp. 387-98). In questa prospettiva, i criteri principali per il conferimento della cittadinanza sono lindipendenza di giudizio,collegata al fatto di essere un maschio maggiorenne economicamente autonomo, e il conseguente “interesseallordinamento pubblico”, comprovato da una determinata capacità contributiva. In particolare il decreto de1 22dicembre 1789 stabilisce i titoli per essere cittadino attivo: essere, o essere diventato francese; aver compiuto 25 anni;essere residente in un cantone da almeno un anno; pagare un contributo diretto pari al valore di tre giornate lavorative;non essere un domestico salariato. Per essere eleggibile nelle assemblee primarie bisogna inoltre versare un contributodiretto pari almeno al valore di dieci giornate lavorative. Per essere eleggibili allAssemblea nazionale bisogna pagareun contributo diretto di un marco dargento (pari a cinquanta giornate lavorative) e possedere una qualsiasi proprietàfondiaria. Secondo questi criteri altamente selettivi - o quelli sostanzialmente analoghi recepiti dalla Costituzione del1791 - su 6-7 milioni di francesi maschi adulti circa un terzo era escluso dalla cittadinanza attiva, mentre solo uncittadino attivo su cento (circa 43 mila) poteva essere elettore di secondo grado (Rosanvallon 1994, pp. 473-74; Furet,Ozouf, a cura di, 1994, pp. 693-94). Rispetto alla questione della cittadinanza, i protagonisti della Rivoluzione non hanno seguito coerentemente una benprecisa teoria politica. Hanno senzaltro subìto linflusso degli economisti scozzesi (Smith), dei fisiocratici, di Locke edi Rousseau, ma soprattutto hanno dovuto molto spesso adattare le loro concezioni all’incalzare degli eventirivoluzionari, nel tentativo di trovare soluzioni ai problemi politici del momento. Un problema centrale per i rivoluzionari è stato senzaltro quello di determinare i criteri per distinguere il soggettopolitico (il cittadino) dallessere umano (Rosanvallon 1994, p. 110). E questi criteri dovevano valere non solo incondizioni normali, ma anche e soprattutto nello “stato deccezione”, cioè nel periodo propriamente rivoluzionario e intempo di guerra. Qui il concetto di “cittadino-proprietario” si rivela insufficiente, come troppo limitati appaiono i soliindicatori economici per rilevare il grado di coinvolgimento sociale dei cittadini nello Stato. Quando in nome dellaPatria in pericolo (11 agosto 1792) si chiama il popolo alle armi, i volontari partono per il fronte cantando laMarsigliese e i soldati sacrificano la propria vita in battaglia, non è possibile negare che tutti costoro abbiano un forteinteresse nella salvezza della cosa pubblica. Così, il decreto dell’11 agosto 1792 abolisce d’un colpo la distinzione tra
  • 8. cittadini attivi e passivi: cittadini - politicamente uguali – sono ora tutti i francesi maschi, maggiorenni, con domiciliofisso da più di un anno, che vivono di rendita o del proprio lavoro e che non sono domestici. Tra il 1792 e il 1794 sullascena politica si affaccia per la prima volta la figura dell’individuo-cittadino: come per il polites servire la patria inarmi è di nuovo “sacro dovere del cittadino” (art. 52, comma 1 della Costituzione italiana), con la grossa differenzarispetto ai greci e ai cittadini della Roma arcaica che ora la partecipazione al potere sovrano non è più un attributoelitario, ma diffuso, popolare. Comunque, anche al di là della breve stagione universalistica della cittadinanza, i rivoluzionari francesi hanno unaconcezione nazionalista e non puramente individualista della società e dello Stato. I cittadini sono membri liberi edeguali della nazione, nella quale risiede essenzialmente il “principio di ogni sovranità” (art. 3 della Dichiarazione deidiritti delluomo e del cittadino del 1789). Così, attraverso la legge, lo Stato deve certo garantire libertà, pace esicurezza allindividuo, ma deve anche perseguire il benessere e il progresso della società vietando le azioni ad essanocive (artt. 2 e 5 della Dichiarazione del 1789). Nella Dichiarazione del 1789 viene fissata la distinzione tra i diritti delluomo e quelli del cittadino. Per Barnave,uno del membri più autorevoli del1Assembiea costituente, se come uomo ognuno gode di una libertà totale, comecittadino ha degli obblighi. Seguendo Rousseau, i costituenti ricordano che passando allo “Stato sociale” lindividuo hasacrificato i propri diritti, poiche già il contratto sociale pone linteresse comune in contrapposizione a tutti gli interessiparticolari. E linteresse di tutti si realizza proprio nello Stato al quale, perciò, non è più possibile opporre il principiodei diritti inalienabili (Furet, Ozouf, a cura di, 1994, pp. 852-53). Certo, i diritti dell’uomo proclamati dalla Dichiarazione del 1789 sono “naturali, inalienabili e sacri”, ma nonpossono essere goduti senza alcuna relazione ai concittadini e alle esigenze della società. Così, la legge regolamenta, equindi garantisce nei limiti da essa stabiliti, in particolare i diritti del cittadino. “La legge è lespressione della volontàgenerale”, alla cui formazione “tutti i cittadini hanno il diritto di concorrere” (art. 6 della Dichiarazione del 1789). Diconseguenza, alla ragione concreta della volontà generale non si può opporre il diritto individuale astrattamentedichiarato. Diviene allora palese la contraddizione presente nella concezione nazional-statalista dei diritti e dellacittadinanza: l’opposizione “tra la preminenza dei diritti naturali e quella della volontà generale” che si esprime nellalegge (Furet, Ozouf, a cura di, 1994, p. 853; cfr. supra, G. Bonglovanni, Diritti inviolabili e libertà, con riferimento allacosiddetta tradizione rivoluzionaria). Per quanto la concezione universalista della cittadinanza fosse iscritta sia nella Dichiarazione dei diritti del 1789,sia nella Costituzione del 1791, gli uomini della Rivoluzione – Sieyès in testa – si sono limitati a realizzare ununiversalismo ristretto: tra i maggiorenni, infatti, non sono mai stati inclusi come cittadini le donne e i domestici.Questa esclusione è stata giustificata – paradossalmente col fatto che la legge che stabiliva i criteri per esercitare ildiritto di voto prevedeva per il cittadino gli stessi requisiti richiesti dalla capacità giuridica: solo gli individui forniti di“volontà autonoma” potevano partecipare alla vita politica e concorrere alla formazione della volontà generale. Elindividuo autonomo si caratterizzava per una doppia indipendenza: quella data dalla sua qualità di essere razionale,capace di intendere e di volere (qualità che si negava alle donne), e quella consistente nellindipendenza economica (lacui assenza escludeva tutte le persone al servizio di privati). Attraverso il concetto dellautonomia individuale,leguaglianza insita nel diritto di voto viene costituita mediante il prolungamento della capacità giuridica sul terrenopolitico: il “diritto politico” sorto nella Rivoluzione, quindi, può essere considerato come un “puro prodotto dellecategorie contrattuali del diritto civile” (Rosanvallon 1994, pp. 109-12). La concezione presente nella Rivoluzione costituisce la base della riflessione di Kant che traduce in terminiveramente individualisti la concezione rivoluzionaria del cittadino. Egli ha “avanzato la teoria più compiutadell’individualismo politico e giuridico alla francese e[. ..] ne ha indicato, nei termini più lucidi, le condizioni direalizzazione” (ivi, p. 113). Nel 1793 Kant definisce il cittadino (citoyen, Staatsbürger) come colui che “ha il diritto di voto [nella]legislazione”. E continua:La qualità che a ciò si esige, oltre a quella naturale (che non sia un bambino né una donna), è unicamente la seguente: ch’egli sia ilsuo proprio padrone (sui iuris) e abbia quindi una qualche proprietà […] che gli procuri i mezzi per vivere. (Kant 1956, p. 260) Sostanzialmente la medesima concezione è mantenuta nella Dottrina del diritto del 1797, nella quale è ancherecepita la distinzione sieyèsiana tra “cittadino attivo e cittadino passivo”. Essa consiste precisamente nella “capacità divotare” che presuppone lindipendenza del cittadino che voglia essere “una parte che agisce secondo il proprio arbitrioin comunione con gli altri”. Esempi di cittadini passivi sono: il garzone, il servo, il pupillo, “tutte le donne e in generaletutti coloro che nella conservazione della loro esistenza [. ..] non dipendono dal proprio impulso ma dai comandi deglialtri” (Kant 1989, § 46). Con Kant giunge a compimento il percorso della piena individualizzazione del cittadino in senso liberale: questo,cioè, viene concepito nei termini di un soggetto libero e razionale, formalmente eguale di fronte alla legge,economicamente autonomo e politicamente attivo. In Kant l’homo oeconomicus si sovrappone e coincide con l’homopoliticus. Infatti, nella sua valenza di emancipazione dalle condizioni di vita feudali, la proprietà diviene criterio per ladeterminazione delle qualità del cittadino come elemento portatore di sovranità e quindi soggetto di emancipazionepolitica. Questa coincidenza si manifesta in modo del tutto evidente nella lingua tedesca, che non possiede un termineper distinguere il borghese, cittadino della città qualificato in senso economico, dal cittadino dello Stato (o societas
  • 9. civilis, in tedesco: bürgerliche Gesellschaft). Per entrambi vale lambiguo termine Bürger, che per indicare il soggettopolitico si specifica in una parola composta: Staatsbürger. È interessante notare come dallo status - possiamo dire ora - “borghese” di cittadinanza Kant escluda - oltre le donne- i “prestatori dopera”, facendo ricorso allargomento giuridico della capacità dagire (“personalità civile”).Loperazione gli deve sembrare non del tutto convincente, se egli stesso riconosce “che è assai difficile determinare irequisiti che permettono di pretendere alla condizione di uomo padrone di sé (sui iuris)”> (Kant 1956, p. 260 nota). Il carattere universalistico della cittadinanza, affermato dalla Rivoluzione francese, anche in Kant appare essere talesolo in relazione allindividuo proprietario. Questa limitazione è collegata a un’immagine delluomo che è perfettamenterealizzato solo se è anche proprietario. Si tratta di un’idea astorica che verrà criticata e sostituita nell’Ottocento a partiredalla dimensione sociale della vita individuale e dai concreti bisogni dell’uomo. 5. La tradizione sociale: solidarietà e diritti sociali Il concetto di cittadino che si afferma nel periodo post-rivoluzionario è quello prevalentemente legato allimmagineliberal-borghese. Tuttavia nellOttocento viene posta seriamente in dubbio la concezione giusrazionalista del poterepolitico e la conseguente legittimazione contrattualista dello Stato, mentre si afferma la cosapevolezza che per poteresistere la società ha bisogno di un vincolo più forte, costituito dalla solidarietà. La critica radicale al concetto settecentesco, rivoluzionario-liberale, del cittadino come elemento costitutivo dellasocietà civile viene condotta da Hegel e da Marx. Essi attaccano soprattutto un aspetto della concezione precedente: ilcarattere particolaristico degli interessi che sarebbero effettivarnente perseguiti dal(lo Staats)Bürger. La questioneviene affrontata da Hegel dal punto di vista etico-politico, da Marx da quello economico-politico. Hegel prende le mosse da ciò che nella concezione kantiana restava occultato. Il borghese non è soltanto cittadinodello Stato, ma anche “persona privata” che persegue i propri scopi. Con ciò Hegel relativizza il rapporto uomo-borghese tipico del giusnaturalismo e rende evidente quello che il movimento di emancipazione del cittadino dalloStato teneva nascosto: il fatto, cioè, che la società civile si era trasformata in società borghese. Il suo membro – ilbourgeois, non il citoyen - non può essere considerato il cittadino virtuoso della tradizione romano-repubblicanacondivisa da Rousseau e dai rivoluzionari francesi, ma è piuttosto la perona privata, che ha “per proprio fine [il suo]particolare interesse” (Hegel 1974, §§ 183 e 187). Nella società civile, tuttavia, i borghesi riescono a far valere comeuniversale la loro volontà e il modo di soddisfare i loro bisogni, cosicché alla coscienza sociale la figura astrattadell’uomo appare come generalizzazione dei caratteri del “Bürger (come bourgeois)” (ivi, §§ 182, 187 e 190 annot.).Ciò rappresenta “anzitutto la perdità delleticità”, ovvero “costituisce il mondo fenomenico dellethos” che si risolve inpura apparenza, in quanto il bisogno, linteresse e la volontà particolari hanno assunto la forma di qualcosa che sembraessere universale (ivi, § 181). Secondo Hegel, perr vivere nella società civile lindividuo ha bisogno – in termini attuali – di un legame sociale cheesiste nei rapporti tra gli individui solo in presenza di quelle istituzioni per la “sussistenza e il benessere di ognisingolo” che potremmo definire di previdenza sociale (ivi, § 230). Il luogo in cui si realizza a livello universale questolegame sociale è lo Stato (Ilting 1977). Il potere di governo è la sede in cui trovano una mediazione sia il conflitto degliinteressi privati contro le questioni comuni particolari, sia il conflitto di queste ultime insieme con gli interessi privaticontro i punti di vista e gli ordini superiori dello Stato (Hegel 1974, § 289 annot.). Lo Stato costituisce il momentodell’integrazione reale tra i cittadini poiché è “umversalità sostanziale” (ivi, § 157), cioè realizzazione della libertàcome bene comune da parte di individui autocoscienti che vogliono e agiscono in vista di questo bene (ivi, §§ 141annot., e 142). Rispetto allo scopo della società civile egoistica, il fine dello Stato è più elevato, poiché persegue “linteressegenerale come tale”. Nello Stato l’individuo – il cittadino – rinuncia a perseguire in modo assoluto il proprio interesse ela propria libertà e assume, per virtù, l’idea della responsabilità verso gli altri e della interdipendenza soggettiva. Nellacostruzione hegeliana la denuncia del carattere egoistico della società civile sfocia però nella assoluta preminenza delloStato, e la ricerca di un legame sociale non più particolaristico non dà luogo a nuove dimensioni dei diritti associati allacittadinanza. Da Hegel prende le mosse Marx. Egli accentua ulteriormente la prospettiva hegeliana, sostenendo che 1uomo nonsoltanto è cittadino di un ben determinato Stato, ma che lo stesso uomo può essere compreso non in senso astratto, masolo come individuo di una ben determinata realtà sociale. In essa si produce lapparente identificazione di uomo-borghese-cittadino che gli stessi diritti delluomo avallano:Nessuno dei cosiddetti diritti dell’uomo va […] al di là dell’uomo egoistico, dell’uomo in quanto membro della società borghese,ossia chiuso in sé, nel proprio interesse privato e nel proprio privato arbitrio, separato dalla comunità. (Marx 1950, p. 379) Per superare questa identificazione astratta, e “per comportarsi dunque come reale cittadino dello Stato e attingeresignificato ed efficacia politici”, luomo deve uscire “dalla sua realtà borghese” e ritrarsi nella “sua individualità”,poiché solo in contraddizione con la società civile e con lo Stato, cioè “solo in quanto individuo [il Bürger] può esserecittadino dello Stato” (Marx 1963, p. 91).Per essere uomo, individuo concreto, però, la mera emancipazione politica è insufficiente, per cui Marx delinea unprocesso di liberazione nel quale vengono aboliti i vincoli politici e sociali che impediscono di vedere luomo nella sua
  • 10. essenza e anzi costringono a considerarlo come persona privata legata ai propri interessi (Marx 1950, pp. 381-85). Perottenere l “emancipazione umana” è necessario superare la struttura di classe della società borghese e le sue istituzioniche precludono la realizzazione di una società priva di disuguaglianze economiche e sociali. Poiché nella rivoluzionesociale che segna linizio del processo di emancipazione luomo reale non si è ancora affermato, egli vienerappresentato dal proletario in quanto portatore di concreti bisogni materiali. Ad esso si oppone realmente non ilcittadino, ma il borghese in quanto membro di una classe che esprime non astratti interessi generali, ma precisi interessiconcreti. Dallesigenza di contrastare le condizioni di vita imposte dalla società classista nellOttocento è nata lorganizzazionepolitica e sindacale del movimento operaio. La critica marxiana al sistema capitalistico e alle principali istituzioni dellasocietà civile ha fornito la base teorica a quellideologia socialista e comunista che ha in gran parte ispirato la cultura diquesto movimento. Con esso il “lavoratore” si è presentato sulla scena sociale come lantagonista di classe dellaborghesia. Non può sorprendere, quindi, che il concetto di cittadino sia risultato per lungo tempo politicamentescreditato e compromesso presso vasti settori delle forze politiche e sociali. Al cittadino-borghese viene contrapposto illavoratore-proletario che aspira all’eguaglianza materiale e alla solidarietà di classe. NellOttocento esiste anche un altro orientamento di pensiero che fa appello alla solidarietà. Si tratta propriamentedel “solidarismo”, un indirizzo molto composito, affermatosi in Francia e in Germania a partire dagli anni Quaranta delsecolo scorso (ad esempio, Lorenz von Stein e Tonnies in Germania, la scuola di Durkheim in Francia, che fra gli altriinclude anche Leon Duguit). Al centro della riflessione - in senso lato - solidarista si trova la questione sociale della “società industriale”. Lasocietà viene intesa come un ordine etico o morale, che rischia però di infrangersi pericolosamente a causa delledifferenze troppo acute, e quindi dei conflitti, che esistono tra classe proprietaria e classe lavoratrice. La soluzione delproblema non viene più cercata nella presunta capacità di agire razionale dellindividuo, e neppure nella lotta di classe:essa viene ora indicata nei meccanismi di coesione sociale e nel naturale sentimento di cooperazione umana. La paroladordine è “riforma della società” e deve essere attuata mediante lintervento diretto dello Stato amministratore eorganizzatore di servizi. Presso i solidaristi cambia il soggetto di riferimento: non lindividuo borghese e neppure propriamente il lavoratore,ma lessere umano che tende allespansione della sua personalità non isolatamente, ma inserito in una rete di relazioniinterdipendenti; e così cambia anche il riferimento alla formazione sociale: ciò che si cerca di realizzare non è più lasocietà civile nella sua autonomia ed estraneità rispetto allo Stato, ma la comunità nazionale, spesso garantita eintegrata dallo Stato. Diviene chiaro, allora, come allinterno della riflessione sulla riforma sociale il concetto centrale non sia più quellodell autoaffermazione dellindividuo, e neppure quello della lotta per lemancipazione della classe sfruttata, ma sia ilconcetto di “solidarietà” come principio etico della cooperazione che si colloca tra individualismo e socialismo. LoStato deve “promuovere il progresso economico e sociale di tutti i suoi appartenenti”, poiché il progresso delluno ècondizione e spesso anche conseguenza del progresso dellaltro: in questo senso Lorenz von Stein parla per la primavolta di “Stato sociale”. Il fine è quello di “migliorare la sorte dei lavoratori e di favorirne la formazione e la possibilitàdi acquisire, seppur gradualmente, il capitale” e la proprietà (Ritter 1996, pp. 17 e 70; Costa 1997). Le misure concrete atte al perseguimento dello scopo sono il riconoscimento dei primi “diritti sociali” (il dirittoallistruzione, alla salute, allequa retribuzione, alla libera associazione nelle formazioni intermedie), listituzione delleprime forme di assicurazione e previdenza sociale, la riduzione dellorario di lavoro. Nel corso dellOttocento alcune diqueste misure furono effettivamente realizzate da parte di governi conservatori (in Prussia da Bismark) anche neltentativo di neutralizzare il conflitto sociale, arginando le rivendicazioni della classe operaia organizzata. Ma con linizio del secolo lo stesso movimento dei lavoratori ha recepito l’importanza di dare forma giuridica alleproprie rivendicazioni e ha promosso la costituzionalizzazione dei diritti che si accordavano con le esigenze disicurezza e garanzia sociali. A partire dalla Costituzione dl Weimar del 1910, nelle costituzioni sorte dalla crisi dellasocietà borghese e dello Stato liberale di diritto ottocentesco, ai diritti liberali civili e politici si aggiungono ilriconoscimento del diritto di suffragio universale per donne e uomini e dei “diritti sociali” (cfr. supra, G. Bongiovanni,Diritti inviolabili e libertà, con riferimento a I diritti nelle costituzioni europee del Novecento). Con il loro inserimento nel catalogo dei diritti costituzionali fondamentali il tradizionale ambito civile e politicodella cittadinanza si è espanso nella sfera sociale. La “cittadinanza sociale” (Marshall 1976) rappresenta il correttivoalla cittadinanza politica sette-ottocentesca. Come abbiamo visto, tale concezione - costruita sulla base della capacitàgiuridica - era intimamente discriminatoria, nonostante la sua contraria pretesa universalistica. Il suo caratterediscriminante era risultato evidente fin dallinizio della Rivoluzione. Si pensi allesclusione della donna, contro cui nel1791 Olympe de Gouges redige la “Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina”, sulla falsariga dellaDichiarazione dei diritti del 1789. Lart. 1 di questa Dichiarazione recita: “la Donna nasce libera e ha gli stessi dirittidelluomo. Le distinzioni sociali non possono essere fondate che sullinteresse comune” (Bonacchi, Groppi 1993). Gli antecedenti dei moderni diritti sociali si ritrovano nella Costituzione del 1791 e in quella giacobina del 1793, cheprevedevano sia “soccorsi pubblici” per bambini abbandonati, per disoccupati e anziani poveri, sia listruzione pubblicagratuita. Procedendo ben oltre nella previsione dei diritti sociali, la contemporanea “cittadinanza sociale” è stataconcepita come presupposto concreto della democrazia (cfr. infra, G. Bongiovanni e G. Gozzi, Democrazia, conriferimento a La democrazia nel Novecento), poiché solo la realizzazione di tali diritti può condurre ad acquisire un
  • 11. minimo di eguaglianza materiale, cioè di benessere, da parte di tutti gli strati della popolazione e rende perciò effettivoil godimento degli stessi diritti politici che costituiscono il nucleo essenziale della cittadinanza (cfr. supra, A. Barbera,Le basi filosofiche del costituzionalismo, con riferimento a Tre nuove frontiere del costituzionalismo: i diritti sociali). 6. Il dibattito attuale: verso una cittadinanza cosmopolitica? Negli ultimi venti anni il tema della cittadinanza ha trovato un rinnovato interesse. A questo concetto sono statecollegate rilevanti questioni di natura filosofico-politica e sociologica, attinenti sia alle problematiche specifiche delloStato sociale (il contrattualismo, i diritti, la società giusta, l’etica pubblica), sia a quelle concernenti il futuro dellanostra società come società multiculturale (limmigrazione, il riconoscimento delle diversità, l’identita nazionale) ecome società mondiale. A livello generale, la discussione contemporanea ha trasformato la cittadinanza da problema dinatura schiettamente politica in una questione anche eminentemente sociale. Essa, infatti, ha dato per acquisito che lafigura del cittadino si caratterizzi per la partecipazione attiva alla vita politica dello Stato, e da qui ha puntatosoprattutto a rivalutare, in senso materiale l’aspetto egualitario ed emancipativo della cittadinanza. Questadivieneespressione di una solidarietà sociale che chiede di ridefinire l’dentità nazionale anche su basi diverse da quellestrettamente culturali (un panorama esaustivo de1le tematiche affrontate nel dibattito in corso si trova in Zincone 1992;Bonazzi, Dunne, a cura di, 1994; Zolo, a cura di, 1994). La nozione di cittadinanza, inoltre, si è rivelata di nonsecondaria importanza per quanto riguarda la realizzazione e lo sviluppo dellUnione europea. In questa sede – in cui si intende far emergere le “basi filosofiche” delle categorie e dei valori che caratterizzano lecostituzioni contemporanee - non è agevole ricostruire il complesso dibattito che attualmente si svolge intorno allacittadinanza. Per altro, esso si sovrappone parzialmente con la disputa tra filosofi liberal (Ackerman, Dworkin,Kymlicka, Rawls) e communitarian (MacIntyre, Sandel, Taylor, Walzer) che può essere concepita come discussioneintorno alla ridefinizione in senso etico della cittadinanza (Baccelli 1994). Comunque, si possono evidenziare tre orientamenti del dibattito, che sovente si intersecano, e che affrontano laquestione dal punto di vista della cittadinanza politica, sociale e cosmopolitica. In primo luogo è opportuno menzionareil tentativo, compiuto da Habermas (1992, pp. 105-38), di attualizzare il significato politico della cittadinanzaattraverso la nozione di “patriottismo costituzionale”. Essa rinvia alla formazione del1identità nazionale del cittadinoche prescinde dal senso di appartenenza a una comunità etnico-nazionale: in questo caso la cittadinanza politica sidovrebbe fondare sui principi costituzionali condivisi dalla popolazione. Da questo momento unificante dovrebberisultare una “cittadinanza democratica” che si dovrebbe integrare sul piano europeo, e che potrebbe persino prefigurarein linea evolutiva un continuum rispetto a una futura forma di cittadinanza cosmopolitica (ivi, pp. 126, e 135-37). In secondo luogo, nella prospettiva sociale la cittadinanza diviene uno strumento per valutare leffettivo grado dieguaglianza materiale sostenuta dal Welfare State, o Stato sociale. Gli assertori della cittadinanza sociale (Dahrendorf1992, Ferrajoli 1994, Saraceno 1988) colgono la necessità di correggere e limitare il mercato a favore delle esigenze diun minimum vitale, e cercano perciò di individuare dei valori di solidarietà e di dignità umana in grado di giustificareuna regolazione del mercato rispetto ai beni (salario, previdenza, sanità ecc.) oggetto dei “diritti sociali”. Lacittadinanza sociale contribuisce a costruire non già un tipo astratto di cittadino, bensì la persona concreta, cheinteragisce con gli altri. Infine, questa stessa prospettiva fornisce la base di partenza per gli autori di ispirazione più marcatamentecosmopolitica (ad esempio, Dahrendorf 1992, Ferrajoli 1994, Veca 1990) che quasi si contrappone alla prospettivapropriamente politica, poiche mette in secondo piano il carattere dellappartenenza nazionale ed enfatizza le potenzialitàuniversalistiche e cosmopolitiche della cittadinanza: lindividuo in quanto tale è visto come “cittadino del mondo”. Quila discussione sembra assumere i tratti normativi propri dellargomentazione morale mediante la quale si intendefondare unetica comune per la società planetaria. Questi autori, però, non si nascondono che il loro sia un progetto “utopico”. Infatti, la realizzazione dellacittadinanza sociale in senso cosmopolitico si profila come assolutamente ardua. Per rendersene conto basti pensare - inuna scala più ridotta - ai contenuti della “cittadinanza dellUnione europea”. Il Trattato di Maastricht del 1992 istituisce,in realtà, una cittadinanza assai limitata. Certamente, essa ha per naturali presupposti i diritti civili riconosciuti dallecostituzioni dei singoli Stati membri, ma prevede una parte ristretta di diritti politici e tralascia completamente i dirittisociali: manca, cioè, di quellaspetto che rende attuale e aperta al futuro del mondo la questione stessa dellacittadinanza.Riferimenti bibliograficiPer motivi didattici sono stati omessi riferimenti a testi non disponibili in lingua italiana. Le indicazioni che seguonoriguardano le opere citate.Arendt H. (1994), Vita activa, Bompiani, Milano (ed. orig. 1958).Aristotele (1993), Politica, a cura di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari.Baccelli L. (1994), Cittadinanza e appartenenza, in Zolo (a cura di) (1994), pp. 129-65.Bodin J. (1964), I sei libri della Repubblica, a cura di M. Isnardi Parente, UTET, Torino (ed. orig. 1576).
  • 12. Bonacchi G., Groppi A. (a cura di) (1993), Il dilemma della cittadinanza. Diritti e doveri delle donne, Laterza, Roma-Bari.Bonazzi T., Dunne M. (a cura di) (1994), Cittadinanza e diritti nelle società multiculturali, Il Mulino, Bologna.Cicerone M.T. (1974), Opere politiche e filosofiche, a cura di L. Ferrero e N. Zorzetti, vol. l, UTET, Torino.Id. (1975, 1981), Le orazioni, a cura di G. Bellardi, voli. 2 (1981) e 3 (1975), UTET, Torino.Costa P. (1994), La cittadinanza: un tentativo di ricostruzione “archeologica”, in Zolo (a cura di) (1994), pp. 47-92.Id. (199.7), Alle origini dei diritti sociali: “arbeitender Staat” e tradizione solidarista, in G. Gozzi (a cura di),Democrazia, diritti, costituzione, Il Mulino, Bologna, pp. 277-340.Dahrendorf R. (1992), Il conflitto sociale nella modernità. Saggio sulla politica della libertà, Laterza, Roma-Bari.Escobar R. (1992), Rivalità e mimesi. Lo straniero interno, in “Filosofia politica”, 1 , pp. 79-106.Ferrajoli L. (1994), Dai diritti del cittadino ai diritti della persona, in Zolo (a cura di) (1994), pp. 263-92.Furet F., Ozouf M. (a cura di) (1994), Dizionario critico della Rivoluzione francese, 2 voll., Bompiani, Milano.Guarino A. (1994), Profilo del diritto romano, Jovene, Napoli.Habermas J. (1992), Morale, Diritto, Politica, Einaudi, Torino.Hegel G.W.F. (1974), Lineamenti difilosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari(ed. orig. 1821).Hobbes T. (1988), Elementi filosofici sul cittadino (De Cive), in Id., Opere politiche, a cura di N. Bobbio, UTET,Torino (ed. orig. 1642). ~&Ilting K.-H. (1977), Il concetto hegeliano dello stato e la critica del giovane Marx, in “Rivista di Filosofia”, 7-8-9, pp.146-68.Kant I. (1956), Sopra il detto comune: “Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica”, in Id., Scrittipolitici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, UTET, Torino (ed. orig.1793).Id. (1989), Principi meta fisici della dottrina del diritto, in Id., La metafisica dei costumi, a cura di N. Merker, Laterza,Roma-Bari (ed. orig. 1797).Marshall T.H. (1976), Cittadinanza e classe sociale, UTET, Torino (ed. orig. 1950).Marsilio da Padova (1975), Il difensore della pace, a cura di C. Vasoli, UTET, Torino (ed. orig. 1324).Marx K. (1950), Il problema ebraico, in Id., Scritti politici giovanili, a cura di L. Firpo, Einaudi, Torino (ed. orig.1844).Id. (1963), Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, in Id., Opere filosofiche giovanili, a cura di G. dellaVolpe, Editori Riuniti, Roma (ed. orig. 1843).Quaglioni D. (1992), I limiti della sovranità, CEDAM, Padova.Ritter G.A. (1996), Storia dello Stato sociale, Laterza, Roma-Bari.Rosanvallon P. (1994), La rivoluzione delluguaglianza, Anabasi, Milano.Rousseau J.-J. (1979), Il contratto sociale, in Id., Scritti politici, a cura di P. Alatri, UTET, Torino (ed. orig. 1762).Saraceno C. (1988), La struttura di genere della cittadinanza, in “Democrazia e Diritto”, 1, pp. 273-95.Veca S. (1990), Cittadinanza, Feltrinelli, Milano.Walzer M. (1988), Citizenship, in “Democrazia e Diritto”, 2/3, pp. 43-52.Zincone G. (1992), Da sudditi a cittadini, Il Mulino, Bologna.Zolo D. (a cura di) (1994), La cittadinanza. Appartenenza, identità, diritti, Laterza, Roma-Bari.Francesco Belvisi. È docente di Sociologia del diritto presso la facoltà di Giurisprudenza delluniversità degli studi diModena. Ha al suo attivo numerose pubblicazioni su argomenti sia storici sia teorici. Collabora, come autore e comeeditor, a riviste scientifiche italiane e internazionali. Fra le sue pubblicazioni più recenti: Rights, world-society and thecrisis of legaI uni-versalism, in “Ratio Juris”, l, 1996; Un fondamento delle costituzioni democratiche, ovvero: per una costituzione senzafondamento, in G. Gozzi (a cura di), Democrazia, diritti e costituzione, Il Mulino, Bologna 1997.