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5. teología natural

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  • 1. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.1CUARTA PARTE: TEOLOGIA NATURAL(El hombre es un ser creado)1. Posibilidad del conocimiento de Dios.Una vez que hemos desarrollado las estructuras metafísicas del mundocorpóreo y de los entes finitos, corresponde seguidamente preguntarse por laexistencia y condiciones de un ente que pudiera ser el origen de todo lo queexiste y conocemos.Para hablar de la existencia y naturaleza de un ser perfecto e infinito, causade todo lo creado, es preciso antes que nada formular una diferencia primariaentre “Teología” (tratado sobre Dios) y “Teodicea”1. La primera se estructuraracionalmente a partir del dogma revelado, teniendo por base y límite estedepósito, que excede las capacidades naturales del hombre y accede a unconocimiento que es otorgado o concedido por gracia. El ser humano puede, deeste modo, alcanzar un conocimiento de Dios por un modo sobrenatural, es decir,superior a las fuerzas de nuestro espíritu. Esta modalidad de conocimientopuede, a su vez, ser de dos tipos: (a) por la fe (lumen dei). En este caso, Dios esconocido no por sus efectos, sino a través de la manifestación que ha hecho de símismo mediante la Revelación. Aquí es donde opera la Teología en cuantociencia: ordenando, estructurando y sacando las adecuadas conclusiones deldogma revelado, en el que se cree. En este sentido, las conclusiones teológicassiempre implican, más allá de su razonabilidad, un acto de fe constitutivo yprimario. El segundo tipo (b) se denomina por visión (lumen gloriae), y consiste enla experiencia de Dios tal como es en sí mismo (visión beatífica o experienciamística, que se produce en la tercera etapa de la vida espiritual, conocida comoVía Unitiva, donde se produce la unión transformante2).La Teología Natural o Teodicea3–voz española derivada de la conjunción delas voces griegas theos (Dios) y diké (justicia o justificación), en cambio, se puede1 Esta palabra significaba para los griegos, en realidad, un estudio racional de Dios,pues no conocían la teología “sobrenatural”.2 No estudiaremos este tema en el curso, por tratarse de una cuestión que apunta ala Teología misma, y no simplemente a la Teología Natural. Recomiendofuertement e, sobre esta materia, el libro de Garrigou- Lagarnge titulado Las tresetapas de la vida espiritual .
  • 2. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.2definir como la ciencia o conocimiento de Dios obtenida por la sola fuerza de laluz natural de la razón. También puede decirse que es aquella parte de lafilosofía que estudia la causa primera del ente finito, y en general de todo eluniverso.El conocimiento de un primer principio por la razón puede ser, a su vez, (a)de un modo precientífico, o espontáneo. Es decir: una cierta noción de Diospresente en todas las culturas a lo largo del desarrollo de la especie, o bien (b) deun modo científico, que coincide con la Teología Natural.2. La existencia de Dios.Como se explicaba antes, existe un cierto conocimiento espontáneo, nocientífico pero sin embargo racional, de Dios. Es el acto de conocimiento por elcual el hombre se encuentra frente a la idea de un ser trascendente, en virtud dela contemplación de la naturaleza y su impresionante realidad y perfección.Aunque esta modalidad de conocimiento no interesa directamente aquí –al igualque el tipo de conocimiento que se ha denominado “vulgar”-, tiene relevanciapor el papel que desempeña en virtud de que la filosofía en sentido científico esen realidad una profundización del recto conocimiento espontáneo, ya que todaciencia comienza en los sentidos.Lo primero que debe demostrarse de Dios es su existencia, paraposteriormente considerar su esencia, ya que nada posee esencia si no seencuentra previamente constituido en la línea de la existencia. Esta secuenciaargumental sigue el orden lógico de la metafísica, pues nada puede ser de algúnmodo si no se encuentra previamente constituido fuera de la nada. Para elloprocederemos en el orden de la Suma Teológica:1-¿Es la existencia de Dios una verdad de evidencia inmediata? (I, q.2, a.1)Una proposición es evidente cuando el predicado está incluido en el sujeto;es decir, se trata de proposiciones inmediatas o per se notae: que se conocen por símismas. Ello puede ocurrir de dos maneras:-En sí misma, pero no con respecto a un sujeto (quoad se);-En sí misma y con respecto a un sujeto (quoad nos).3 Esta voz fue propuesta por Leibniz en 1710, en virtud de la publicación de sutrabajo Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y elorigen del mal .
  • 3. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.3La proposición "Dios existe" es evidente en sí misma, pues sujeto ypredicado son idénticos (Dios es su mismo ser), como estudiaremos másadelante. Se trata de una proposición quoad se. Ahora bien, no resulta evidentepara nosotros (quoad nos), pues desconocemos la naturaleza divina (y por ellorequiere ser demostrada a través de cosas que sí son conocidas directamente pornosotros (sus efectos), aunque por su naturaleza sean menos evidentes. En otraspalabras: lo único que puede resultar inicialmente evidente para el ser humanoson las cosas sensibles, y secundariamente las realidades aprehendidas por elentendimiento, sin que ello signifique en ninguno de los dos casos que talesobjetos sean conocidos exhaustivamente, pues sólo un entendimiento creadorpuede agotar en términos cognoscitivos la realidad de algo.Que Dios no es evidente a nosotros, seres humanos, resulta indiscutible,pues existen muchas personas que niegan la existencia de un ser trascendente. SiDios fuera naturalmente evidente, nadie pondría en duda esa tal existencia. Estainevidencia sustenta, en consecuencia, la posibilidad real de que alguien niegue aDios4. A diferencia pues de lo que ocurre en las ciencias particulares (cuyo objetoes evidente quoad se y quoad nos), aquí se puede llegar a poner en duda el objetode la ciencia denominada “Teología Natural”.El argumento ontológico y los ontologismos.El llamado “argumento ontológico” fue propuesto por San Anselmo deCanterbury (1033-1109)5, y se le conoce con este nombre desde Kant, quien llama“prueba ontológica” a la que prescinde de toda experiencia en la demostraciónde la existencia de un ser supremo6. El argumento se formula del siguiente modo:en la mente de todo ser humano existe la idea de un ser tal que no se puedepensar otro mayor. Sin embargo este ser debe existir también en la realidad,puesto que existir en la mente y en la realidad es más que existir sólo en la mente.De modo tal que, si el ser mayor sólo existe en la mente, existiría otro todavíamayor: el que existe tanto en la mente como en la realidad. En consecuencia, elser mayor que el cual no se puede pensar otro, existe en la mente y en la realidad.Luego, existe Dios. El punto de partida es la idea o concepto de Dios como aquel4 Angel Luis González, Teología Natural , EUNSA, Pamplona, 1991 (segunda edición),p. 29.5 Proslogion , capítulo II.6 Crítica de la razón pura .
  • 4. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.4que reúne todas las perfecciones, que puede ser comprendido –dice- incluso porlos ateos, puesto que, si no fuera así, no podrían negar a Dios7.¿Cómo se responde este argumento?8En realidad, no se incurre encontradicción alguna si se niega la realidad extramental del ser, superior al cualno puede pensarse nada. Como dice Millán Puelles, quien niega esa existenciaextramental no puede contradecirse nada más que si a la vez está afirmándola,pero no se encuentra en este caso quien se limita a afirmar que existe en elpensamiento el ser superior al cual nada puede pensarse9. Además:1) No todos los que escuchan “Dios” saben lo que tal cosa significa: aquellocuyo mayor no puede pensarse. Incluso, han existido filósofos que consideraronque Dios era cuerpo (los estoicos).2) Aún suponiendo que todos entendieran por el término Dios lo que elargumento pretende (que es aquello cuyo mayor no puede pensarse), no se siguede ahí que entiendan que lo designado con tal nombre (dios) exista en larealidad, sino sólo en el entendimiento.3) Tampoco puede argumentarse que exista en la realidad, a menos que seconceda que en la realidad exista algo cuyo mayor no pueda pensarse, pero talcosa no lo conceden los que afirman que Dios no existe. En otras palabras: laexistencia de UN ateo niega los supuestos mismos del argumento de SanAnselmo.Además del argumento ontológico recién explicado, existen tesis quesostienen la evidencia inmediata de la existencia de Dios; es decir: afirman queDios es evidente (a diferencia del argumento ontológico, que busca probar laexistencia de Dios a través de su concepto). Se las denomina, de manera genérica,“ontologismos”10. Esta corriente parte de la base de la realidad de las ideasgenerales, afirmando que no son formas accidentales del alma (como se haestudiado), sino objetos necesarios e inmutables que se concentran en la idea deser. La noción de “ser” o “ser infinito” sería la primera que nuestro espíritucapta; el primer inteligible, a través de la que vemos todas las verdades7 Otras formulaciones de este argumento se encuentran, por ejemplo, en Descartesy Leibniz.8 Sum. Theol., I, q.2, a. 1.9 Millán Puelles, Léxico …, p. 36.10 El más famoso es el de Malebranche.
  • 5. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.5universales, de tal modo que esas verdades carecen de realidad fuera de laesencia eterna. En consecuencia, no podrían subsistir sino unidas a la esenciadivina, en la que las conocemos. Por eso afirman que (a) Dios es la intuición apriori (anterior a la experiencia) de nuestro conocimiento, y que (b) esta visióndirecta de Dios condiciona la posibilidad de todo otro conocimiento. De estemodo, el conocimiento de Dios es original (el primero) y originario (el que causalos otros).La crítica del ontologismo (1) supone decir que las ideas universales nopueden ser constituidas por el procedimiento de añadir a lo individual larepresentación de lo infinito, en la medida en que no cabe que algo sea, unitaria oconjuntamente, individual y universal: los conceptos no se forman agregando alas representaciones individuales la representación de lo infinito, sino más bien alrevés: despojándoles de su individualidad a través de la abstracción.Además: (2) la idea de lo infinito se verifica en nuestro entendimiento apartir del concepto de lo finito (y no al revés), que se abstrae desde las cosasreales que se perciben por los sentidos, y que son comprendidas como finitas.Así, la infinitud es constituida en nuestra mente por negación de toda finitud.Junto a ello, (3) debe decirse que el principal error del ontologismo radicaen la inadvertencia de la desproporción entre nuestro ser y el ser de Dios11. No esposible que el ser humano, por sus propias fuerzas, tenga intuición alguna deDios, porque la capacidad de nuestras facultades cognoscitivas se encuentralimitada por su objeto (los sensibles y las esencias, según el caso). El únicoconocimiento que podemos tener de dios es un conocimiento analógico, en el quesiempre lo captado de un modo inmediato es un ser finito.2-¿Puede demostrarse la existencia de Dios? (I, q.1, a.2).La existencia de Dios puede demostrarse -afirma el Aquinate-, pues existendos formas en las que algo puede ser demostrado:a-Demostración propter quid. Es aquella que se basa en la causa y discurrepartiendo de lo que es absolutamente anterior hacia lo que es posterior.b-Demostración quia. Aquella que parte del efecto, y se apoya en lo que esanterior únicamente con respecto a nosotros. Veamos el efecto con más claridadque la causa, y desde el efecto venimos en conocimiento de la causa.11 Millán Puelles, Léxico filosófico , p. 35.
  • 6. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.6De este modo, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse laexistencia de su causa propia:-Conocemos el efecto-El efecto depende de la causa-Dada la existencia del efecto, forzosamente le precede la causa.En consecuencia, aunque Dios no sea evidente para nosotros, podemosllegar a demostrar su existencia a través de la existencia de sus efectos.La ciencia es efecto de la demostración. Y existen tres tipos:a) Física. Reside en la observación del procedimiento de inducción científica.b) Matemática. Se refiere a lo observable por la imaginación. La experiencia tieneun papel pre-científico (de ella proceden las nociones de número y figura).c) Metafísica, que ya hemos explicado en el capítulo anterior.3. Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios (I, q.1, a.3)Las cinco vías son las siguientes:3.1. VIA DEL MOTOR INMOVIL.Santo Tomás la llama "la más clara". Se estructura del siguiente modo:a-Consta por el testimonio de los sentidos que en el mundo existen cosasque se mueven.b-Todo lo que se mueve se mueve por otro (Omne autem quod movetur, abalio movetur).La explicación de ello se formula como sigue:b.1-Sólo se mueve aquello que está en potencia respecto de aquello hacia locual se mueve.
  • 7. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.7b.2-Mover sin embargo requiere de algo que esté en acto, puesto que mover es,precisamente, hacer pasar de la potencia al acto, y tal cosa sólo puede serhecha por algo que se encuentra en acto.b.3-Ahora bien, nada puede estar simultáneamente en acto y en potenciarespecto de lo mismo (sino sólo respecto de cosas diversas).b.4-En consecuencia, es imposible que algo sea por la misma razón motor ymóvil de modo simultáneo. Por consiguiente, todo lo que se mueve se muevepor otro.c-La cadena de motores no puede prolongarse infinitamente hacia atrás enel tiempo. La causa de ello es:Si se prolongara infinitamente, no habría motor, porque los motoresintermedios sólo actúan en virtud del movimiento que reciben del primero.d-En consecuencia, ha de existir un primer motor que no sea movido porotro. A este primer motor le llamamos Dios.3.2. VIA DE LA CAUSA EFICIENTE.Exposición de la Suma Teológica:a-Consta por el testimonio de los sentidos que existe en las cosas sensiblesun orden de las causas eficientes.b-No es posible, sin embargo, que algo sea causa eficiente de sí mismo (nihilest causa efficiens sui ipsus), pues debería ser anterior a sí mismo, y tal cosa esimposible.c-Pero no se puede proceder al infinito en el orden de las causas eficientes.Ello en razón de lo siguiente:c.1-En las causas eficientes ordenadas, la primera es causa de laintermedia (sean las intermedias varias o sólo una), y ésta de la última.Ahora bien, si se quita la causa, se quita también el efecto. En
  • 8. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.8consecuencia, si no existiera una primera causa eficiente, no existiríanni las intermedias ni la última.La razón última de esto es que las causas esencialmente subordinadasen el obrar no constituyen actos completos en el orden operativo, sinoque se comportan como estando en potencia para causar. Por esto serequiere la causa primera, que no es indeterminada ni está enpotencia, sino -por el contrario- siempre en acto respecto del influjocausal.c.2-Si se procediera hasta el infinito en el orden de las causas eficientes,no habría causa primera, y no existirían, en consecuencia, ni lasintermedias ni la última, cosa que es falsa.d-Luego, es necesario que exista una primera causa eficiente, a la cualllamamos Dios.Esta vía, aunque se parece a la primera, es formalmente distinta de ella,puesto que el movimiento y la causalidad no pueden ser identificados.Debe tenerse presente que esta vía no parte de los efectos de las causas, sinoDE LA ACTIVIDAD de un orden de causas eficientes. Estas causas,subordinadas las unas a las otras, concurren en la producción y conservación decualquier efecto.3.3. VIA DE LA CONTINGENCIA DE LOS SERES.He aquí la exposición de la Suma Teológica:a-Consta por el testimonio de los sentidos que ciertas cosas pueden ser y noser (possibilia esse et non esse): todas aquellas que se engendran y se corrompen. Esdecir: su contingencia no se patentiza en la experiencia inmediata del ser, sino almomento de generarse o corromperse. Ambos procesos indican una limitaciónen la duración. Nuevamente, el punto de partida de la vía es el ser finito; estavez, en cuanto duración finita.b-Pero es imposible que tales seres existan por siempre, puesto que lo quees posible que no sea, alguna vez no es.
  • 9. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.9c-Si todas las cosas son posibles de ser y de no ser, en algún momento nadaexistió. Si así hubiera sido, nada existiría tampoco ahora, puesto que lo que no esno empieza a ser sino por virtud de algo que ya existe.d-En consecuencia, no todos los entes son posibles en absoluto(contingentes), sino que debe existir alguno necesario (es decir, que no puede enabsoluto no ser).e-Todo ente necesario, sin embargo, o carece de causa de su necesidad, odicha causa radica en otro ser.f-Pero no es posible proceder al infinito en los seres necesarios que tienencausa de su necesidad, por el mismo argumento que se utilizó para la causaeficiente (segunda vía).g-Luego, debe forzosamente existir un ente que sea necesario per se, que notenga causa de su necesidad y sea a su vez la causa de la necesidad de los demás.A este ser lo llamamos Dios.3.4. VIA DE LOS GRADOS DE PERFECCION.En la Suma Teológica se encuentra así:a-Vemos que las cualidades de los seres están graduadas en el mundo.b-El más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad alo máximo. En consecuencia, ha de existir algo que sea máximo en cada género.c-Pero lo máximo en un género es causa de sus inferiores.d-Por lo tanto, existe algo que para todas las cosas es causa de su ser, y detodas sus perfecciones. Y a ese algo lo llamamos "Dios".Este argumento se denomina "de los grados" o "de las participaciones". Esdecir, existen en las cosas perfecciones realizadas en diversos grados.Es importante que las perfecciones a las que se refiere la vía se realicengradualmente, no según toda su entidad, como las perfecciones denominadas
  • 10. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.10esenciales (genéricas y específicas): por ejemplo, "animal" u "hombre". Lasperfecciones esenciales NO se encuentran realizadas secundum partem(participadas).Ahora bien, no toda perfección graduable es tenida en cuanta para el puntode partida de esta vía. Tomás de Aquino cita: bondad, verdad y nobleza, y losextiende a OTRAS SEMEJANTES.Ello se debe al hecho de que existen en los seres un número de perfeccionesque, aunque no esenciales, derivan de la esencia, y se constituyen:-O bien como propiedades: vivir, entender, querer-O bien como accidentes: ciencia sabiduría justicia, templanza.Este tipo de perfecciones SON esenciales, y por ello no pueden remontarnosa Dios. La causa de esto es que ellas alcanzan su último nivel de comprensión enel sujeto mismo. LA MAYOR O MENOR PERFECCION DEL SUJETO EXPLICALA POSESION EN MAYOR O MENOR GRADO DE LA PROPIEDAD O ELACCIDENTE.Se excluyen, en consecuencia, del punto de partida de la vía, todas aquellascosas que puedan predicarse de las cosas del mundo como género: especie,diferencia, propiedad y accidente.Sobre ellas quedan las propiedades trascendentales: unum, verum, bonum,etc., realizadas en las cosas según el más y el menos (secundum magis et minus).Ellas son el punto de partida.Las perfecciones puras trascendentales que están en los entes finitosrealizadas según una razón del más y del menos (es decir, no plenamente), sinoparticipadas (secundum partem), son recibidas, efectuadas, en los sujetos por algoexterior a ellos. La cuarta vía está, por lo tanto, regida por el principio decausalidad eficiente.En este sentido, una perfección se posee en mayor o menor grado deacuerdo con su cercanía o distancia de la fuente de la cual procede.Esto no significa que las perfecciones reales limitadas se midan por laperfección sin límites. No es cuestión de relacionar una idea con una cosa real.Una perfección real es siempre participada, y exige haber sido REALIZADA PORUNA CAUSA que la posee, en último término, de un modo substancial.Hay que tener en cuenta que las perfecciones trascendentales de los seresfinitos (objeto de la cuarta vía) son causadas por algo exterior a ellos. Tal cosa sedemuestra como sigue:-Una perfección realizada en diversos sujetos es necesariamente causadapor un agente extrínseco. Lo es porque no puede provenir del mismo sujeto. Si lo
  • 11. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.11hiciera, los seres no serían diversos (puesto que, al provenir del constitutivoformal, sería la razón de la unidad, no de la distinción). Por este motivo, ha deser causada de un modo extrínseco.-Una perfección realizada en diversos sujetos en mayor o menor grado escausada por un agente extrínseco. Una perfección de ese tipo no puede ser de laesencia del sujeto ni propiedad de ella, puesto que LO QUE CONVIENE A UNSUJETO POR NATURALEZA, NO ADMITE GRADUACION. Por ello, serequiere un agente extrínseco.-Una perfección pura limitada, necesariamente es causada por un principioextrínseco. El principio de la limitación ha de estar fuera del sujeto, pues lalimitación significa imperfección, y la perfección no puede ser principio deimperfección.En la serie de las causas de las perfecciones accidentales no se puedeproceder al infinito. Puesto que hemos dicho que las perfecciones son causadaspor un agente extrínseco, el agente anterior tiene a su vez las perfeccionestambién de un modo limitado (como algo que no es de su esencia) y, comohemos visto en las tres vías anteriores, no puede procederse al infinito en la seriede causas actual y esencialmente subordinadas. DEBE POR LO TANTOCONCLUIRSE LA EXISTENCIA DE ALGO QUE SEA MAXIMO ENPERFECCION.3.5. VIA DE LA DIRECCION, FINALIDAD U ORDEN DEL MUNDO.Utilizamos la formulación de la Suma Teológica:a-Consta por el testimonio de los sentidos que los seres que carecen deconocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin. Como se ve, la víaparte del ente finito, pero no entitativamente considerado, sino en su perspectivadinámica u operativa. En este sentido, el punto de partida de la vía es el modoordenado de operar del ente finito.b-Ello porque siempre o frecuentemente actúan del mismo modo paraalcanzar lo mejor. De ello se deduce que tal cosa no proviene del azar, sino deuna intención referida al fin.
  • 12. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.12c-Pero los seres que carecen de conocimiento no tienden a un fin sino en lamedida en que son dirigidos a él por un ser inteligente, como la flecha es dirigidapor el arquero. Es decir, la dirección u ordenación de los movimientoa a un fin escausada eficientemente por un ente inteligente.d-Pero en la serie de los entes inteligentes y ordenadores que a su vez sondirigidos y ordenados no se puede proceder al infinito, según hemos visto en lasvías anteriores.e-En consecuencia, debe existir un ser inteligente por el cual todas las cosasnaturales se ordenan a su fin, y a este ser le llamamos Dios.3. La esencia y los atributos de Dios.Una vez que se ha demostrado la posibilidad de la existencia de un enteperfecto, trascendente al mundo creado, que constituye también su causa,corresponde a continuación analizar qué se puede conocer, también desde losefectos y por vía de deducción, de la esencia de ese ser perfecto, así como de lasperfecciones que le están atribuidas de suyo.3.1. La cognoscibilidad de la esencia de Dios.Esta cuestión puede dividirse en dos aspectos, atendiendo a la doblecalidad existencial y esencial de todo ente. Desarrollaremos el tema según esto.3.1.1-La existencia del conocimiento humano de Dios.La semejanza que necesariamente existe entre la esencia del efecto y laesencia de la causa, unida a la capacidad del entendimiento humano paraacceder al conocimiento del ente, hace posible que podamos conocer ALGO de laesencia de Dios.
  • 13. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.13La primera y fundamental limitación para el conocimiento de la esencia deDios es su absoluta y suprema trascendencia frente a todo ente; y, por lo tanto,frente a todo intelecto.Además, ninguno de los conceptos humanos puede expresar adecuada yexhaustivamente la esencia divina, porque el origen de todas nuestras ideas estáen la experiencia sensible, que Dios supera por completo.Dice González Alvarez12:“No cabe un conocimiento de Dios inmediato, adecuado y comprensivo. DeDios podemos conocer sólo aquello que las criaturas sensibles nos manifiesten:éstas no nos pueden, en absoluto, manifestar la esencia divina (el quid sit), porquedistan de ella infinitamente, sino sólo la existencia de Dios (el quia sit) y losatributos abstractos (bondad, belleza, etc.), que están estrechamente en conezióncon ella”.En cuanto a la fuente de la existencia del conocimiento de Dios en nosotros,debe decirse lo siguiente:a. No conocemos a Dios por su forma propia.b. La existencia de Dios se conoce por la forma de las criaturas, en cuantoson efectos de la Causa divina (per formam alienam). Puesto que todo efectoguarda una cierta semejanza con la causa, las perfecciones realizadas en los entesfinitos de algún modo manifiestan las perfecciones existentes en la causa.3.1.2-La esencia de nuestro conocimiento de Dios.Santo Tomás afirma que, desde el punto de vista gnoseológico, es imposibleun conocimiento puramente negativo de un objeto. Sólo el que posee unconocimiento positivo de algo, puede negar de ese algo otras cosas.De este modo, la esencia de Dios es accesible al conocimiento humano deun modo POSITIVO. Dice el Aquinate13:“Puesto que todo agente obra en cuanto está en acto, y en consecuencia,produce algo que de algún modo le es semejante, es necesario que en el agente estéde alguna manera la forma de lo producido, pero de diversa manera: porquecuando el efecto adecúa la virtud del agente, es necesario que la forma esté según12 Tratado de Metafísica, II, Teología Natural, p. 314. Citando a C. Fabro.13 De Potenta, q.7, a.5.
  • 14. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.14la misma razón en el agente y en lo producido; puesto que en este caso el agente ylo producido coinciden en lo mismo específicamente, cosa que sucede en todos losunívocos...Más cuando el efecto no adecúa la virtud del agente, la forma no estásegún la misma razón en el agente y en lo producido, sino que en el agente está demodo más eminente, puesto que según la modalidad como está en el agente poseeéste virtud para producir el efecto. Por tanto, si en lo producido no se manifiesta lavirtud total del agente, se deduce que el modo como la forma está en el agenteSUPERA AL MODO COMO ESTA EN LO PRODUCIDO.Ahora bien, es evidente que ningún efecto adecúa la virtud del agenteprimero (Dios), porque, de lo contrario, de su virtud única no procedería más queun único efecto. Mas, puesto que encontramos que de su virtud única procedenmuchos y variados efectos, se nos demuestra que cualquiera de ellos es deficienterespecto de la virtud del agente. Por consiguiente, ninguna forma de efecto algunodivino está en el efecto con la misma razón con que está en Dios...Las perfecciones de las cosas creadas se asemejan a Dios según la esenciaúnica y simple de éste. Mas nuestro entendimiento, por recibir de las cosas creadasel conocimiento, está informado por las semejanzas de las perfecciones que sehallan en las criaturas. En consecuencia, de la misma manera que las cosas creadasen virtud de sus perfecciones se asemejan a Dios de algún modo, así tambiénnuestro entendimiento está informado por las especies de estas perfecciones.Ahora bien, siempre que el entendimiento por su forma inteligible se asemeja aalguna cosa, en ese caso lo que concibe y enuncia según dicha especie inteligible severifica de la realidad a la que se asimila por su especie, puesto que la ciencia es laasimilación del entendimiento a la realidad conocida.Por consiguiente, es necesario que las cosas que el entendimiento piense oenuncie de Dios, informado por las perfecciones de estas especies, EXISTANVERDADERAMENTE EN DIOS, el cual se comporta respecto de cada una de laspredichas especies como aquello a lo que todas son semejantes.Si las especies inteligibles de nuestro entendimiento adecuasen en suasimilación la esencia divina, la abarcaría comprensivamente, y la mismaconcepción de nuestro entendimiento sería el concepto perfecto de Dios...Ahora bien, la especie a que antes nos referimos no se asimila perfectamentea la esencia divina, y por lo mismo, aunque esos nombres que el entendimientoatribuye a Dios en virtud de tales concepciones signifiquen lo que es la substanciadivina, sin embargo no la significan perfectamente según lo que es, SINO SEGUNLO QUE POR NOSOTROS ES CONCEBIDO. En este sentido, pues, hay que decirque cualquiera de estos nombres significa la substancia divina, pero no como sifuese de un modo comprensivo, sino imperfectamente”.
  • 15. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.15Es decir, en los nombres atribuidos a Dios hay que considerar dos cosas: lasperfecciones mismas significadas (res significata), como la bondad, la vida, etc., yel modo de significarlas (modus significandi).Por razón de la res significata, los nombres competen a Dios en sentidopropio, y con mayor prioridad que a las criaturas. Desde el punto de vista delmodus significandi, competen más bien a las criaturas, y no se aplican a Dios ensentido propio.Hay otra pregunta que surge al tenor de lo expuesto: ¿cómo se llega desdeel conocimiento de las perfecciones de las cosas al conocimiento de lasperfecciones de Dios? Existe una triple vía para el conocimiento teológiconatural:a. Vía de afirmación o de causalidad. La perfección de lo finito debe serafirmada de Dios como de su causa.b. Vía de negación. Todo modo finito debe ser eliminado. Esta víapresupone la afirmativa, al modo en que la negación se apoya en laafirmación.c. Vía de eminencia. La perfección debe ser puesta en Dios de una manerainfinita.3.2. El constitutivo formal de la esencia de Dios.La pregunta ¿qué es Dios? (quid sit Deus?) nos lleva a la cuestión de laesencia divina: aquello que hace que sea lo que es, y lo distinga de lo demás.Recordemos que existe una distinción entre esencia física y esenciametafísica. La primera se refiere al conjunto de propiedades y perfecciones queconvienen a una cosa en el orden real. Por el contrario, la esencia metafísica esaquella propiedad concebida como primaria, de la cual emanan todas las otras. Aesto es lo que se denomina, como ya se sabe, “constitutivo formal”, y por estetipo de esencia nos preguntamos a la hora de hablar del constitutivo formal deDios.Esta esencia metafísica de Dios debe reunir los siguientes caracteres:a. Debe ser atributo exclusivo y expresión substantiva de Dios.
  • 16. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.16b. Debe ser ontológicamente original y originario de los demás atributosdivinos.c. Debe ser la primera nota distintiva entre Dios y el resto de los seres.d. Debe ser único y referirse siempre al ser.Dicho esto, pasemos a ver si los atributos divinos cumplen o no con estosrequisitos.a. El constitutivo formal de Dios NO ES LA BONDAD.Aunque ser y bien se identifiquen en la realidad, el concepto de bien es, enun orden absoluto, posterior al concepto de ser. Luego, Dios es concebidoprimero como ser, y sólo después como “ser bueno”.b. El constitutivo formal de Dios NO ES LA UNIDAD.La unidad significa “ser no dividido”; luego, supone el concepto de ser y nopuede ser fuente de todos los atributos.c. El constitutivo formal de Dios NO ES LA INMUTABILIDAD.Puesto que de la misma manera que la mutabilidad supone un nivel demayor profundidad metafísica, que es la potencialidad, la inmutabilidad seradica en la pura actualidad del ser divino. Se trata, en consecuencia, de unapropiedad derivada (en este caso, desde el acto).d. El constitutivo formal de Dios NO ES LA LIBERTAD.Ello porque la libertad no puede entenderse sin la previa concepción de lainteligencia. En cambio, la inteligencia sí se puede concebir sin referencia a lalibertad. Nuevamente, se trata de una propiedad derivada.e. El constitutivo formal de Dios NO ES EL ENTENDER.Las razones son las siguientes:e.1. El entender es, en el orden absoluto, menos perfecto que el ser,puesto que el ser, tomado absolutamente, incluye toda otraperfección, gozando de preeminencia y primordialidad sobre el vivir,el sentir y el entender.
  • 17. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.17e.2. El entender supone el ser, y hasta el ser inmaterial. El suoentender de Dios se sigue de la suma inmaterialidad del mismo sersubsistente.e.3. El entender substancial de Dios podrá ser principio de losatributos divinos operativos, pero no fuente originaria de laspropiedades entitativas.e.4. El entender actual o formal, aunque no sea considerado comooperación inmanente, sino como expresión sustantiva de lanaturaleza divina, no es la razón suprema predicativa de Dios. Elloporque no es la razón comprensiva de todas las perfecciones divinas.El constitutivo formal de Dios es, por lo tanto, ipsum esse subsistens (elmismo ser subsistente), EXISTENCIA SUBSISTENTE. Se ha explicado de maneranegativa, en relación con los otros atributos. Veamos ahora un desarrollo positivode la demostración.Se puede acceder a dicha demostración a partir de las consecuencias que seextraen de las cinco vías:a. El motor inmóvil es su misma actividad motora; no tiene mezcla algunade potencialidad. El primer motor tiene por esencia el mover. Pero el mover serige por el ser, y el modo de mover por el modo de ser. Por tanto, es su mismomover porque es su mismo ser. La actividad inmóvil radica, por lo tanto, en elipsum esse subsistens.b. La primera causa es pura actividad causal, sin mezcla de potencialidad.Pero el causar depende del modo de ser. En consecuencia, es su mismo causarporque es su mismo ser. La causalidad esencial de la primera causa depende, enconsecuencia, del ipsum esse subsistens.c. El ente necesario por sí mismo es un ente a se (por sí), que implica comopredicado esencial la existencia, que no puede recibir ni limitar. Por lo tanto, essu existencia misma, ipsum esse subsistens.
  • 18. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.18d. El máximo ente de todos, causa del ser y de su propia perfección, nopuede tener como propio el ser recibido o participado, sino que deberá ser el serpuro y pleno, el mismo ser subsistente, ipsum esse subsistens.e. La inteligencia primera que ordena el movimiento de los seres no puedeser una facultad ordenada al ente inteligible, ni tener como añadido su acto deintelección, ni dirigirse a un objeto que se encuentre fuera de sí. En consecuencia,debe ser pensamiento del pensamiento. Mas como el pensar radica en el ser, laprimera inteligencia es su mismo ser, constituye ipsum intelligere subsistensporque es previamente ipsum esse subsistens.El ipsum esse subsistens cumple con las características propias delconstitutivo formal de Dios. Veamos por qué.a. Utilicemos un texto de Santo Tomás14: “es, pues, necesario, que todasubstancia simple subsistente, o sea ella misma el ser, o participe del ser. Ahorabien, la substancia simple que es el mismo ser subsistente no puede ser más queuna; del mismo modo que la blancura, si fuese subsistente, no puede ser más queuna. Luego, toda substancia posterior a la subsistente participa del ser. Ahorabien, todo participante se compone de lo que participa y de lo participado,estando lo participante en potencia para lo participado. En consecuencia, unasubstancia posterior a la primera substancia simple, por muy simple que sea, espotencia de ser.b. El ipsum esse subsistens es expresión substantiva y no razón inherente aotro atributo.c. Es ontológicamente original y no deriva de ningún atributo. No tienecausa que lo haya generado ni es una propiedad o atributo de la esencia divina,ni un sector de la misma, sino el propio Dios, en plena identidad de esencia yexistencia.d. Es originario de todos los atributos divinos. Del ipsum esse subsistens sededuce la simplicidad y todas las demás perfecciones, como se verá más adelanteal tratar de ellas con detalle.14 VIII Physic., lect. 21. Tomo el texto de González Alvarez, quien a su vez lo toma de DelPrado.
  • 19. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.19e. El ipsum esse subsistens es la característica más radical y profunda en ladistinción de Dios respecto de los seres creados, y funda al mismo tiempo todaslas demás distinciones.Las notas que permiten formular esta distinción son cinco:-Composición/simplicidad.-Imperfección/perfección.-Limitación/infinidad.-Mutabilidad/inmutabilidad.-Pluralidad/unicidad.4. Los atributos entitativos de Dios.4.1. La perfección.Comenzaremos nuestro estudio por aquel atributo que fluye másdirectamente del constitutivo formal del Ser Divino, dada su naturaleza ycondiciones: la perfección.4.1.1. Lo perfecto.Se dice perfecto a lo acabado, a lo totalmente hecho; y lo totalmente hechono puede ser otro que el ser en acto y cuanto más en acto esté más perfecto será,pues lo que se encuentra en potencia adolece de una carencia, que se manifiestajustamente por su ordenación al acto. En consecuencia, todo ser es perfecto encuanto está en acto, y será imperfecto en la medida en que esté privado de algúnacto (se encuentre en potencia).Cabe advertir que si tomamos el sentido etimológico estricto del término“perfecto”, no lo podríamos ocupar para atribuirlo al Ser Divino porque la vozviene del latín per fectus, y factus es hacer. Por lo tanto, la palabra perfectopropiamente significa “lo que ha sido hecho”. Ser hecho significa pasar de lapotencia al acto y como Dios es acto puro no podría ser perfecto. Indica tambiéncausalidad, pero un ente plenamente actual carece de causa, pues ello indicaríaque un principio todavía más perfecto lo originó, cuestión que resultacontradictoria con la esencia misma del predicado.
  • 20. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.20Sin embargo, en sentido amplio, sí puede utilizarse el término para designarel más importante de los atributos divinos: “llamamos (perfecto) no sólo a lo quealcanza mediante un proceso su acto completo, sino también a aquello que tienesu acto completo sin ningún proceso”154.1.2. La perfección de Dios.Puede afirmarse que Dios es perfecto en dos sentidos:a. Se dice perfecto a aquello que es en óptimo modo lo que es, en estesentido debe decírsele máximamente perfecto. Mas Dios es lo que es en óptimomodo con la máxima perfección, en consecuencia el atributo le es predicable.b. En un segundo sentido la perfección de Dios se refiere a que posee en sítodas las perfecciones; así debe llamársele “omniperfecto”.Es conveniente hacer presente en este punto los límites que posee la razónhumana para conocer de las cuestiones relativas a lo que supera su propiointelecto. Tal como se concluyó que Dios existe (aunque la naturaleza de su actode existir nos sea inconcebible); concluimos que Dios es perfecto aunque lanaturaleza de su perfección exceda los límites de nuestra razón. Es precisoeliminar de la noción de Dios toda imperfección, y atribuirle toda perfecciónconcebible en la línea trascendental. No podemos ir más allá en el conocimientode lo divino, pero es obligación de la inteligencia desentrañar todo lo que se lerefiere y se encuentra a nuestro alcance.4.1.3. Pruebas de la perfección divinaPueden formularse tres razones para probar o demostrar la absolutaperfección de Dios:a. Como se vio anteriormente, todo ser es perfecto en cuanto está en acto; eimperfecto en cuanto está en potencia, aún privado del acto. Por consiguienteaquello que no tiene potencia alguna, sino que es puro acto, ha de serperfectísimo. Esto indica que, si existe un ser que es acto puro, por esa mismarazón se le dirá perfectísimo. Esta es la razón primaria y radical para afirmar laperfección divina.15 Sum Cont. Gent., q.5, cap. XXVIII, L. 1.
  • 21. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.21b. Toda perfección consiste en la posesión de un cierto grado de ser. Porejemplo, poseer la perfección de la sabiduría, consiste para el hombre en “sersabio”. El hombre ha alcanzado un grado de perfección porque ha ganado ungrado de ser al convertirse en sabio. En consecuencia, cada cosa se dice más omenos perfecta en la medida que “es” y más o menos imperfecta en cuanto “noes”. Si suponemos un acto puro de ser, puesto que toda perfección no es sino uncierto ser, este existir absoluto será también la perfección absoluta. Por lo tanto,Dios que es su existir, es, por consiguiente, el ser puro al que no falta ningunaperfección.c. Todo ser es efecto de la causa primera. Por lo tanto, la causa primera detodo lo que existe encierra en sí con actualidad perenne todas las perfecciones desus efectos (aún las de los entes posibles, pues como nadie da lo que no tiene,todos los efectos deben sus perfecciones a Dios). De esto deriva que Dios,considerado desde la perspectiva de su causalidad original y absoluta, esnecesariamente perfectísimo.Se insiste en que las perfecciones esenciales de los distintos entes, como porejemplo poseer dos brazos en el caso humano, no se predican máximamente deDios, sino sólo aquéllas que le competen por vía trascendental (véase elargumento de la Cuarta Vía). Las perfecciones esenciales se predican poranalogía de proporcionalidad propia, mientras que las trascendentales a travésde la atribución intrínseca.4.2. La bondad.4.2.1. El bienLa bondad es considerada aquí en sentido ontológico, como propiedad delente, y no en sentido moral, como atributo de la voluntad. Es decir, nos referimosal bien metafísico y no al bien moral.Aristóteles define el bien como lo que “todos apetecen” y lo que todosapetecen es estar en acto según su propia naturaleza; lo cual se demuestra en elhecho de que todos rehuyen su corrupción. En consecuencia, como ya se hadicho a propósito del Bonum, el ser en acto implica intrínsecamente la razón debien.
  • 22. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.224.2.2. Demostración de la bondad divinaEsta demostración se puede efectuar por dos argumentos:a. Dios es el bien por sí mismoAquello por lo que un ser se dice bueno es su propia virtud. La virtud hacebueno al que la tiene y convierte en buena su operación. La virtud es unaperfección pues decimos que un ser es perfecto cuando ha llegado a su propiavirtud. Entonces un ser es bueno en cuanto es perfecto. Dios, que es supremaperfección, es por lo tanto, a su vez, el “bien supremo”.b. Dios es el bien de todo otro bien.Esta razón, por su parte, se dice de dos modos:a. Dios es el bien de todo ente en cuanto constituye su causa eficiente. Algose dice bueno para otro cuando tiene para él razón de apetibilidad. Pero la causaeficiente es apetecible, y por lo mismo, buena respecto de sus efectos, pues laperfección propia del efecto consiste en la semejanza con el agente. (lasperfecciones del efecto se encuentran plenamente en la causa). Dios es la causaeficiente de todos los seres, en consecuencia, tiene razón de apetibilidad paratodas las cosas y por lo mismo es bueno respecto de todas las criaturas.b. Dios es el bien de todo ente en cuanto constituye su causa final. En Diosestán todas las perfecciones de los seres, luego todas las bondades. Dioses el finde todo ser. El bien tiene razón de apetecible y todo lo deseable tiene razón defin. Por lo tanto, Dios, fin último, tiene en sí toda la razón de bien de todos losseres.4.2.3. Dios es su propia bondadComo ya vimos la perfección de cada ser es su bondad.Pero la perfección del Ser Divino no consiste en algo sobreañadido, sino queél mismo es perfecto.Luego la bondad no es algo sobreañadido a la sustancia divina, sino que susustancia es la misma bondad.
  • 23. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.23Además, lo que existe puede participar de algo; pero el ser mismo no puedeparticipar de nada, porque todo cuanto recibe alguna participación está enpotencia ; mientras que el ser es acto.Luego Dios como es el ser mismo, no es bien por participación, sino poresencia.4.2.4. En Dios no puede haber ningún malEl mal no es más que una ausencia de bien; es una carencia o imperfección.En Dios no hay potencia, por lo que no hay imperfección, entonces no poseemal alguno porque significaría una privación.4.3. La simplicidad.4.3.1. Qué es la simplicidad.Simplicidad es la NEGACION de composición (que es unión de partesdiversas constituyendo un todo).Es un atributo divino NEGATIVO visto en el orden del conocimiento, yaque se limita a negar en Dios toda composición.Sin embargo es un atributo divino POSITIVO considerado ontológicamente,por cuanto expresa la perfección del ente uno sin composición.4.3.2. No es posible la composición en Dios.a. En Dios no hay composición integral. (de partes cuantitativas)Esta composición se da donde hay materia, pues la cantidad adviene al entematerial como lo analizamos al comienzo del curso.Pero Dios no puede ser un cuerpo , porque todo cuerpo es móvil o motormovido y Dios es motor inmóvil como concluimos al desarrollar la 1ª vía parademostrar su existencia.Luego en Dios no hay composición integral.b. En Dios no hay composición esencial (de materia y forma )Porque materia y forma no llegan a unirse sino por causa eficiente quepreexista y Dios es causa eficiente primera como concluimos al desarrollar lasegunda vía para demostrar su existencia.
  • 24. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.24Además la materia es lo que está en potencia y Dios es acto puro.Luego en Dios no hay composición esencial.c. En Dios no hay composición entitativa (de esencia y existencia).Porque si el Ser Divino fuera compuesto, el existir divino sería acto de laesencia divina y como Dios es acto puro es preciso que su esencia sea igual a suexistencia.Luego en Dios no hay composición entitativa.d. En Dios no hay composición accidental (de sustancia y accidentes).Por ser acto puro Dios es la última forma y actualidad de todos los actos ytodas las formas. Entonces a la existencia nada puede agregársele por incidenciao inheción.Luego en Dios no hay composición accidental.e. En Dios no hay composición específica (de género y especie).Porque nada está en un género si no tiene algo potencial que enconsecuencia sea susceptible de ulterior determinación y Dios es acto puro .Luego en Dios no hay composición específica.3.3, Aparente antinomia entre la simplicidad y la perfección.La simplicidad puede parecer una imperfección, dado que en el plano de losseres finitos los más complejos son los más perfectos.El hombre aparece más perfecto que el mineral, la planta o el animal por sumayor complejidad, ya que abarca mayor número de perfecciones.Esto es cierto en el orden de los seres finitos, porque ninguna de susperfecciones es la pura y total perfección, luego a mayor número de perfeccionesse asemejará más al ser que es la perfección pura.Sin embargo la complejidad es la perfección de lo imperfecto, ya que comolo hemos demostrado anteriormente en el ser perfectísimo la simplicidad no essólo posible, sino que es necesaria.4.4. La infinitud.4.4.1. Qué es infinitud.
  • 25. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.25Infinito se opone contradictoriamente a finito y significa lo que no tienetérmino o límite.Lo finito, afirmando límites, expresa la negación de ulterior realidad; elinfinito, negando la finitud, expresa la negación de la negación, es decir, algopositivo.4.4.2. De que manera Dios es infinito.Presentar a Dios como perfecto y como bien absoluto es afirmar su infinitud¿pero de qué modo?Lo infinito puede ser de dos maneras:a. Actual o formal: es el ser que no tiene término o límites en su razón deacto y perfección formal; este es el atributo divino.b. Potencial o material: es aquello que no tiene límites en su potencialidad eimperfección material; en este caso infinitud es perfección como en lamateria prima.La materia prima es infinita en el sentido inverso al Ser Divino.Una es pura potencia, la otra infinitud es puro acto.La materia gana en perfección al estar determinada por la forma; por estarazón su no finitud es en ella la señal de una imperfección verdadera.4.4.3. Demostración de que Dios es infinitoa. El acto puro es infinito, pues no habiendo en él potencia, falta elfundamento de la limitación.Luego Dios no tolera límites porque es la misma existencia subsistente eirrecepta.b. La forma está incompletamente determinada, es no finita y pierde suamplitud cuando se contrae a una materia y pasa a ser la forma de tal o cualcosa singular.Dios es la forma más forma de todas porque es el existir mismo, no esrecibido ni contraído por ninguna esencia.Luego el acto puro de existir es infinito en el sentido más propio deltérmino.
  • 26. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.264.4.4 La inmensidad.Derivada de la infinitud es la inmensidad; la negación de todamensurabilidad. Por ser Dios infinito en simplicidad no tiene cantidaddimensiva y por ser infinito en el ser lo es también en el obrar y su existencia ysu obrar se extienden a todas las cosas que pueden existir y a todos los lugaresque puedan resultar.4.4.5. La omnipresencia.Si es infinito, no se puede concebir nada de lo real en lo que Dios no esté. Deotro modo sucedería que sería exterior y extraño al suyo, lo que constituiría paraél un límite.Es el atributo derivado de la infinitud en virtud del cual Dios está presenteen todas las partes y en todas las cosas:a. Como primer motor inmóvil de todos los movimientos de las cosas.b. Como primera causa incausada de todas las actividades causativas de lascausas motoras.c. Como ente per se necesario que produce la existencia de todos los serescreados.d. Como primera inteligencia no ordenada y que ordena el dinamismo detodos los seres a su fin.Dios está en todos los seres por:- Potencia: en cuanto todo está sometido a su poder.- Presencia: en cuanto todas las cosas están abiertas y desnudas a suconocimiento.- Esencia: en cuanto actúa en todas las cosas como causa de su ser.“El universo tomista es un mundo de entes en que cada uno da testimoniode Dios por su acto mismo de existir. Todas las cosas no son en él del mismo
  • 27. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.27rango; las hay gloriosas como los ángeles, nobles como los hombres y las haytambién más modestas, como las bestias, las plantas y los minerales; sin embargode todos estos entes, no hay uno sólo que no de testimonio de Dios es el supremoexistir. Como el más glorioso de los ángeles, la más humilde brizna de hierba,hace, al menos esta cosa admirable entre todas, existe”.16.“Ahora bien , existir es lo más íntimo que hay en cada ser y es lo que másprofundo hay en él, puesto que el existir es forma para todo lo que hay en esteser. Es preciso, pues, que Dios esté en todas las cosas e íntimamente”.17.4.5. La inmutabilidad.4.5.1. Inmutabilidad e inmovilidad.Antes de tratar este quinto atributo, debe distinguirse entre la “inmovilidadde inercia” y la “inmovilidad del acto”.La primera, (por ej. una piedra) es inferior al movimiento y a la actividad,su raíz es la pura imperfección.La inmutabilidad por el contrario es superior al movimiento y su raíz es laperfección pura; es la suma estabilidad del acto puro, idéntico a su actividad.Inmutable, entonces se dice de lo que no sufre cambio alguno; se opone portanto a toda clase de mutación:a. Metafísica - creación.- aniquilación.b. Substancial. - generación.- corrupción.c. Accidental - generación y corrupción de accidentes.- aumento o disminución.- alteración.- movimiento local.16 Gilson, E., El Tomismo, EUNSA, Pamplona 1978, p. 167.17 Sum. Teol., I,q. 8, a.1.
  • 28. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.28Se comprende fácilmente que la inmutabilidad nada tiene que ver con larigidez infecunda de lo inerte. Dios es inmutable en cuanto es actividad viviente.4.5.2. Pruebas de la inmutabilidad divinaa. Todo lo que puede sufrir cambio se encuentra en potencia respecto dealgo.Aristóteles define el movimiento como el “acto del ente en potencia, encuanto está en potencia de alcanzar el acto”.Pero Dios es acto puro que excluye toda potencia, es pura existenciairrecepta y subsistente.Luego Dios no puede ser en modo alguno sujeto de mutación, y por lomismo es absolutamente inmutable. Este atributo, ya ha sido tratado cuandodesarrollamos la primera vía para demostrar la existencia de Dios. (vía del motorinmóvil).b. En todo lo que cambia hay alguna composición; al menos la de sujeto yforma.La separación real se da siempre que se verifica un cambio, porque en todocambio hay un “sujeto” que adquiere una “perfección o forma.”.Cuando se pierde una forma, ésta se separa realmente del sujeto en el quehasta entonces había residido y cuando se adquiere, significa que el sujeto habíaestado hasta ese momento realmente separado de la forma.Esta separación real supone una composición de sujeto y forma (acto ypotencia).Luego como Dios es absolutamente simple también debe ser inmutable.4.5.3. La Eternidad.Al tratar sobre la eternidad, necesariamente debemos aludir a la cuestióndel tiempo.El tiempo no es más que la medida del movimiento en términos de otromovimiento y por lo tanto es un “ente de razón”.Lo que existen realmente son los movimientos: por ej. la rotación de la tierrasobre su propio eje, que denominamos día, al cual le asignamos una medidaarbitraria de 24 horas (dividimos el día en partes de “razón” y esas partes a suvez en partes más pequeñas como minutos y segundos) . Esta división del día la
  • 29. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.29utilizamos de referencia para medir otros movimientos como una clase defundamentos filosóficos del Derecho de la U.C. que dura 1 hora con 20 minutos.Medimos la clase (un movimiento) en términos de otro movimiento (larotación de la tierra sobre su eje).Lo que queremos medir verdaderamente es la DURACION, la“perseverancia de las cosas en su ser actual” .El ser en acto se realiza de dos maneras:a. En cuanto se trata de un acto incompleto y con mezcla de potencia, porrazón de lo cual tiende a un acto ulterior y en este sentido es acto elmovimiento. La medida de esta “duración” se denomina TIEMPO.b. En cuanto se trata de un acto que no tiene mezcla de potencia; es un actoen reposo y permanente. La “medida” de esta duración se denominaETERNIDAD.Eternidad entonces es la duración del ente sin potencia; es la medida de laduración de Dios.Como la esencia de Dios es ser inmutable (acto puro), Dios es también sueternidad.4.5.4. El hombre y la eternidad.Hoy en día se olvida con harta frecuencia que el hilo de la vida humanapende de la eternidad de Dios.El hombre no debe entenderse como un ser que viene de la nada y es para lamuerte. La vida humana es itinerario hacia Dios que es eternidad.Las acciones humanas trascienden la forma de lo pasajero y se vinculan a laeternidad en el doble sentido de la procedencia y del retorno.Debemos entonces esforzarnos por vencer la tentación de lo fugitivo y elcuidado del momento para entregarnos a lo eterno.Nuestra misión es acercarnos al fin que nos salva de la nada.4.6. Unicidad.
  • 30. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.304.6.1. Unidad y unicidad.El unum, como propiedad trascendental, también se predica de Dios.Como el uno trascendental se convierte con el ente, se dice que todo ser esuno. Por consiguiente el mismo ser subsistente es uno.Pero aquí buscamos una unidad exclusiva de Dios, que no tolera otro ser delmismo género o de la misma especie.Esta unidad exclusiva la llamamos UNICIDAD.4.6.2. Dios es único.a. Dios es absolutamente perfecto y por lo tanto es único.Si su perfección fuera igual o la misma de otro u otros dioses, seríanidénticos, no siendo posible distinción alguna entre ellos, ya que cualquierdiferencia implicaría una potencia, lo que no es compatible con la perfección.b. Ya demostramos que Dios es infinito.Si hubiera más de un Dios, ninguno podría realizar este atributo, porquenecesariamente habría un punto de límite donde dejaría ser uno y empezaría aser otro.Luego Dios es único.5. Los atributos operativos de Dios.Corresponde ahora ocuparnos de las operaciones divinas, una vez que sehan considerado sus atributos entitativos. Este orden sigue la secuencia lógica delprincipio metafísico que indica que el obrar sigue al ser; para determinar cómoobra un ente, es preciso determinar primero cómo es. Ahora bien, debe tenerseen cuenta que, por ser Dios su mismo ser, es también su mismo obrar. Alconsiderar, por lo tanto, las operaciones divinas, se sigue considerando el ser deDios.En Dios se pueden distinguir dos clases de operaciones:-Las operaciones inmanentes. Son aquellas que permanecen en el mismo serque las ejecuta, como el entender y el querer.
  • 31. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.31-Las operaciones trascendentes. Son aquellas cuyo efecto es exterior alagente o sujeto que las produce. Suelen recibir el nombre de “potencias”.De acuerdo con ello, hay cuatro cuestiones que considerar: el entendimientodivino, la voluntad divina, el poder divino y la vida divina. A esto dedicaremoslas páginas que siguen.5. 1. El entendimiento divino.Dios es plenamente cognoscente. Esta cuestión se puede demostrar delsiguiente modo:a. Al ser Dios pura forma existencializada, sin potencia alguna y actoabsolutamente puro, es también absolutamente inmaterial.b. Sin embargo, la inmaterialidad es la razón por la que un ente puedeconocer (ya que sólo de esa manera puede recibir una forma intencional).c. En consecuencia, si Dios es el máximo grado de inmaterialidad, estambién el máximo grado de cognoscibilidad.Antes de entrar al análisis detallado de este tema, debe tenerse en cuenta losiguiente:-El entender en el hombre es el acto de una potencia (la intelectiva). Dios,sin embargo, es acto puro, y no tiene potencia. Por lo tanto, su entender ESSUBSTANCIAL; el intelecto de Dios es su misma esencia divina-El conocimiento humano es parcial y selectivo (pues elige ciertos objetospara conocer, dejando el resto de lado). En cambio, el saber de Dios es universal.Esto quiere decir que abarca a todos los entes de modo exhaustivo y simultáneo.-El conocimiento humano es pasivo o receptivo, y presupone lacognoscibilidad del objeto. Por el contrario, el conocimiento divino no se midepor el objeto conocido, puesto que no está sujeto a determinación alguna queprovenga de fuera de él.a. El objeto formal primario del conocimiento divino.
  • 32. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.32Para que un objeto sea entendido, se requiere:-Que sea inteligible en acto.-Que sea uno en acto con el entendimiento que entiende, uniéndose a él enrazón de objeto inteligible.Esto, en los seres humanos, se realiza pasando de la potencia al acto, puesantes de entender, nuestro entendimiento está en potencia de ello. Ahora bien, lanaturaleza de la cosa es entendida también pasando de la potencia al acto, puestoque el objeto, antes de ser entendido, se encuentra en potencia de serlo.En el caso de Dios, se cumplen máximamente las condiciones anteriores,porque su entendimiento es acto puro, completamente inmune a lapotencialidad, y el objeto de su entendimiento (la propia esencia divina) esinteligible en acto, identificándose con el entendimiento de Dios.En consecuencia, la esencia divina es la misma inteligibilidad; Dios ESinteligencia pura y subsistente. La especie inteligible y el acto de entender sonuna misma cosa.Este conocimiento que Dios tiene de sí mismo es:-Perfecto, puesto que la perfección de un conocimiento se mide por lacognoscibilidad del cognoscente y del conocido.-Adecuado. El objeto y el sujeto de la relación cognoscitiva de Dios calzanperfectamente el uno con el otro.-Comprensivo. Este conocimiento de Dios respecto de su propia esenciacomprende todo lo que Dios es, sin excluir nada ni dejar nada en la sombrao en la confusión.b. El objeto secundario del conocimiento divino.El objeto formal y primario de la ciencia divina es, como ya hemosexplicado, el mismo Dios, conteniendo en acto explícito la esencia divina y todossus atributos. Ahora bien, la multitud de seres distintos de Dios y creados por Elson EL OBJETO SECUNDARIO de la CIENCIA divina, y son conocidos por Diosmediante su objeto formal primario; es decir, Dios conoce las cosas en sí mismo.En relación con los entes creados, hay que formular la siguiente distinción:
  • 33. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.33-Los entes posibles en todo tiempo.-Los entes reales en algún tiempo.No puede negarse el conocimiento divino de los entes distintos de Dios,puesto que nada que posea razón de inteligibilidad puede ser ajeno alentendimiento subsistente.Al modo en que Dios conoce los entes posibles y los reales nos abocaremosa continuación.b.1. El conocimiento divino de los entes posibles.Se denomina “seres posibles” a aquellos que son capaces de existir, peroque no han existido ni existirán, pero que podrían existir. El conocimiento que deellos tiene Dios recibe el nombre de CIENCIA DE SIMPLE INTELIGENCIA, esdecir, de intelección sin una voluntad adjunta, la cual determinaría la existenciadel ente en cuestión.Que Dios conoce esta multitud de seres posibles se demuestra del siguientemodo: Dios conoce su esencia en todos los modos en que es cognoscible. Ahorabien, la esencia de Dios puede ser conocida:-En sí misma.-En cuanto participable ad extra.En consecuencia, conoce todos los seres que pueden participar su esencia,es decir, todos los entes posibles. Debe tenerse en cuenta, en relación con laciencia de simple inteligencia:-Que el conocimiento de lo múltiple no acarrea multiplicidad a la esenciadivina, ya que tales entes posibles son conocidos como razones entendidas en suúnica esencia, que se identifica absolutamente con el único acto de entender quees Dios mismo.-Que no son los entes posibles los que causan en Dios la ciencia de simpleinteligencia, sino que ellos son causados por la ciencia divina.
  • 34. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.34-Que los infinitos posibles son conocidos por Dios no sucesivamente (esdecir, pasando de uno a otro), sino simultáneamente, de acuerdo con el caráctereterno de su entendimiento.-Que Dios tiene una idea adecuada, y no confusa o indeterminada, de todoslos entes posibles. Esta idea no es la que preside una formación o producción delos posibles (porque en ese caso se causaría, y existiría realmente), sino una meraRAZON DE CONOCIMIENTO, que funda la ciencia especulativa que Dios tienede los infinitos entes posibles. Es decir, no es conocimiento práctico, sino virtual.b.2. La ciencia de visión.Es la ciencia o conocimiento que Dios tiene de los seres reales, es decir, loque existieron, existen o existirán. Este tipo de ciencia lleva adjunta la voluntaddivina, que causa los entes.Respecto de este tipo de conocimiento, se pueden plantear dos dificultades:(1) Pensar es la perfección más alta que compete a un ente. Por ello, un serperfecto en la línea de la actualidad ha de ser pensamiento puro. Ahora bien, elobjeto del pensamiento puede atentar contra la dignidad del sujeto. Es decir,conocer cosas imperfectas no parece digno de un ente perfecto, cuyo objeto nodebiera ser otro que su propio pensamiento, no entes imperfectos. Enconsecuencia, Dios no conocería el mundo.(2) El conocimiento parece implicar una determinación en el sujeto queconoce, por parte del objeto conocido. Esto supondría una imperfección en elcognoscente; y, por lo tanto, Dios no podría conocer nada distinto de sí mismo.Estas dos objeciones se responden del siguiente modo:(1)En realidad, Dios se conoce a sí mismo como su objeto formal propio, yconoce las cosas del mundo no en sí mismas, sino en sí mismo (Deus cognoscendoseipsum, omnia cognoscit). La bajeza de algunas cosas conocidas no atenta contrasu dignidad.(2) En consecuencia, no conoce nada distinto de El que determine operfeccione su entendimiento. Siendo Dios su propio entender, su entendimientoes perfectísimo; y por consiguiente se entiende perfectísimamente a sí mismo.
  • 35. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.35Ahora bien, mientras con más perfección se entiende algún principio, tanto másse entiende en él su propio efecto, puesto que los efectos de un principio estáncontenidos en la virtud de un principio. Luego, dado que del primer principio depende toda la naturaleza, es evidente que Dios, al conocerse a sí mismo, conocetodas las cosas.b.2.1. Dios conoce las cosas PASADAS y las FUTURAS.Dios conoce las cosas que ya no existen, pero existieron en el pasado; yaquellas que todavía no existen, pero existirán en el futuro. Ello porque pasado yfuturo son relaciones de naturaleza temporal (por lo tanto, interiores al mundo),y no afectan a Dios, en consecuencia.El hombre puede conocer algunas cosas pasadas, actualizándolas en supresente a través de la facultad de la memoria. Dios, por el contrario, no necesitarecordar, porque no olvida (puesto que su conocimiento es plenamente actual,siempre, y de todo ente). Es decir, Dios no deja de conocer una cosa, AUNQUELA COSA DEJE DE EXISTIR. Tampoco es que la comenzara a conocer cuando lacosa se puso en la existencia. La razón de todo esto es que Dios conoce las cosasno porque ellas existen, sino porque constituye causa de ellas.En el caso de las cosas futuras, ocurre algo similar. El hombre puedepreveer algunos acontecimientos futuros, mediante una cierta funciónanticipadora de la inteligencia. En cambio, puesto que Dios está fuera del tiempo,ve actualmente también los acontecimientos que para nosotros se presentan bajorazón de futuro. En Dios, por lo tanto, no existe ni PRESCIENCIA ni PREVISION(en el sentido de “visión previa”, anterior a los hechos), puesto que presenciatodo en acto, con independencia de las categorías espacio-temporales.En la línea de lo que ya se dijo antes, el comienzo, el término y la sucesiónde los entes que Dios conoce no afecta la unidad e inmutabilidad del conocerdivino, puesto que se trata de un conocimiento en la causa y en la eternidad desu mismo ser.b.2.2. Modalidad de la ciencia de visión.La total perfección del acto divino de conocer requiere que:-Dios conozca lo que conoce en todo aquello que es cognoscible. Es decir:Dios conoce cada cosa según sus determinaciones existenciales, esenciales yaccidentales, comunes y propias, actuales y posibles.
  • 36. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.36-Lo conozca del modo más perfecto. Esto supone la pregunta por el medioen que Dios conoce las cosas.Para contestar esta cuestión, es preciso tener en cuenta que una cosa puedeser conocida (1) en sí misma o (2) en otra. Se dice que algo es conocido en símismo cuando es el objeto formal de la facultad que conoce. De este modo, laesencia de una cosa es conocida en sí misma (directa e inmediatamente) por elintelecto humano. Ahora bien, conocer algo en sí mismo supone unadeterminación del que conoce por parte de lo conocido; e implica por lo tantoimperfección en el cognoscente.Por el contrario, una cosa es conocida en otra cuando se la conoceMEDIANTE el objeto formal. Por ejemplo, a través de la esencia de un enteconoce el intelecto todo aquello que en ella esté de alguna manera contenido.Ninguno de los dos modos anteriores son aplicables a Dios. El primero (ensí mismas), porque acarrearía su determinabilidad; el segundo (en otras), porque,al requerir un medio para su conocimiento, también supondría su imperfección.En realidad, Dios conoce todas las cosas en el mismo objeto formal de laesencia divina; es decir, conociéndose, las conoce, porque las cosas están en Elcomo en su causa efectiva. Conocer las cosas en sí mismo, y no en el otro, es unmodo perfectísimo de conocimiento. No requiere potencialidad del sujeto queconoce, ya que no es determinado por ellas.b.2.3. La doble vía de la ciencia de visión.La ciencia divina de visión puede operar a través de dos vías:(i) La vía de causalidad o de decreto.Ya se ha dicho que Dios no conoce a los entes porque existen, sino queexisten porque Dios los conoce. Luego el conocimiento de Dios es la primeracondición de la existencia del mundo. Ahora bien, como dice Santo Tomás, laciencia de Dios ES TAMBIEN CAUSA de los entes cuando LLEVA ADJUNTALA VOLUNTAD18. Por ello, se dice que la ciencia de simple inteligencia es causaDIRECTIVA de la producción de las cosas; mientras que la ciencia de visión escausa EFECTIVA de las cosas producidas. La ciencia de Dios con voluntadadjunta (es decir, la ciencia de visión) constituye el DECRETO DIVINO, que esdeterminante (o predeterminante) del objeto conocido. Este decreto es eterno,puesto que si fuera de otro modo (temporal) estaría en contradicción con la18 Sum. Teol., I, q. 14, a. 8.
  • 37. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.37eterna inmutabilidad de Dios; y por la misma razón ha de ser invariable. Comoacto de Dios, por lo tanto, el decreto divino es la propia esencia de Dios; es, endefinitiva, Dios mismo.Ahora bien, el decreto divino puede ser considerado, también, en sutérmino (ex parte obiecti). Desde el punto de vista de las cosas producidas, laexistencia ya no es eterna, sino temporal, es decir: pasada, presente o futura,según si (a) habiendo empezado, no la conserva, (b) habiendo empezado, laconserva, o (c) no haya empezado ni la conserve. El presente y el pasado no sonproblemáticos a la hora de considerar la ciencia de visión; sí lo es el futuro.Respecto de la existencia (es decir, respecto de un ente futuro), el FUTUROpuede definirse como:Aquello que no habiendo empezado a existir, está determinado en suscausas para tener existencia en un tiempo posterior.El ente futuro puede ser:-Necesario. Aquel ente que de suyo pide ser en un tiempo posterior.-Contingente. Aquel ente que por su naturaleza pide también ser, peropuede ser o no ser.Dentro de los futuros contingentes, están los llamados “futuros LIBRES”, delos cuales se dice que son indiferentes para ser o no ser, pues dependen del librearbitrio. En ellos hay dos clases (según si se depende o no de una condición):-Futuro absoluto. Es el que no depende de ninguna condición.-Futuro condicionado o futurible. Este tipo ocupa un lugar intermedio entreel futuro absoluto y el posible puro (que vimos en la sección anterior, al hablar dela ciencia de simple inteligencia). Ahora bien, el futurible tiene, sin embargo,razón de futuridad (es decir, un cierto ser metafísico futuro que antes de queexista en la naturaleza de las cosas, y aun cuando no llegara a existir, ESTADETERMINADO EN LA CAUSA), y no de mera posibilidad. La causa es larazón formal de lo futuro; si se retira, éste desaparece.Se puede decir que, subjetivamente, todos los decretos divinos sonabsolutos; pero objetivamente, algunos pueden ser considerados comocondicionados.
  • 38. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.38Con esto, se ve claro en qué consiste la llamada “vía de causalidad” de laciencia de visión. El medio por el que Dios conoce un existente exterior a El es lapropia esencia divina como causa. Ahora, Dios, al conocerse, conoce el “decreto”(es decir, esta predeterminación), del cual se sigue una manifestaciónextradivina, cuyo despliegue temporal es absoluto o condicionado, según el caso.(ii) La vía de eternidad o de presencia.Esta vía hace referencia al modo o perfección de la ciencia divina. Elconocimiento se realiza según el modo de ser del cognoscente. Puesto que Dioses eterno, su conocimiento será también eterno. Por eso, su pensamiento intuyecomo presente todas las cosas temporales, por más que sean sucesivas, sin queninguna de ellas sea futura respecto de él, sino que lo son entre sí19.Ahora, la presencia de las cosas en el tiempo (ya sea presente, pasado ofuturo) exige su presencia en la eternidad de Dios, y la presencia en la eternidadde Dios supone el decreto divino. Por ello (por la presencialidad de las cosas noconservadas -pasadas-, conservadas -presentes- y no comenzadas -futuros- en laeternidad de Dios), se dice que la ciencia de visión es intuitiva.Por todo lo anterior, concluye González Alvarez que20:a. Por la ciencia de visión, Dios conoce en sí mismo intuitivamente todas lascosas que en el tiempo se realicen.b. El medio objetivo concreto de este conocimiento es el decreto divinopredeterminante.c. La condición de que tal conocimiento sea intuitivo es la realpresencialidad de todas las cosas en la eternidad de Dios.b.3. El conocimiento divino del mal.La cuestión es la siguiente: ¿cómo puede Dios conocer el mal (pasado,presente y futuro), si El no lo causa? Esta aporía se responde del siguiente modo:Dios conoce el mal como posible con prioridad de naturaleza a todo decretodivino. Es decir, tiene de él simple inteligencia. Por lo tanto, Dios, conociendo enSí los entes posibles, conoce también la posibilidad de que se encuentrenprivados de alguna perfección.Como se sabe, todo mal se radica en un bien (ente) como en su sujeto.Ahora bien, el conocimiento perfecto del ente supone también el conocimiento detodo lo que a dicho ente le puede acontecer. Por lo tanto, Dios conoce el mal.19 Santo Tomás de Aquino, In I Sent., dist. 38, q. I, a.5.20 González Alvarez, Angel, Tratado de metafísica. Teología Natural. Gredos, Madrid, p. 424.
  • 39. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.39Como el mal no es un ente, el conocimiento que Dios tiene de él es indirecto (através del ente al que afecta).Dios tiene ciencia de visión respecto del mal físico, el que conoce, como seha dicho, por el bien opuesto del cual es accidente. Hay que tener en cuenta, sinembargo, que el mal físico no requiere decreto divino especial, pues es meraprivación de entidad.El problema surge al considerar el mal en absoluto; es decir, el mal moral.Dios conoce el mal moral en su decreto permisivo (González Alvarez). La cienciade Dios, con voluntad adjunta, es causa de todas las cosas (buenas y malas), perolo es de distinta manera:a. Una, en cuanto lleva voluntad positiva adjunta de querer que existan; encuyo caso es causa APROBATIVA.b. Otra, en cuanto lleva adjunta voluntad de querer permitir que existan; encuyo caso es causa SUSTENTATIVA, pero al mismo tiempo, REPROBATIVA.Dios conoce en su decreto permisivo el mal moral que realiza la criaturaracional.b.4. El conocimiento divino y la libertad humana.Como ya se ha indicado, Dios conoce todos los futuros sin excepción: losnecesarios y los contingentes y libres, y dentro de éstos, no sólo los futuros libresabsolutos, sino también los futuros condicionados o futuribles. Este conocimientode Dios, al ser perfecto y exhaustivo, es causa de todas las cosas: las saca de lanada y las mantiene en el ser.Surge en este punto una aporía, un problema aparente que se hacenecesario abordar. Parece que la infalibilidad de la ciencia causal de Dios debieraimponer necesidad a los efectos que produce; es decir, todo lo que acontecedebiera ser considerado como voluntad de Dios, y no de los agentes intermediosque por El son producidos (como es el caso del hombre). Por lo tanto, no existiríaninguna contingencia en el plano del futuro, ni tampoco ninguna libertad. Porotro lado, el hombre -cualquiera de nosotros- tiene conciencia de que sus actosson decididos por sí mismos. Quien lee esto, por ejemplo, sabe que puedecontinuar haciéndolo o, por el contrario, dejar de hacerlo y dedicarse a otra cosa.¿De qué modo se compatibiliza, pues, la Ciencia de Dios con la libertad?Hay que tener presente que la infalibilidad de Dios se mide por la eternidad-que incorpora todos los tiempos-, mientras que la libertad del hombre se mide
  • 40. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.40por el tiempo lineal. Dios conoce necesariamente, y con ciencia de visióninfalible, todo lo que ocurre contingente o libremente en el tiempo. La ciencia deDios con voluntad adjunta (es decir, en cuanto causa de lo que existe), nodestruye la libertad, SINO QUE LA PRODUCE, puesto que las cosas seencuentran en la ciencia de Dios según el modo con el que Dios quiere que estén,ya sea con una naturaleza puramente sensible o bien con una naturaleza racionaly libre. Dice González Alvarez: “De que Dios conozca una cosa con voluntadadjunta de que exista, se sigue que la cosa existe, mas no se sigue que existacomo cosa necesaria más que en el caso de que así sea querido por voluntaddivina.. Dios conoce una cosa con voluntad de que exista, y es de todo puntonecesario que la cosa en cuestión exista; pero esta existencia puede ser aúnnecesaria, contingente o libre. Las cosas queridas por Dios es forzoso que existan,necesaria, contingente o libremente. El modo de existencia de una cosa conocidapor Dios depende del modo con que Dios la quiere existente”21.4.2. La voluntad o el querer de Dios.Dios es el supremo cognoscente. Y como a todo conocimiento sigue siempreun apetito, Dios será también la suprema voluntad. A esta cuestión está dedicadoel siguiente epígrafe.a. La voluntad de Dios considerada en sí misma.a.1. Existencia.Se pueden mencionar dos caminos para llegar a la conclusión de suexistencia:-La cuarta vía para demostrar la existencia de Dios concluye que El es causadel ser en general y de toda otra perfección que se encuentre en los entes. Ahorabien, las perfecciones presentes en los efectos deben necesariamente preexistir demodo eminente en la causa. Por lo tanto, si existe voluntad en ciertos entes, debeexistir previamente, y de modo eminente, en Dios.-Al ser Dios la primera causa de todo lo que existe, debe necesariamenteobrar por un fin. Ahora bien, la primera causa es perfecta, porque si no fuera asíno sería causa primera, sino sólo intermedia. Por ello, ese fin no le es impuesto de21 Ibid., p. 433.
  • 41. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.41manera exterior o coactiva, sino propuesto a sí por El mismo. Sin embargo, estamanera de actuar exige un sujeto que posea inteligencia y voluntad.a.2. Naturaleza de la voluntad de Dios.La voluntad de Dios es al mismo tiempo su ser y su querer; no una simplefunción o facultad propia de su ser. Se trata de un acto único e indiviso, no de unconjunto de acciones separadas ni sucesivas. Ello porque el ser de Dios esinvariablemente acto puro. Es preciso distinguir:-Objeto FORMAL de la voluntad divina: Como se recordará, el objetoformal de un ente es su razón especificativa. Ahora bien, el objeto formal de todavoluntad es el ser bajo razón de bien. Pero Dios no puede tener una razónespecificativa distinta de sí mismo, puesto que en tal caso apetecería algo distintode sí, lo cual indicaría su imperfección. Por lo tanto, el objeto formal de lavoluntad de Dios es su propia esencia, considerada bajo razón de su infinitabondad.-Objeto MATERIAL de la voluntad divina. Es preciso distinguir aquí dosdimensiones:-Objeto material PRIMARIO de la voluntad. Se trata del bienprimariamente conocido por el intelecto y querido por la voluntad.En el caso de Dios, lo que El primaria y directamente conoce es supropia esencia, que se identifica con la plena bondad. Este es, por lotanto, el objeto material primario de su voluntad.-Objeto material SECUNDARIO de la voluntad. Es aquello en lo quemediatamente se posa la voluntad. Para explicar el objeto materialsecundario en el caso de Dios, es conveniente tener en cuenta lodicho para el objeto material secundario del conocer divino (lascriaturas): Dios, conociendo su esencia en cuanto principio de todaslas cosas, conoce todas las cosas en El mismo. Del mismo modo,queriendo Dios su esencia, querrá consecuencialmente, en ella, todaslas cosas creadas y distintas de El mismo, como semejanzas de Subondad. Por el mismo acto de voluntad por el que Dios se quiere a símismo, quiere también a las cosas.a.3. Propiedades de la voluntad divina.
  • 42. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.42Siempre siguiendo la exposición de González Alvarez22, expondremos estacuestión en cuatro puntos:a.3.1. Dios se quiere necesariamente a sí mismo.Ninguna facultad es libre frente a su objeto propio. La voluntad -ninguna-puede ser indiferente ante el bien, y tiende por lo tanto a él con absolutanecesidad. Como ya vimos en su momento, al tratar de la libertad en el hombre,el bien universal claramente conocido excluye la libertad. Ahora bien, puesto quela esencia de Dios es el máximo bien, Dios se encuentra en la necesidadintrínseca, no extrínseca, de quererse a sí mismo.a.3.2. Dios quiere libremente a los seres distintos de sí.El amor divino por los entes se verifica, como ya se dijo, a través de supropia esencia, pues los seres creados de ella provienen y a ella se ordenan. Sinembargo, las cosas que se ordenan a un fin se quieren necesariamente sólo si sonpresentadas por el entendimiento como necesariamente vinculadas a ese fin; esdecir, si son necesarias para la consecución de ese fin. Pero la bondad divina setiene en plenitud con anterioridad a la existencia de las cosas creadas; esautosuficiente y poseída por Dios con total independencia del bien de las cosas.En consecuencia, Dios no quiere a los entes distintos de sí con necesidadabsoluta, aunque no puede no quererlos, en cuanto que participan de su bondad.Lo dicho lleva a la cuestión de la existencia de la libertad divina, pues poruna parte se afirma que les quiere libremente, y por otra que no puede noquererlos. ¿Cómo se soluciona esta aporía? ¿Puede el mismo acto sersimultáneamente necesario y libre? Sabemos que la libertad (voluntas ut voluntas)se da sobre aquellos bienes intermedios, es decir, aquellos que no realizan toda laperfección. Pero Dios posee eternamente la bondad plena, que no es aumentada,SINO SOLAMENTE MANIFESTADA, por los entes distintos de El, y posee undominio absoluto de todo bien. Mientras que el hombre (y los ángeles, en suplano) sólo posee dominio sobre dichos bienes intermedios, pero no le es dado eldominio sobre el bien como cualidad determinante de la voluntad (voluntas utnatura). Por esto se dice que la libertad de Dios es soberana, mientras que la delhombre simplemente es libertad. O sea: Dios quiere libremente lo creado porquenada de lo creado puede aumentar ni su bondad ni su perfección. Entonces: elmismo acto de la voluntad divina es simultáneamente necesario y libre, aunquerespecto de cosas diferentes (no se vulnera el principio de no contradicción, que22 Ibid, pp. 440 ss.
  • 43. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.43sabemos proviene de un trascendental): es necesario en cuanto se refiere a labondad divina, pero libre en la medida en que se refiere a las cosas creadas.De esto se sigue que la voluntad de Dios es CAUSA de las cosas, pero escausa de ellas por su voluntad, no por necesidad de su naturaleza. La razón deello es la siguiente23: todo agente o causa produce algo semejante a sí. Enconsecuencia, la semejanza del efecto preexiste en el agente. Ahora, lo que esprevio en el agente se encuentra en él según su modo de ser. Por lo tanto, lasemejanza de los efectos de Dios está en Dios no según el modo de las cosas, sinosegún el modo divino. Sabemos sin embargo que el modo de ser de Dios es elentender (Dios es puro entendimiento). En consecuencia, la semejanza de losefectos está en Dios de modo inteligible. Por lo tanto, los efectos procederán deDios de modo inteligible: Dios produce los efectos por su intelecto. Pero sabemosque el entendimiento no produce efecto alguno fuera de sí sino a través de lavoluntad (la voluntad es la facultad que inclina a efectuar lo que elentendimiento concibe). En consecuencia, Dios es causa de los seres por suvoluntad, y no por necesidad de su naturaleza.La voluntad de Dios, al ser causa de las cosas, es CAUSA EFICAZ. Es decir:siempre y de modo absoluto logra su cumplimiento; es voluntad absoluta oconsiguiente. Ello porque es causa universal de todos los seres, y sólo es posibleque se produzca un efecto fuera del orden en una causa particular. Que seavoluntad absoluta o consiguiente se opone a que sea voluntad relativa oantecedente. La primera (la de Dios) versa sobre una cosa revestida de todas suscircunstancias, mientras que la antecedente (la humana o angélica) versa sobrelas cosas con abstracción de sus circunstancias. Por ejemplo: Dios quiere convoluntad antecedente que todos los hombres se salven; pero con voluntadconsiguiente que se salven los hombres buenos, y así sucederá.a.3.3. La voluntad de Dios no tiene causa.La voluntad sigue al entendimiento. Por lo tanto, hay correlación entre elmodo de causar la inteligencia en el ser inteligente, y el modo de causar lavoluntad en el ser con voluntad. Pero, por otra parte, sabemos que Dios conocecon un solo acto todas las cosas en su esencia, y con un solo acto las quiere atodas en su bondad. Por lo tanto, de la misma forma que en Dios el hecho deentender la causa no causa que conozca los efectos (puesto que los entiende en símismo), del mismo modo su voluntad no obra como causa de que quiera a lascosas. En consecuencia, la voluntad de Dios carece de causa.23 Santo Tomás de Aquino, Sum. Teol., I, q. 19, a.4, y Sum. contra Gent., c. 23.
  • 44. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.44b. Los afectos de la voluntad divina.b.1. El amor.b.1.1. El amor por sí mismo.Es el principal afecto de la voluntad de Dios. “Amor” quiere indicar aquí nola pasión del apetito concupiscible que estudiamos en su momento, sino másbien el PRIMER ACTO DEL APETITO RACIONAL.Existe una relación entre la estructura de esencia y existencia, y lasfacultades intelectuales y volitivas. La esencia se comprende por elentendimiento, y la existencia se afirma por la voluntad. A la esenciacorresponde el conocimiento; a la existencia, el amor. En Dios existe un dobleacto: la posesión conciente de su esencia, y la afirmación amorosa de suexistencia. Pero como en Dios su esencia y su existencia se identifican, suconocimiento y su amor de sí mismo también son idénticos.Todo amor tiene un doble objeto: el bien que quiere y el sujeto para el quelo quiere. Amar significa, primera y fundamentalmente, querer el bien para elamado. Se dice que en Dios se verifica la más alta fuerza unitiva del amor porqueel sujeto que ama, el bien que se quiere y el sujeto amado son una misma cosa.Este amor de Dios por sí mismo no es accidental ni adjetivo a su voluntad: por elcontrario, se trata de un amor substantivo y substancial: Dios no tiene amor, ESamor (Deus charitas est).Y este amor de Dios por sí mismo participa, como es obvio, de todos losatributos predicables de la esencia divina: perfecto, inmutable, infinito, eterno,etc. Y POR ELLO ES TRASCENDENTE SOBRE TODO OTRO AMOR. Essuperior tanto al amor de concupiscencia como al de benevolencia. Amor deconcupiscencia es aquel por el cual queremos un bien-otro (es decir, distinto denosotros) para nosotros; mientras que el amor de benevolencia es aquel por elcual queremos a otro, queriendo un bien para él como para nosotros. Pero elamor de Dios por sí mismo es superior a ambos, porque en él no hay, en ningúnsentido, un “otro”, ya sea para apetecer algo de él (concupiscencia) o paradárselo (benevolencia).Finmalmente, este amor de Dios por sí mismo no tiene nada de egoísta, sinoque, por el contrario, es la máxima expresión de la santidad. No es egoístaporque el egoísmo se define como el amor desordenado de sí mismo. Esteconcepto de desorden indica que se ama en exceso algo que debiera amarsemedidamente, en relación con bienes superiores, más dignos de ese amor. PeroDios es el máximo bien, en consecuencia, el amor de Dios por sí mismo no puede
  • 45. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.45ser egoísta, sino todo lo contrario: amándose ilimitadamente es precisamentejusto con la absoluta perfección de su ser.b.1.2. El amor por las criaturas.Este amor tiene algunas características que es necesario enumerar:-Es UNIVERSAL. Se extiende a todos los entes constituidos fuera de lanada, presentes, pasados y futuros. A los seres posibles no les ama con voluntadadjunta, y a los futuribles les ama sólo con amor condicional, que corresponde ala condicionalidad de la voluntad antecedente.-Es CREADOR. Es decir, es causa de la bondad presente en las cosas. En elcaso de los hombres es al revés: la voluntad humana es puesta en movimientopor la bondad que ya está en las cosas, pero esta bondad no es puesta por elhombre. El amor del hombre es provocado por la bondad que existe en las cosas,es causado por la bondad del amado. La voluntad divina, en cambio, no esmovida por la bondad de las cosas, sino que es ella quien pone en las cosas labondad que éstas tienen.-Es LIBRE. El amor a las criaturas es una perfección (como todo amor), perono se trata de algo que aumente la perfección intrínseca de Dios. Por eso no tienesentido de precepto (es decir, no está mandado que Dios debe amar a los serescreados; los ama como expresión de su generosidad). Para los hombres, encambio, sí tiene sentido de precepto, pues el objeto de la voluntad humana es elbien en general, que se realiza máximamente en Dios.-Opera según el PRINCIPIO DE PREDILECCION24. Desde el punto de vistadel acto de voluntad, en el sentido de ser más o menos intenso, Dios ama porigual a todas las cosas (pues todo lo quiere con un acto único e inmutable). Ahorabien, desde el punto de vista del bien querido, las ama desigualmente, pues amamás a las mejores. Ello porque amar una cosa significa querer para ella el mayorbien. Pero la voluntad de Dios es causa de la bondad que tienen las cosas, y porello, una cosa es tanto mejor cuanto mayor bien para ella quiere Dios. Por lotanto, las cosas mejores son de hecho más amadas por Dios. En consecuencia, larazón última de que unas cosas sean mejores que otras es que Dios quiere paraellas un mayor bien.b.1.3. La delectación y el gozo.24 Garrigou-Lagrange, De Deo uno, pp. 469 y 471-2.
  • 46. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.46Se pueden definir la delectación y el gozo como cierta quietud del apetitoen el bien (quietatus appetitus in bono). Hay entre estos conceptos, sin embargo,alguna diferencia. Mientras la delectación proviene de un bien con el que se estárealmente unido, el gozo no requiere de esa unión real, sino que le es suficiente elreposo de la voluntad en el objeto querido. Por ello, Dios se deleita propiamenteen sí mismo y goza en sí y en las criaturas.Dios, en cuanto poseedor eterno del máximo bien, goza y se deleitamáximamente en sí mismo25. El gozo o delectación no es de la esencia del ejerciciode una potencia, sino más bien algo consecutivo y sobreañadido, como unaperfección segunda. Como las perfecciones están ordenadas entre sí, mientrasmás perfecta es la perfección primera, más perfecta será también la perfecciónsegunda. Y como Dios es máximamente perfecto en sus operaciones de entendery querer, se encuentra transido eternamente de delectación y gozo.c. Las virtudes de la voluntad divina.c.1. La justicia.Como veremos más adelante y en detalle, al tratar de las virtudes morales,la justicia puede ser legal, conmutativa o distributiva. Se puede afirmar que enDios existe formalmente justicia legal, pues al ser causa de los seres, dispone lascosas al bien común según es conveniente a la manifestación de su Bondad.Relaciónese esto también con el concepto de Ley Eterna, que más adelante seexplicará.En cambio, no puede decirse que en Dios exista propia y formalmentejusticia conmutativa, pues la ratio que preside este tipo de justicia es la deigualdad entre los sujetos que en ella participan, y nadie es igual a Dios, ensentido alguno, ni está obligado a recompensar en nada lo que las criaturas leden.Por último, la justicia distributiva sí existe formalmente en Dios. Dios da alas cosas creadas lo que les compete o les es debido de acuerdo con su propia yparticular naturaleza, que es la que el propio Dios le ha asignado, en coherenciacon el bien general del universo. Es decir: Dios debe a las cosas lo que El mismoha dispuesto que tengan, y no puede negárselos porque sería absurdo crear unanaturaleza dotada de ciertas propiedades y luego no dárselas. Pero, puesto queDios es máximamente intelecto, no hace cosas absurdas. Es en virtud de estamisma justicia distributivas que compete a Dios, respecto de los seres libres,25 Sum. contra Gen., c. 90.
  • 47. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.47otorgarles premios (justicia remunerativa) o castigos (justicia vindicativa), segúnsi se han apartado o no de la ley natural (moral), en cada caso particular.c.2. La misericordia.Debe distinguirse la misericordia divina de la humana. En la humana vaimplícita la conmiseración, es decir, el entristecerse con la miseria ajena como sifuera propia, poniendo los medios para remediarla. En Dios, sin embargo, nopuede existir tristeza, y su misericordia consiste sólo en la inclinación de suvoluntad a remediar las miserias de las criaturas, lo cual no entraña imperfecciónalguna, y por ello puede estar presente en la naturaleza divina.Con esto terminamos el estudio de las operaciones divinas puramenteinmanentes (inteligencia y voluntad). Nos corresponde tratar a continuación,siempre a partir del desarrollo propuesto por González Alvarez, sobre laspotencias operativas transeúntes, es decir, que pasan a los efectos exteriores.Estas potencias transeúntes reciben el nombre de “poder” o “potencia” divina.5.2. El poder divino.5.2.1. Existencia.de potencia activa en Dios.Como ya sabemos, la potencia de un ente puede ser activa o pasiva. Lapotencia pasiva consiste en la capacidad de recibir un acto, mientras que la activase caracteriza por la capacidad de obrar hacia el exterior, ad extra, modificándolo.Dios carece de potencia pasiva, pues al ser acto puro, no está en potencia derecibir actualidad alguna. Existe en El, sin embargo, potencia activa, mas sólo enrelación con los efectos exteriores que de ella proceden. Podemos consignar dosrazones para ello, una primaria y otra secundaria:a. (primaria) El constitutivo formal de Dios es el Ipsum esse subsistens, elmismo ser subsistente. Por ello, no recibe ni puede recibir acto alguno. Ahorabien, un ser posee potencia activa en la medida en que está en acto, y es sujeto depotencia pasiva cuando es imperfecto. Por ello, en Dios existe potencia activa engrado máximo, pero ningún tipo de potencia pasiva26.b. (secundaria). La infinita perfección de Dios determina que ningunaperfección pueda faltarle. Pero la potencia activa, es decir, la capacidad de obrar26 Sum. Teol., I, q. 25, a.1.
  • 48. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.48en el exterior, es una perfección pura, puesto que no se encuentra bajo ningúntipo de dependencia de lo obrado. En consecuencia, es necesario que en Diosexista potencia activa27.5.2.2. Naturaleza de la potencia activa.Es preciso, para entender esta cuestión, que la unidad de Dios exige laidentidad de la potencia, la acción y la esencia.a. La potencia de Dios no es distinta de su esencia. Dios, en cuanto primeragente, tiene dentro de sí la razón o causa de su obrar. Ahora bien, si dicha razónestá dentro de sí, obra necesariamente por su esencia. Pero resulta que aquellopor lo que alguien obra es su potencia activa. Por lo tanto, la potencia activa deDios se identifica con su esencia28.b. La potencia de Dios no es distinta de la acción divina. La acción de unacosa es cierto complemento de su potencia, como el acto segundo respecto delacto primero. La potencia divina, sin embargo, no se completa por ningún actodistinto de su misma potencia, pues si el acto de Dios se complementara, Diossería imperfecto. En consecuencia, la potencia activa de Dios es idéntica a su actoo acción29.De todo esto se deduce que la potencia activa de Dios no se dice transeúnterespecto de sus acciones, sino solamente RESPECTO DE LOS EFECTOS. Al revésde lo que ocurre en el caso del hombre, en el cual la potencia procede de laesencia (es decir, es distinta de ella), y es principio de la acción y del efecto. Lapotencia de Dios, en cambio, ES PRINCIPIO SOLO DEL EFECTO. Por esto es queni la inteligencia ni la voluntad de Dios pueden ser consideradas como“potencias”.Por esto se dice también que la potencia activa de Dios puede ser enfocadadesde una doble perspectiva:a. Desde el punto de vista del agente (Dios mismo): consiste en un acto uoperación inmanente (que empieza y acaba en el interior) idéntica a la propiasubstancia divina, que tiene la virtud de relacionarse con los efectos, es decir, sertrascendente al propio ser divino.27 Sum. contra Gen., c. 7, arg. 3.28 Ibid., II, c. 8.29 Ibid., c. 9.
  • 49. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.49b. Desde el punto de vista de los efectos: consiste en la producción mismadel efecto trascendente.La potencia activa de Dios, pues, es el propio intelecto divino con voluntadadjunta. Como ya sabemos por el capítulo de psicología filosófica, el intelectoque tiene adjunta la voluntad se llama “intelecto práctico”, cuyo acto sedenomina “imperio”.5.2.3. Perfección de la potencia divina.Por causa de su perfección, se dice que la potencia divina es intensivamenteinfinita y extensivamente omnipotente.a. Que sea intensivamente infinita quiere expresar la perfección de lapotencia activa en relación con la esencia de Dios, puesto que es acto puro, esdecir, ilimitado. Y como ya sabemos que su potencia y su esencia se identifican,resultará por lo tanto que la potencia activa de Dios tampoco es limitada. Dichoen positivo: es infinita. Esto, sin embargo, no significa que Dios manifieste toda laplenitud de su potencia activa al producir un objeto o efecto cualquiera. Susefectos son siempre inferiores a su poder.b. Que sea extensivamente omnipotente, expresa la perfección de lapotencia divina en orden a su objeto. En este sentido se dice que Dios esomnipotente. Todo agente, al obrar, produce un efecto similar a sí mismo en laforma por la que obra. Luego, a cada potencia activa le corresponderá comoobjeto propio aquello que es posible según el sujeto agente en el cual se funda ose encuentra radicada. Pero como el ser de Dios es infinito y contiene toda laperfección del ser, todo lo que tiene o puede tener razón de ser pertenece a losposibles absolutos (es decir, aquellos que gozan de posibilidad intrínseca, o sea,de todo lo que no supone contradicción o es absurdo) y cae dentro de la potenciaactiva de Dios. Esta es la razón por la cual se la llama “omnipotente”.Es preciso tener presente que esta potencia absoluta de Dios esORDENADA30. La razón de ello es la siguiente: la potencia debe entenderse comoaquello que ejecuta; la voluntad como la que manda, y el intelecto como el quedirige. Por esto, se dice que lo que se atribuye a la potencia de Dios consideradaen sí misma, lo puede Dios por potencia ABSOLUTA. En cambio, lo que se30 Sum. Teol., I, q. 25, a. 5.
  • 50. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.50atribuye a la potencia divina en cuanto ejecuta el mandato de la voluntad justa,se dice que lo puede Dios por potencia ORDENADA.De esto se deduce que31:a. El hecho de que Dios no pueda hacer cierta cosa, no significaimperfección de Dios, sino más bien imposibilidad de que la cosa sea hecha.b. Dios puede hacer cosas distintas de las que hace, puesto que en suinteligencia existe todo un mundo de entes posibles, a los cuales no les haadjuntado la voluntad. Dios es omnisciente (todo lo conoce) y omnipotente (todolo puede) , pero no omnivolente (todo lo quiere).c. Dios puede hacer cosas mejores de las que hace o ha hecho. Esto se refierea las cosas, no al modo en que las hizo, pues siendo Dios perfecto, y siguiendosiempre el obrar al ser, necesariamente hace todo lo que hace del modo másperfecto. La razón de que todo podría ser mejor es que no existe un máximo en elcampo de la posibilidad, puesto que la esencia de Dios es infinitamente imitable,y es imposible agotarla.d. Dios puede perfeccionar las cosas hechas. Esto es particularmenteimportante en el caso del hombre, que, mediante la virtud y el esfuerzo, puedetransitar hacia estados y modos de ser accidentalmente más perfectos (no demodo substancial; es decir, no puede cambiar de naturaleza).e. De lo anterior se deduce que no existe ninguna cosa o efecto ya realizadoque pueda hacerse substancialmente mejor sin destruirse (cambiar de esencia).Por lo tanto, no está dentro del poder de Dios modificar las cosas para hacerlassubstancialmente mejores32.5.4. La potencia creadora.El primero en acercarse a la noción de “creación” es Platón, que proponeuna teoría sobre el origen del mundo, de acuerdo con la cual el universo seríaformado por un demiurgo en el tiempo, a partir de las Ideas y de la materia.Platón no llega a concebir, sin embargo, el concepto de creación ex nihilo (desde lanada), que es en realidad el núcleo de la noción.31 González Alvarez, ob. cit., pp. 468-9.32 Sum. Teol., I, q. 25, a. 6.
  • 51. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.51Tampoco Aristóteles llegó a esta concepción. Para él, el ser se genera desdeuna materia eterna. Ahora bien, la doctrina aristotélica del acto y de la potenciacontiene, virtualmente, el concepto de “creación”. Puede ser por esto que SantoTomás se lo atribuye al Estagirita.5.4.1. Existencia de la creación.No existe nada en el ámbito de la experiencia que pueda ser comparado alacto de crear. Advertimos desde ahora que, cada vez que se utilice esta palabra ocualquiera de sus derivados, intentamos indicar con ella el acto de constituir algoen el ente desde la nada (ex nihilo).Dos cuestiones deben tenerse en cuenta sobre este tema:a. La potencia divina es potencia creadora.Esto se puede probar del siguiente modo33: puesto que el obrar sigue al ser,y el modo de obrar sigue al modo de ser, los modos de obrar serán tan diversoscomo los modos de ser.Además: en la medida en que todo agente obra en cuanto se encuentra enacto, existirán tantos modos de obrar como modos de estar en acto. Pero un entepuede estar en acto de dos modos: por recepción de una forma o por toda susubstancia. Luego, existen dos modos de obrar o de producir efectos: (a)causando una forma que modifique una materia (transformación), o produciendoel ser de la cosa subsistente sin necesidad de materia alguna (creación). Puestoque Dios está en acto por toda su substancia, el modo propio de la acción de Diosno requiere de materia alguna para obrar. Por lo tanto, la potencia divina espotencia creadora.b. Todos los seres proceden de Dios por creación.Es lo que se denomina como “prueba de la creación”, es decir, demostrarque todos los seres distintos de Dios provienen de El por vía de creación. Laprueba fundamental es la siguiente34: Dios existe, y existe como ipsum essesubsistens; es único por esencia. Si esto es así, todos los demás seres serán oexistirán por participación. Pero, como ya sabemos a partir del estudio de laanalogía de atribución intrínseca, todo lo que es por participación es causado concausa eficiente por aquello que es por esencia. En consecuencia, todo lo que esdistinto de Dios, es causado eficientemente por Dios.33 Sum. contra Gen., II, c. 16.34 Sum. Teol., I, q. 44, a. 1.
  • 52. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.525.4.2. Naturaleza de la creación.Para acercarnos a esta cuestión, es preciso estudiar por separado la causadel efecto del acto de crear.a. Desde el punto de vista del efecto.La creación comprende al ser por completo, en todo su ser, producidodesde la nada. Debe considerarse tanto el término o punto a quo y el ad quem delefecto (es decir, de lo creado). Veamos primero el ad quem. Esto equivale apreguntarse qué es creado en la creación. La respuesta es el ser EN SUTOTALIDAD: por la creación se produce toda la substancia de la cosa.La pregunta por el punto a quo equivale a buscar de dónde toma su origenla creación para terminar en la totalidad del ente. La respuesta es: de la nada (exnihilo).b. Desde el punto de vista de la causa.Dios es causa final, ejemplar y eficiente del universo. La causalidad eficientede Dios no se puede separar de su libertad: no está obligado por necesidadalguna a crear. Esta libertad se refiere tanto a la producción del universo como ala elección de un determinado universo (podría haber creado éste o biencualquier otro).5.4.3. Incomunicablidad de la creación.La creación tiene un carácter exclusivamente divino: ningún otro ser puedecrear, en sentido propio. Esto por dos razones:a. La creación exige un poder infinito, puesto que la distancia que mediaentre el ser y la nada es de absoluta contradicción (recuérdese el trascendentalaliquid), es decir, es también infinita.b. El efecto de la creación es universalísimo (abarca todo el universo). Y porello, requiere de una causa también universal. Nada particular puede generar louniversal, puesto que nada da lo que no tiene.5.4.4. La potencia conservadora de los entes en su ser.
  • 53. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.53En la medida en que Dios es el ipsum esse subsistens, es decir, es El que es, larealidad y existencia de lo creado consiste en ESTAR SIENDO fuera de la nadaen virtud de la energía creadora. Este “estar siendo” es un acto ininterrumpidoque supone la persistente liberación desde la nada. Por ello, se dice que lasconserva, es decir, las mantiene en el ser.Puesto que la conservación no es otra cosa que el mantenimiento del ser, nohay distinción entre la causa que lo produce y aquella que lo conserva. luego, laacción conservadora es la misma acción creadora. La conservación, por lo tanto,es una creación CONTINUADA.5.4.5. La potencia providente y gobernadora.Además de crear los entes y conservarlos en su ser, Dios los dirige hacia sufin. La palabra “providencia” indica la razón del orden de las cosas a su fin (ratioordinandorum in finem). La providencia comprende dos elementos: (a) la razón delorden de los seres dirigidos al fin, y (b) la ejecución de este ordenan, denominada“gobernación”. Por ello, la providencia, en sentido estricto, es eterna (es decir,está en Dios), mientras la gobernación se desarrolla en el tiempo (al ejecutar losactos tendentes al fin).a. Existencia de la potencia providente y gobernadora.Consta que en el mundo existen un conjunto de seres que desarrollan unmodo ordenado de operar. Esta gobernación, como lo vimos en la quinta vía, esnecesariamente causada por un ser inteligente. Como en la línea de los seresinteligentes no se puede proceder al infinito, es preciso que exista un sermáximamente gobernador. Pero como la gobernación supone la providencia,resulta que en Dios existe tanto providencia como gobernación.b. Propiedades.Las propiedades de la providencia son cuatro:b.1. Universalidad. Indica que nada constituido en el ente le es ajeno. Sedemuestra del siguiente modo: todo agente inteligente obra por un fin. Por lotanto, la ordenación de un efecto a su fin se extenderá según la extensión de lacausalidad del agente. Pero como la causalidad de Dios se extiende a todo elente. Luego, la providencia de Dios es universal.
  • 54. Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRIDTEOLOGIA NATURAL, p.54b.2. Inmediatez. La providencia divina es inmediata en relación con la razóndel orden de todas las cosas dirigidas a su fin; pero para la ejecución del ordengobierna a los seres inferiores a través de los superiores (dicho sea de paso, estodemuestra que los seres puramente espirituales tienen participación en laconducción de los humanos).b.3. Infalibilidad. La infalibilidad de un agente indica que éste alcanzasiempre su fin. El fin de Dios es la manifestación de su Bondad. Téngase encuenta que:-La providencia de Dios es absolutamente infalible en cuanto a laordenación de los medios al fin, y en cuanto a la consecución del finsupuesta la voluntad consiguiente (eficaz).-Es infalible también en cuanto a la ordenación de los medios al fin, ypuede no serlo en cuanto a la consecución del fin, supuestaúnicamente la voluntad antecedente.b.4. Suavidad o congruencia. Esto quiere decir que se aplica a las causassegundas de acuerdo con sus respectivas naturalezas, según el caso del cual setrate.