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  • 1. KENJAHESSAI SUR LA VIOLENCE ANTILLAISEIdentité, mimétisme et logique sacrificielle aux Antilles Editions de la Lettre Noire Collection noir sur blanc Décembre 2011
  • 2. Ali Babar KENJAHESSAI SUR LA VIOLENCE ANTILLAISEIdentité, mimétisme et logique sacrificielle aux Antilles I. Avant-vents. L’Apocalypse ou la tragique guerre des Mêmes p. 4 II. La violence et le sacré comme fondations. Présence de René Girard p. 7 III. La logique sacrificielle dans les discours antillais (Césaire, Fanon, Glissant) p . 15 1) Césaire, ou la permanence du tragique p . 15 2) Ibrahim Fanon, ou l’échec de la violence légitime p . 23 3) Glissant ou la refondation mythologique p . 37 IV. La trace du vidé. Société martiniquaise et violence p . 51 2
  • 3. Au sortir d’un nième débat sur « la violence », où j’avais été invité en commune par une association familiale,je me fis à moi-même un constat affligé. En dépit de la prétendue qualité formelle de nos prestations de« spécialistes », mes camarades et moi n’avions réussi qu’à enrober de langage technique et de vérités éculées leconstat banal d’une violence quotidienne que n’importe qui pouvait « interpréter » aussi légitimement que nous. Si onest en droit d’attendre d’un intellectuel qu’il éclaire et ouvre l’accès, alors nous avions échoué à justifier ce statut carjamais nous n’avons réussi (jamais nous ne réussissons, en général) à sortir du cercle clos de nos représentationscommunes des phénomènes de violence. Nous prétendons à la vérité objective, mais la vérité est que dans nospratiques - en quelque bord d’où vienne la parole - nous trouvons toujours à légitimer une forme de violence enretour. Comme si le feu qui consume la maison changeait de nature selon celui qui l’a allumé. Je choisis ici,délibérément, d’envisager les choses sous l’angle de la maison qui brûle plutôt que sous celui de la culpabilité … S’agissant d’affronter intellectuellement la réalité de la/notre violence, pour l’essentiel, nous en restons auvoyeurisme et nous comptons les morts. Une fois réinvoquées les mannes esclavagistes, le racialisme sexuel et lapwofitasyon coloniale, comment aborder avec pertinence, par ex., la violence à l’école ou celle faite aux femmes ?Comment lier ces deux aspects du problème, ainsi que tous les autres, dans une perspective globale et opératoire ?D’où faire levier pour agir ? Une part manifeste de notre échec vient du fait que nous traitons toujours la violence del’intérieur même de la société qu’elle a contaminée. Nous sommes toujours-déjà dans la violence, par insuffisance derecul par rapport à l’épaisseur de pratiques sociales que nous endossons plutôt que mettre à nu. Il m’en vint laréaction déterminée d’établir un inventaire argumenté de ce que je croyais pouvoir dire – en tant qu’« anthropologue Rastafari» – sur la violence… Car s’il nous faut prendre ce recul dans l’échange et la discussion, celane peut se faire dans la posture, sous le masque, du « spécialiste » mais dans l’exigence de l’exposition. Je ne crois pasà l’objectivité, mais à l’exposé. Corps nu, crucifié, de la pensée vivante ; de l’expérience de vie qui informe nos idéesd’une épaisseur de vérité indicible. L’énergie que déploie Guillaume Suréna pour maintenir les braises d’une auto-analyse collective, authentiquement fondée sur l’expérience de la parole intime, relève de cette exigence fanoniennede rapporter le verbe à la pratique assumée. Que lui soient reconnus les mérites qu’on accorde à ceux qui s’exposent,Pharmakos de l’exil intérieur… Le pré-texte de cet essai fut une contribution au séminaire organisé par l’associationfreudienne Forum à Fort-de-France. Cette contribution, nourrie d’échanges fructueux et d’intimations personnelles,n’a pu échapper à l’inflation des « convergences éclairantes » et à la surcharge pondérale de mes attentes. Que toussoient d’avance remerciés pour leur indulgence... S’inscrire ainsi dans la première personne du singulier c’est comme passer du jeu au je. Eprouver la dimensionrisqué du héraut, sa dimension tragique. C’est dénouer son raccord quotidien à la chair souffrante du pays. C’estprendre sa part du drame et peser sa réplique. C’est, aussi, soulager l’amitié fidèle qui interroge, sans jamais déchoirde sa présence fraternelle : s’écrier (bien plutôt que s’écrire) peut être partage fécond ; écriture en suspension, sansfilet, mais habitée… C’est donc bien de cette posture revendiquée1 (« anthropologue Rastafari ») que je portetémoignage et suggère hypothèses concernant la question de la violence aux Antilles. En m’appuyant sur l’idée de« l’inventaire », j’ai essayé de dresser un feed-back de mes lectures, rencontres intellectuelles et influences sur lechemin passionnel de mon identité martiniquaise et caribéenne… En profiter pour rendre hommage à la trilogiefondatrice de mes trois maîtres disparus… Or, très vite, il m’est revenu une véritable empathie avec les thèses et lasynthèse de René Girard, celles d’une fondation sacrificielle de toutes les cultures humaines, dont il s’agit ici deproposer la féconde singularité comme point de départ d’une plus large, et nécessaire, investigation collective… Ali Babar KENJAH1 Revendiquée, puisque certains me la conteste… 3
  • 4. I. Avant-Vents. L’Apocalypse, ou la tragique guerre des Mêmes Les rares « mythes » du monde moderne, en somme, ne sont pas de vrais mythes en ceci qu’au lieu de se refermer sur des solutions sacrificielles épousées sans la moindre restriction mentale, comme les vrais mythes, au lieu de refléter la vision persécutrice, ils refusent ce genre de sacrifice, ils y dénoncent toujours une abomination. René GIRARD, Le bouc émissaire La peste est de retour. La vraie, la noire, la maudite. Après avoir ravagé le monde, la peste est dans nos murset nul ne saurait en conjurer le sort, car nous avons aboli les rituels. La peste est contagion, envahissant etcontaminant l’espace comme un gigantesque incendie incontrôlable. Tous sont égaux face au fléau. Aucunedifférence ne triomphe de cette malédiction : riche ou pauvre, belle ou laide, noir ou blanc, tous en tombentvictimes. « Tous n’en mourraient point, mais tous étaient frappés » (J. de Lafontaine, Les animaux malades de lapeste)… La calamité est totale et menace la Cité d’effondrement. Un sacrifice s’impose. Mais aucune victimepotentielle ne s’impose plus à l’unanimité, toutes sont trop marquées d’une manière ou d’une autre pour soulager, àla fois, toutes les attentes. Or l’efficacité du meurtre rituel (conjurer la violence contagieuse) dépend de l’unanimitéqui désigne et lapide le pharmakos, bouc émissaire. Cette unanimité permettra, in fine, le retournement quitransmutera le sacrifié en divinité. Divinité consentante à verser son sang, « pour le pardon de nos péchés ». Ceretournement du meurtre originel en paix retrouvée, est au cœur de ce que nous instituons comme « le sacré » ;c’est-à-dire le système organisé des totems et tabous par lequel nous mettons à distance les motifs les plusfréquents de déclenchement de la violence la plus contagieuse : celle des frères ennemis… Il revient à René Girard d’avoir, en réhabilitant la valeur archéologique des textes mythologiques, identifiésous la figure tragique de « la Peste » la réalité historique, préhistorique et psycho-analytique de la violence en acte.La violence sacrificielle ; le sang versé pour l’apaisement ; le sang des vierges, des nègres ou le sang du boucqu’Abraham immola en lieu et place de son fils… La « Peste » de Sophocle et d’Euripide, c’est la propension deshommes et des sociétés humaines à succomber à la violence réciproque. Et quand la Cité, la Grande Babyloneurbaine, s’arroge les limites du monde (ainsi que le pressens Clauswitz, dès l’entame du XIXème siècle), alors la chutedes Tours jumelles menace jusqu’aux extrémités de toute humanité. Des déserts de sable au cœur des grandesMétropoles… « Gémellité » et « montée des extrêmes » sont deux thèmes majeurs de la perspective dégagée par Girard.En fait, le thème de « la montée des extrêmes » est donc emprunté à Clauswitz qui, le premier, en témoin desguerres napoléoniennes, pressens une possibilité désormais latente d’embrasement total de l’humanité dans unaffrontement ultime et sans recours. La fin de la guerre en dentelles des aristocrates déchus, et la mobilisationgénérale de Valmy, ouvrent l’ère des guerres totales de partisans, qu’illustrera l’instrumentalisation en profondeurde la nation allemande par l’hubris nazie, totalitarisme dont la masse critique a été atteinte le 11 septembre 2001…Désormais la guerre est partout et dans tout. La guerre c’est le réel. L’intuition angoissante de Clauswitz, que rienn’arrête les vendettas historiques ni la propension des « violences légitimes » à réquisitionner toute forme desocialité en guise de combustible, cette épée de Damoclès qui menace en permanence la modernité issue desLumières, c’est la violence exponentielle mondialisée, sans cesse alimentée par l’agressivité réciproque des frères« jumeaux », la pire et la plus humaine des violences (cf. les Balkans, le Rwanda, la Palestine, le Caucase, 4
  • 5. l’Afghanistan, la Somalie etc.) Tout comme la société post-édénique fut structurée à partir du (de la) geste de Caïn,Rome s’élèvera à même le sang du meurtre fratricide, tel que transmis par le mythe fondateur des jumeaux de laLouve, Rémus et Romulus… Pour relatif que soit l’espace culturel martiniquais, la prégnance de la question de la violence généralisée yfait écho au constat relevé globalement pour la Caraïbe, comme pour les métropoles occidentales ou des paysémergents. Alors, qu’assez exceptionnellement, pratiquement aucun conflit régional ne menace nos îles-Cité d’unerevendication de voisinage, la zone figure aux premiers rangs mondiaux de la violence urbaine endémique, menaçanten permanence et en maints endroits de dégénérer en guerre civile (Jamaïque, Trinidad, Haïti etc.) Le parapluiesocial de la dépendance politique et économique des îles françaises ne les met pas à l’abri du processus demondialisation, qui dissout les solidarités et favorise le repli individuel. Bien au contraire. Nous posons, à la suite deGirard, que la dévitalisation du soubassement oral qui accompagnait l’organisation « traditionnelle », consécutive àla rationalisation et à la marchandisation de la société, rend désormais caduques les procédures rituelles de mise àdistance de la violence contagieuse. Je tenterais, plus loin, d’illustrer ce propos à partir d’une analyse sur l’évolutiondu Carnaval martiniquais. La Martinique offre aujourd’hui le cliché d’une société menacée de la peste. Tous les jours la violence trouvel’opportunité de s’exprimer là où on ne l’attendait pas, là où jamais elle n’aurait dû « prendre », si les procéduresrituelles (fussent-elles « laïques »), si nos totems et nos tabous avaient conservé leur efficacité et leur légitimité.Tous les membres de la société partagent le même constat d’un effondrement des valeurs anciennes, sansqu’aucune réponse suffisamment globale ne vienne prendre le relais de ce qui n’est plus. C’est l’anomie deDurkheim. Un feu menace qu’on ne sait plus circonscrire. Ce constat populaire s’exprime à travers la corrélationétablie entre la violence généralisée et le phénomène repéré comme celui de la «perte des repères » ; c’est-à-dire leconstat d’un nivellement progressif des valeurs, qui arase toute différence et transforme le vivant en machine àcloner le même. « Pen-an menm pri zakari-a », tout se vaut, tout est confus, il n’y a plus de certitudes liées à l’âge etaux générations, au sexe, au genre et à la parenté, au statut social, aux règles de voisinage, au langage, à l’argent(voire, depuis Michael Jackson, à la race !)… Bien évidemment, à l’ère d’Internet la perte des repères n’exclue pas lasurabondance des repères, et tout un chacun mesure à son niveau basique que tout cela est « poussé » par unemarchandisation croissante du vivant. Biznès sé business… Et que c’est la compétition financière mondialisée quiplace précisément le vivant sous un régime de violence généralisé, sous la menace apocalyptique d’un krachimminent, sous l’égide des agences de notation, des oracles de Wall Street et de la City. Le marché seul fait la Loi,l’argent (Mammon) en est l’idole… La monétarisation généralisée a contaminé ce que nous tenions auparavant pour sacré : l’intime, le plaisir, lefoyer, la famille, l’utilité sociale, l’image de soi… Mais cette marchandisation violente du vivant ne s’érige-t-elle pas ànotre corps désirant ? Pouvons-nous encore maîtriser la compulsion consumériste qu’il nous arrive souvent dedignifier en « avantages acquis » ? Pouvons-nous encore stopper la course aux armements qu’est devenuel’affirmation individuelle dans l’espace social antillais ? Ceux qui dans nos îles ont connu le tournant culturel où, aulendemain de la Guerre – et pour la première fois – l’en-Ville s’est imposé à « la campagne », savent que lamonétarisation a étouffé de vieilles solidarités pour ensoucher la convoitise et la compétition. La société issue deslois sociales de la départementalisation fut une société de l’abondance inégalitaire, en permanence traversée detensions partisanes pour un partage équitable de la manne étatique. Nous avions depuis si longtemps partagé toutela misère du monde, qu’il nous était insupportable que la fortune nouvelle ne soit pas également répartie entre tous.A même-parts égales. Egalité mathématique et fantasmée d’un modèle lointain, Tout-puissant, qui peut promettrejusqu’à « la continuité territoriale » (cest-à-dire d’abolir l’océan !). L’égalité républicaine comme mesure de lacivilisation et du Progrès ! L’égalité formelle comme standardisation revendiquée et optimisation systémique desmasses grâce à la « croissance » à l’infini des transferts de l’Etat-providence... Idéal, vertigineux et aveugle, de laflèche que seule porte son énergie. Idéal bourgeois, en fin de compte, du mimétisme et de la production en chaîne.Ainsi la juste revendication d’égalité est-elle pervertie par l’illusion d’une conformité vitale aux normes et au 5
  • 6. productivisme de la modernité occidentale ; pervertie également par une logique de déliaison collective. Unprocessus d’individuation systémique qui porte en lui-même le retour à la guerre du tous contre tous, le mimétismeconsumériste se révélant la cause fondamentale de la violence sociale générée par le libéralisme mondialisé. A ceniveau, le « Tout nonm sé nonm » républicain est surinvesti par le « nèg kont nèg », hérité de l’habitationesclavagiste (athanor de notre violence, déjà travaillée de matières caraïbes). Nous voici ainsi paré pour justifiertoute pwofitasyon, pourvu qu’elle émarge à notre profit singulier (Tous créoles !). Car c’est-là un ressort essentiel decette atomisation égotiste qui produit les clones de la guerre des Mêmes : elle nécessite notre consentement actif… Je partirais donc de ce chaos des valeurs, et d’une de ses causes les plus fondamentales : la revendicationd’une égalité absolue (la « mêmeté », bwabwa du mimétisme), illusoire régression in illo tempore (à l’Age d’Orprésocial), indifférenciation qui mène toute société à l’anomie décrite par Durkheim dans Le suicide : privé de toutsystème de différence, de références, une société s’effondre violemment… Quel prix payons-nous réellement audésir d’être un autre ? Comment allumer les pare-feu de la différence fondatrice là où l’égalité se fourvoie dans lesillusions de la mêmeté et se prévaut des arguments juridiques de la légitimité ? S’il s’est renforcé de nouveaux champs de conflictualité (l’homosexualité, l’évangélisme américain et lessectes religieuses, l’urbanisation anarchique, les centres commerciaux « ma-ville-à-moi » etc.), les thèmes liés aumimétisme, souvent opacifiés par toute une rhétorique sur le Divers et la créolité, sont au cœur de la problématiqueviolente aux Antilles, comme au mitan obscur (la fameuse aliénation de Fanon) de la psychologie culturelle des airescoloniales. Dans un premier temps, je tracerais l’éventuelle présence des éléments constitutifs de la lecturesacrificielle au sein du corpus intellectuel produit par Césaire, Fanon et Glissant, afin d’en mesurer les« compatibilités » avec ma propre lecture de René Girard. Il s’agira bien de mesurer la place qu’occupe une telleinterprétation des faits de violence sociale dans la fondation intellectuelle antillaise. Je tenterais ensuite d’articulercette logique mimétique à la perte d’efficacité des procédures rituelles traditionnellement destinées à contenir lamenace permanente de violence sociale, à travers – notamment – une analyse de la dévitalisation symbolique etmythologique du carnaval martiniquais. Mais qu’il me soit d’abord permis de fonder ma propre parole et d’exposer sans gloire ma sainte violence,dans la traque identitaire, dans la trace arborescente de toute renaissance… 6
  • 7. II. La violence et le sacré comme fondations. Présence de René Girard. A la fin des années 1980, j’ai développé une forme grossière de familiarité avec l’œuvre de René Girard à l’occasion d’un mémoire universitaire2. Il s’agissait de formalisation théorique d’hypothèses de recherche sur le terrain des mangroves urbaines de Fort-de-France3. Centrées sur l’émergence du discours Rastafari (identité dont je me revendique moi-même) et son impact sur l’évolution du système discursif martiniquais, ces hypothèses tentaient assez naïvement d’articuler le puzzle d’une expérience sociale frappée par l’exclusion persécutrice. Jusqu’à ce que la lecture de La violence et le sacré (1972) de René Girard, vienne éclairer mes intuitions de l’épaisseur archéologique de douze mille ans d’humanité, compressée dans la mémoire tragique des mythes de fondation de toutes les cultures dont nous conservons le témoignage. Je fis pendant longtemps un usage « définitif » de cet ouvrage séminal. Instrumentalisation de la logique victimaire, raccourcis méthodologiques, transversalité épistémologique et fermeture argumentative dans un- système-qui-marche, telles furent (trop) souvent les « bavures » de l’enthousiasme intellectuel que suscita en moi cette puissante synthèse. J’en vins à ressentir la nécessité d’une discussion élargie et transdisciplinaire sur ces propositions. Je repense souvent à cette réflexion que me fis Guillaume Suréna, un jour où nous envisagions de porter l’œuvre de Girard à la réflexion collective, «Méfies-toi, c’est précisément quand ça a réponse à tout que c’est louche ! »… De fait, à mes yeux, la synthèse de Girard est magistrale, éclairante ; potentiellement bouleversante, parce qu’elle bouleverse tout. Oh, non pas dans tel ou tel détail qui nous serait inconnu, mais dans la mise en relation dynamique, dans l’agencement signifiant de tous ces éclats de la mémoire humaine qui, soudain, laissent entendre les leçons subliminales de la violence socialisée. La mémoire des origines de ce « sacré », qui éloigne de tous ses rituels la violence de nos désirs réciproques. Il me fallut, malgré tout, du temps pour dégager le « sacré » du « Divin » et de la spiritualité. Cette maturation fut précieuse, elle contribua à clarifier la problématique de l’« objectivité du chercheur », de son recul nécessaire vis-à-vis de son « objet » d’étude et – accessoirement – de ma légitimité (en tant que Rastafari) à parler « scientifiquement » sur Rastafari… Que celui qui débarque de Mars me lance la première pierre. Que tout postulant censeur jette d’abord bas les masques ! Qui peut se prétendre objectif ? Dans l’espace anthropolinguistique du discours antillais il n’y a qu’enjeux, positions et points de vue… J’assume mon identité, qui exprime un point de vue sur l’histoire et la géographie de mon pays-archipel – partagé par les uns, combattu ou ignoré par les autres : un point de vue dont j’ai hérité l’expression de la communauté stigmatisée de mes ancêtres Africains, déportés ici en esclavage. C’est un point de vue dont le rhizome a capillarisé à tout va, mais dont une différence essentielle, une des expressions classiques était perçue et désignée par les Créoles comme étant l’expression des vieux-nègres (qui ne renvoie pas au qualificatif « petit-nègre » de la dérision raciste). Le terme « vieux » est ici à prendre dans sa matière insulaire. Contrairement à ce que laisse entendre la stigmatisation mulâtre, ni vieux-nègre ni vieux-blanc ne sont des termes péjoratifs qui pointeraient la vieillesse ou la laideur. Dans l’épaisseur archéologique de la colonisation des îles, ils désignent des formes d’antériorité sur lesquels il faut faire silence, des états précédents de la société, incompatibles avec l’hagiographie et l’historiographie imposées par les états successifs du Pouvoir. Le terme « vieux-blanc » fait référence à la classe des « petits blancs » (béké griyav, blanc matignon en Guadeloupe) qui, à la Martinique, fut réprimée après le Gaoulé autonomiste de 1717 et fit les frais de l’émergence de l’habitation sucrière « aristocratique ». Ce terme évoque également l’institution de l’ « Engagement », essentielle à la2 Philippe Alain Yerro, Identité et exclusion à la Martinique. Prolégomènes à une approche anthropolinguistique de la dynamique sociale desmangroves urbaines de Fort-de-France ; mémoire de DEA ; GEREC, UAG, 19913 « mangrove urbaine » désigne les quartiers populaires d’habitat spontané des villes-capitales antillaises. Sur ce concept voir Tanic et Letchimyin revue Carbet n° 7
  • 8. première phase de colonisation des îles ; phase durant laquelle la force de travail des esclaves noirs est limitée, l’essentiel de la charge de défrichement étant supportée par les engagés européens. C’est l’époque où on parle encore de blancs marrons… Du fait que notre recherche historique reste globalement tributaire des limitations coloniales de l’histoire académique, le terme vieux-nègre est, pour l’heure, laissé à la libre invocation des penseurs libres, poètes et résistants. Ce que les faits établissent en certitude, c’est que la relation des premiers européens à avoir effectué un séjour de quelques mois à la Martinique (L’Anonyme de Carpentras et l’équipage du capitane Fleury, en 16104) mentionne la présence d’Africains des deux sexes au sein des communautés Amérindiennes. Certaines maladies infectieuses observées sur les Caraïbes sont même soupçonnées d’être originaires de Guinée. P. Régent et T. L’Etang documentent le naufrage d’un galion espagnol, avec une cargaison de près de deux cent esclaves trouvant refuge sur l’île (1605 ou 1606). Certains individus proviennent également des razzias lancées sur les îles espagnoles et les communautés arawak urbanisées du nord de l’archipel. Les réfugiés ont semblent-ils un statut de « captifs », bien que l’Anonyme note un traitement privilégié distinguant ces Africains, affectés aux tâches agricoles, des autres captifs et notamment des ennemis jurés, les Inibis : les Africains – ne relevant d’aucune vendetta en cours – ne sont jamais, à l’inverse des Inibis, l’objet de rituels anthropophagiques (même s’il peuvent, rituellement, accompagner leur « maître » dans la mort). Les femmes noires enfantent des enfants Kalinago, qu’une simple visite dans la réserve Caraïbe de Dominique permet parfaitement d’imaginer. Le modèle « pur » de la culture négro-caraïbe disparaît de l’espace insulaire avec la défaite des résistants Blacks Karibs de Saint-Vincent (Seconde Guerre Karib, 1795-1805), dont l’héritage survit à travers les communautés Garifunas de la côte caraïbe hondurienne… Rien ne vient documenter une solution de continuité quant à la présence négro-caraïbe tout au long de laconstruction de la société martiniquaise. Le métissage martiniquais originel ne naît pas de l’arrogante créolité del’habitation. Il est déjà à l’œuvre avant même la présence française sur cette terre. Il traverse, invisible, improbable,omniprésent, notre histoire et notre réalité. Il y a parmi nous la présence « Batoutos » (silencieuse et légendaire) decette rencontre fondatrice qui féconda un certain rapport à la terre, à ces lieux-dits. Co-naissance dont s’emparèrentultérieurement les nègres marrons (le jardin négro-caraïbe de survie alimentaire, requalifié folkloriquement de« jardin créole »), mais aussi la science madrée de la dissimulation et du camouflage (discursif autant questratégique). C’est ainsi que le Nègre Marron de Khôkhô René-Corail, sur la place éponyme au Lamentin, est un« arbre ». Un arbre sacré. L’homme-plante qu’avait chanté Suzanne Césaire. Que nous retrouverons dansl’exploration romanesque de Glissant… Les vieux-nègres cultivent le retrait, et les microcosmes abreuvent leurcuriosité philosophe. Leur fatalité apparente se transforme en pouvoirs, lorsqu’on entend l’harmonie de leur frappedans la polyrythmie de la vie. Les vieux-nègres rechignent à jeter leurs perles aux pourceaux, qui plus estdomestiqués au Purina ! Les vieux-nègres sont invisibles ; antimatière et trou noir bienveillant des MonsieurMédouze de notre enfance. Ils sont la réalité de notre héritage caraïbe. Beaucoup de Martiniquais, à tort ou à raison,se revendiquent de ce lignage secret, trahissant ainsi le pacte ancien sous le ricanement anba fèy des massesignorantes (qui garantissent ainsi le secret, malgré tout, par leur incrédulité et leur soumission à l’Histoire officielle). Tous ces développements de la connaissance culturelle n’auraient, somme toute, que peu d’importance dansle champ de nos problématiques contemporaines, si ce n’est leur pertinence à invalider les Créoles commehistoriquement détenteurs de cette forme de légitimité à laquelle ils réfèrent leurs prétentions intellectuelles etpolitiques : le monopole de l’Autochtonie… Car il est faux de prétendre que l’autochtonie martiniquaise procèdeexclusivement de l’habitation. Cette perspective nouvelle, de l’antécédence et de la permanence négro-caraïbe,interdit à jamais que l’expression du « Nous, les Martiniquais, enfants de cette terre », « Nous, les habitants », ne seconstruise sur l’exclusion du Nègre revendiquant sa négritude, ainsi que l’envisage la vision créole depuis MM. De4 In Jean-Pierre Moreau, Un flibustier français dans la mer des Antilles, Seghers 1990, Petite Bibliothèque Payot, 2002 8
  • 9. Saint-Méry et Gobineau jusqu’à ceux qui s’affirment dans la triple négation du « Nous, ni européens, ni africains, niamérindien »… Il y a, dans l’archéologie culturelle martiniquaise, un état précédent les camps de concentration del’Habitation, une strate historique plus ancienne, dans le rapport collectif à cette terre. Vieux-nègre laisse égalemententendre qu’avant le Gaoulé, et la concentration foncière des habitations, les relations entre les races n’étaient pasenfermées dans la stricte prophylaxie du Code Noir. Bien que déjà opacifiée par la perspective colonisatrice, laprésence séminale du vieux-nègre se laisse entendre dans la qualification même du mouvement autonomiste de1717 : d’où vient le terme « Gaoulé » ? Si la plupart des commentaires inclinent vers une « incompréhensible »étymologie caraïbe, dans son essai éponyme5 J. Petitjean-Roget avance que c’est le nègre-annonceur de M.Latouche qui, par sa fonction médiatique de lyannaj, répandit partout une synthèse circonstanciée des événements,qu’il résuma d’une expression héritée du patrimoine négro-caraïbe (auquel il devait avoir accès), et qui signifiaitcertainement « agitation (liée aux bagarres collectives, omniprésentes chez les Kalinagos) », « tohu-bohu », « grandbordel dans la société ». Opacifiée par la mobilisation des colons, la présence silencieuse des vieux-nègres (et desesclaves) se révèle dans la parole qui nomme et qui fait trace dans la mémoire… A distance d’un mépris souvent féminin, et toujours plein d’urbanité, la souche vieux-nègre s’est bien-malement maintenue à travers quelques résidus patrimoniaux de la ruralité délaissée. Elle s’est déployée dans unevariété de pratiques progressivement sorties de leur marginalité (et du folklorisme touristique) par la constructionidentitaire du nationalisme « autochtone » dans son opposition au patriotisme colonial français. Certes les pratiquesdes vieux-nègres étaient unanimement réprouvées (y compris dans les campagnes, où on redoutait l’occulte), maison aurait tort, cependant, d’en espérer des contenus « révolutionnaires » ou « libérateurs ». Pour ne prendre qu’unexemple : il y a certainement un contenu politique implicite et explicite dans le bèlè ; mais d’un point de vuepolitique, l’essentiel est plutôt dans le rapport de notre pratique du bèlè au réel que nous voulons changer (ce enquoi le bèlè, aujourd’hui, véhicule une énergie transformatrice qu’il n’a jamais eu auparavant. Qu’on songe uninstant à la place des femmes au cœur de la ronde)… La parole des vieux-nègres ne s’énerve pas de la convoitise consumériste ni des affres de l’accumulationmatérialiste. Elle « chante » l’équilibre de la présence naturelle, entre les rythmes de la grâce providentielle etl’ascèse du corps face aux limitations et aux pwofitasyon de la vie. La référence au vieux-nègre n’est pas tant unequestion de contenus et de substance qu’un rapport à nous-mêmes, noué, enté à un rapport à cette terre-archipel.En ce sens, les réflexions et le travail créatif initiés par le groupe Fwomajé, puis plus récemment, lesconceptualisations et les confrontations animées par Monchoachi et Alen Légarès, à travers le pitt et la revueLakouzémi, me semblent actuellement, les relais les plus féconds de la perspective existentielles des vieux-nègreshistoriques… Le mouvement identitaire Rastafari relaie également la perspective des vieux-nègres par son affiliationdiscursive aux complexes historiques du marronnage et de l’éthiopisme. Le marronnage ne doit pas être considérécomme relevant exclusivement de la période esclavagiste, mais comme une structure discursive, une trace,composante à part entière du système discursif antillais ; à ce titre, confrontée à la métamorphose permanente desdifférentes ethnicités cofondatrices (le Maître blanc de l’habitation, le vieux-blanc de la ville, la classe intermédiairesdes Mulâtres en col blanc, le vieux-nègre invisible, le nègre à talent des bourgs et le commandeur des hauteurs, lenègre de champ mutant en nègre des villes, l’Indien silencieux et persécuté, plus marginalement les Orientauxcommerçants et les Métros de passage). Sans compter que la nature d’un discours-souche est de capillariser enarborescences infinies… Le marronnage des petites îles Caraïbes ne bénéficie d’aucune profondeur stratégique pourimposer aux Puissances européennes (comme ce fut, a contrario, le cas au Brésil, dans les Guyanes ou en Jamaïque)la reconnaissance d’une organisation culturelle et politique collective, autonome. Les marrons des petites Antillessont toujours restés dans une proximité de nécessité avec l’habitation. C’est pourquoi il est nécessaire de considérer5 Jacques Petitjean-Roget, Le Gaoulé, Société d’histoire de la Martinique 9
  • 10. que la présence du nègre marron « joue » historiquement au sein même de l’habitation, et non pas exclusivementdans l’imaginaire d’une impossible autarcie collective dans les mornes (voire le personnage de Gani, dans Mahagonyd’E. Glissant). Le discours du marronnage, qui refuse la créolisation et l’effacement de la mémoire africaine, s’estmaintenu jusqu’à Marny, la Panthère Noire, dernier des nègres marrons historiques et premier « bad boy » de notremodernité départementale… Face aux accusations néocoloniales de nos élites, de n’être qu’une importation jamaïcaine vide de contenus,j’ai analysé le discours des Rastafari de Martinique comme une tresse de trois pratiques discursives lui préexistant,attestant de la filiation « autochtone » de son expression, et de la légitimité de son point de vue : 1°) le marronnagehistorique (à partir, notamment, des cas de Pierre-Just Marny et du diamantinois Médard Aribo6) ; 2°) la Négritudecésairienne (envisagée comme pensée de notre modernité et comme praxis évolutionnaire de l’urbain foyalais) ; et3°) l’éthiopisme (ou christianisme noir), courant exprimé par différentes figures prophétiques ; ainsi celles d’unEvrard Suffrin ou du mystique Baghioo (Me Jean-Louis Jeune, père de Moune de Rivel)… Haïlé Sellassie est un personnage historique. Aimé Césaire a rencontré Haïlé Sellassie à Addis Abeba, avec ladirection de Présence Africaine, en 1965. Frantz Fanon, ambassadeur du FLN algérien à Accra, a rencontré HaïléSellassie, en 1960… La tentative d’une partie des élites martiniquaises de disqualifier le discours Rastafari enridiculisant la personnalité d’Haïlé Sellassie relève de la plus pure aliénation idéologique à la pensée unique « whitespirit »… Nous ne tirerons pas sur l’ambulance maoïste des donneurs de leçon marxiste-léninistes, qui ont beaucouptrop à faire avec la défense de Mengistu et des pires années de l’histoire millénaire de l’Ethiopie : les 17 années de laTerreur Rouge qui menèrent aux charniers et à la guerre civile. La perspective nationaliste nous interpelleégalement, du point de vue de la leçon éthiopienne : en brisant l’unité panafricaine et culturelle, en renvoyantchaque ethnie à son ultra-nationalisme chauvin, en reniant la ferme diplomatie impériale face à la stratégieoccidentale d’ériger à son profit des nationalismes opportuns (comme se fut le cas en Erythrée, à Djibouti, à Mayotteou au Katanga sous Lumumba), l’idéologie ethniquement orientée du nationalisme a manifesté sa puissance denuisance dans le conflit qui continue d’opposer l’Ethiopie à l’Erythrée. Des milliard de dollars envolés pour lasouveraineté d’arpents de sable et de roches… Deux des pays les plus pauvres de la planète, parlant la même langue,partageant la même histoire et les mêmes lignées familiales, s’affrontent dans la fureur sacrée des frères ennemis… Rastafari n’est pas nationaliste, il est panafricain. Il recherche l’Unité de l’Afrique comme fondement d’unenouvelle phase de l’humanité. Rastafari ne croit pas au nationalisme insulaire, il est caribéen (le panafricanisme estné dans la Caraïbe). Il est pour un Etat caribéen, non pour la parodie de coûteux gouvernements de poche, véritableracket organisé au profit des classes intermédiaires, prolongements discursifs des Mulâtres d’avant-guerre. Le choixdu Ras Tafari Makonnen, il y a près d’un siècle, de promouvoir une occidentalisation adaptée pour l’empire dont ilassurait la Régence, répond à une problématique qui reste, ici, sans réponse. Certains idéologues, adversaires de lanégritude, ont cru pouvoir reprendre la propagande fasciste du « potentat cupide, exploitant son peuple jusqu’à lafamine pour nourrir ses lions de viandes fraîches »… L’autobiographie de Nelson Mandela exprime une toute autreappréciation du rôle de l’Empereur dans l’organisation panafricaine de la résistance armée au colonialisme et àl’apartheid… En fait, cette défense des élites sur le front de la « vérité historique » (notamment de la part des« maîtres » de l’institution scolaire, co-animateurs de l’« échec scolaire »), s’est prolongée parallèlement sur deuxautres fronts de l’ordre postcolonial, autour de l’interdit ethnique du cannabis : celui de la mise en délinquanced’une frange importante des la jeunesse (avec l’institution judiciaire importée et la police) ; et celui du diagnostic de« folie », socialement porté sur tout ce qui déborde la raison laïque (avec l’ordre médical hérité de Vichy, la Familleet l’institution asilaire). Ainsi justifiée de toutes parts, l’unanimité persécutrice s’est déployée avec application àpartir des événements de contestation urbaine d’avril à juillet 1979, puis de l’affaire Niki (1981), qui liquida lesderniers relents marrons du souvenir de Marny pour plonger le pays dans la traque xénophobe, et expulser le« rasta » semeur d’herbes, comme alien à cette société. Cette victimisation spectaculaire, dramatisée par la6 Voir sur le cas de Médard Aribo l’essai de Richard Price, Le bagnard et le colonel, PUF, coll. Ethnologies, 2000 10
  • 11. rhétorique reggae des dreadlocks de la rue, authentifié d’un nom révélé (« Jah », que les marrons pratiquaient dansl’échange : (cri) « Abobo ! » / (répons) « Dia ! ») conféra à la figure du « rasta » la valeur discursive de l’ « exclupassionné », du rebelle qui rejette l’asservissement commun et paie parce qu’il pose les questions centrales que lesélites, européocentrées et marginalement intéressée à la gestion du au Système, refusent de considérer parcequ’attentatoires à leur conception de l’identité et de l’Ordre (la terre et le droit du sol, la sagesse de la décroissancepar la créativité culturelle et l’équilibre environnemental, la justice sociale et l’idéal de la méritocratie face à lacorruption des préférences organisées, l’africaphobie des élites découlant directement de leur négrophobie, laressource de la perspective caraïbe face à la morbidité de l’européocentrisme etc.) La figure du rasta concentre uneconvergence de problématiques cruciales, qui s’affirment dans le contexte d’une évolution politique et sociétale.Après quarante ans de blocage, l’accession au pouvoir du socialiste François Mitterrand offre à la Martinique latimide avancée des lois de décentralisation… Dans ce passage où pour le pays rien n’est clair, où les vieux équilibres seront remis en cause, où certainscrient « au loup ! », dans cet entre-deux du début des années 1980, la vieille Martinique, avec ses relents provinciauxet son manque d’ambition, va manifester de sérieuses lézardes. Et voir sa jeunesse lui échapper, quant à lapossibilité à saisir d’un projet à partager. Cette fracture générationnelle minera l’unité nécessaire au décollage, etsera le véritablement fondement de l’échec de la vision engagée par Camille Darsières, qui dans la tempête (AirMartinique, Semair, institutions culturelles etc.) ne fut soutenu d’aucune espérance populaire… Durant cette phase,la figure du rasta parvient à rassembler sur son dos toute une martinicanité politiquement correcte, couvrant l’île deRivière-Pilote au Marigot en passant par le Morne-Rouge. L’unanimité persécutrice anti rasta, mise en place avec lesoutien de leaders politiques opportunistes, renforce en fait l’attractivité symbolique et les modalités discursives desfrères. Plus l’injustice de leur exclusion est comptabilisée par la jeunesse en panne d’intégration, plus il, devientpossible qu’une masse sensible s’identifie à Bob Marley ou à Peter Tosh. Rastafari n’ignore rien de la stratégievictimaire qu’on lui impose, elle correspond parfaitement aux enseignements messianiques de Sa Majesté Impérialeet de la Bible… Cette stratégie victimaire traversa la structure familiale martiniquaise de part en part du pays,stigmatisant l’inadéquation des modes de régulation hérités de l’habitation face à la bétonisation stérile desgénérations urbaines. La montée exponentielle de la crise générationnelle (que la menace du balata n’a pas stoppée)est l’expression majeure de l’incapacité martiniquaise à s’inventer un avenir collectif à partir des ressources de sonpatrimoine, de son environnement et de l’énergie de sa jeunesse. L’unanimité persécutrice anti-rasta s’est lézardée sous le poids de deux facteurs, essentiellement : l’irruptionde la roche (le crack) dans les ghettos de la Caraïbe (1983-1985), qui relativisa dans nombre de familles affectées lecrime des rastas d’avoir introduit et justifié l’herbe dans le pays; mais surtout, et de manière plus profonde, larésistance d’une partie éclairée des élites qui (tout en gardant ses réserves quant à l’appréciation de la divinité duNégus), proclama le droit à l’expression des différences et tint un discours alternatif sur le corps, l’esthétique etl’éthique, la santé, le végétarisme, la spiritualité. Il me faut ici saluer la mémoire de Théo Tally qui, un des touspremiers, organisa à la PJJ (sous la suspicion de sa hiérarchie) un groupe de travail qui initia un partage respectueux(V. Permal, J. Corentin, F-L Fanon-Rojas, N. Nelzy etc.) De telles initiatives, soutenues par la proximité affichée degrands noms de la Culture (Mona, Joby Bernabé, le populaire animateur radio Albè Ti-Sirè etc.) cassa l’unanimismeanti-rasta, personne n’ayant pu véritablement « prouver » qu’un Rastafari était un bad boy… Il s’avéra bientôt queles rastas ne fumaient pas la moitié de l’herbe consommée localement, cette pratique étant devenu un trait culturelde toutes les mangroves urbaines de la Caraïbe. C’est un trait partagé qui atteste notre ancrage dansl’environnement archipel (a l’opposé de l’européocentrisme dominant). Aujourd’hui un grand nombre depersonnalités médiatiques non rasta, ou de simples quidams, arbore des locks tout à fait « laïques », qui mesurent lanette évolution de la conscience ethnique semée par Rastafari au sein des représentations culturelles… L’unanimité violente s’est, depuis la tolérance marginale du Rastafari (qui est maintenant distingué du badboy), réorientée – en apparence – contre les djonmpis et autres SDF hantant les trottoirs de nos en-villes de leurnudité crasseuse. En fait c’est la jeunesse et la fracture générationnelle qui persiste à miner le pays. Le rejet et la 11
  • 12. crainte des jeunes s’est opacifiée et massifiée, au fur et à mesure que s’affirmait les caractères individualistes etconsuméristes de la modernité postcoloniale. L’architecture s’est hérissée de grilles, de fers forgés et de barbelés ;l’espace public urbain s’est dénudé de tout confort pour décourager la présence indésirable ; un repenti, labelliséONG canadienne et financé par des commerçants, exhibe le scalp des victimes de ses expéditions « humanitaires »tandis qu’il les nettoie au Karcher… La crise de la société martiniquaise, révélée par les événements de février-mars 2009, se déploie dans tousles horizons d’une mutation sans direction. Le fait que cette crise s’alimente, en partie, d’une crise mondiale plusglobale, en brouille davantage les perspectives. Nul ne saurait, ne pourrait, du tenant d’une seule parole, dire lacomplexité et le chaotique qui nous gouvernent sous la loi des « marchés ». J’ai pourtant trouvé dans l’œuvre deRené Girard ce supplément d’ « âme savante » qui arme pour la compréhension des grands vidés, des grandsdéboulés indignés de la crise mondiale. Cette force que j’ai trouvée dans l’œuvre de Girard (et qui ne s’est imposéeque dans une seconde approche de l’œuvre), cette dimension qui outrepasse l’excellence académique pour ouvrir laconnaissance sur l’être et sur l’étant, c’est précisément ce sur quoi l’analyse critique concentre sa fatwa d’hérésie,pour plonger l’œuvre de Girard dans la suspicion : à savoir, sa lecture révolutionnaire (quoiqu’en tout pointacadémique) du texte des évangiles. Tout au long de cet essai, je développerai un certain nombre des thèmes liés à la thèse sacrificielle deGirard ; je ne me situe ici pas en exégète mais en agitateur provoquant la rencontre, l’échange et la proposition.L’intérêt fondamental des thèses de cet auteur réside, selon moi, dans l’articulation argumentée des thèmes du« mimétisme » et de la « violence », au double niveau psychanalytique et anthropologique. Cette question dumimétisme hante la recherche antillaise, comme l’envers, la face inversée d’une identité malheureuse, fondée dansla persécution de la différence. Je suis particulièrement sensible à la convergence des thèses de Girard surle mimétisme avec les développements de Durkheim sur l’état social d’anomie. L’état d’anomie (littéralement« société sans normes ») est analysé par Durkheim comme un état transitoire résultant d’une crise sociale majeure(dépression générale ou brusque accroissement de richesses) qui affaiblit toute norme dans une indifférenciationgénéralisée qui figure le Chaos, dans l’attente ordalique du réamorçage d’un ordre nouveau, générateur de meilleurséquilibres différenciateurs. Dans cet entre-deux sans perspective, les individus sont fragilisés dans leurs certitudeshabituelles ; les références sont ambivalentes ; les trajectoires familiales, professionnelles, affectives deviennentaléatoires. L’espace public est de plus en plus sécurisé, pour un résultat sans cesse plus décevant face audéfoulement des appétits non régulés… C’’est la loi du plus fort de la jungle urbaine bientôt submergée de violencesbarbares et de pogroms réparateurs (Rat race ina Concrete jungle, dirait Marley) … Mais (pour en revenir à ma situation initiale d’intervenant frustré), à quoi me servent ces magnifiquesanalyses, ces projections intellectuelles, si elles n’affectent ma vie que « théoriquement » et si je ne puis en dégageraucune perspective opératoire ? Comment envisager la lutte contre l’esclavage mental et la question de ladécolonisation caribéenne sans se confronter à la question de la violence ? Cette question est au centre de la penséeantillaise, au centre des œuvres de Césaire, de Fanon et de Glissant. Cette question taraude d’autant plus qu’ellesubit l’échec triste et naïf, le tabou tragique hérité de la tentative avortée de l’ARC, dans les années 70… Cettequestion de la violence légitime traverse également les différents courants qui animent le « Mouvement » Rastafaridans la Caraïbe, et l’obédience à laquelle j’appartiens (La Foi Orthodoxe Ethiopienne, qui n’est pas l’Eglise Orthodoxed’Ethiopie, basée à Saint-Martin) eut à mener de rudes confrontations à travers les îles sur les stratégies à privilégier,notamment face à l’ordre guerrier originaire de Jamaïque qui prône le mot d’ordre de « Mort aux oppresseurs noirset blancs »… Dans notre organisation, nous considérons la Livity Nyahbingi comme une guideline de la viequotidienne. Une culture. Non un culte. Notre culte est spirituel ; il est fondé sur une promesse, sur une révélation etsur une manifestation. La Foi Orthodoxe qui nous anime a été semée dans les temps historiques par l’eunuqueéthiopien dont le comportement est rapporté dans les Actes des Apôtres( 8:26- 38). Une des principales pierresd’achoppement qui traverse la communauté des croyants porte sur la validité de la Bible et des Evangiles, accusés defalsification et d’instrumentalisation au service de la pwofitasyon coloniale. Le terme « Jésus-Christ », rapproché du 12
  • 13. nom du premier navire négrier abordant la Jamaïque (le « Jesus of Lübeck »), est référé à une idole démoniaquequalifiée de « battyman » (« pédé ») dont la croix sanglante exprime un culte vampirique de la mort. Au cours de nos« reasonnings », j’ai approuvé, pour l’essentiel, cette version ; la rapprochant des interdits papaux frappant la lectureet la traduction de la Bible par les peuple asservis ; soulignant que l’Eglise reconnaît forcément avoir traduit le nomoriginal du Messie historique (et qui donc ne s’est jamais appelé « Jésus » !) ; proclamant ma certitude dansl’impossibilité anthropologique d’un Christ blond aux yeux bleus… Cependant, dans un des ses discours les plusprophétiques (repris par Bob Marley dans son titre War) Haïlé Sellassie, tout en légitimant le recours à la violencelégitime de la Résistance panafricaine (we, African, will fight if necessary…), fixa un terme à cette légitimité de laviolence libératrice : l’avènement d’une société de justice sur l’ensemble de la planète (jusqu’à ce qu’il n’y ait plus decitoyen de seconde catégorie dans aucune nation… jusqu’à ce que la couleur de la peau d’un homme n’aie pas plusd’importance que la couleur de ses yeux… Jusqu’à ce jour, ce sera la Guerre, du Nord au Sud et de l’Est à l’Ouest…) Parsa position de héraut de la cause des peuples opprimés (position qu’il incarna publiquement en 1936, à la tribune dela SDN, à Genève) et la dimension du Paraclet promis de l’espérance messianique que lui reconnurent les sans-voixde la diaspora africaine mondiale, la personnalité du Roi des rois oint (c’est-à-dire littéralement : massiah, messie,christ), descendant de David et de Salomon, convoque forcément le texte biblique, de l’Ancien Testament auxEvangiles… L’organisation de la papauté, et de ses déclinaisons protestantes américaines, sont très certainementd’obédiences sataniques (Satan étant L’Accusateur), mais cela n’enlève strictement rien à la valeur testamentaire dela plus ancienne mémoire du monde à laquelle nous ayons couramment accès, mémoire dont l’origine plonge dansles antiquités de l’Egypte Kemitique et de la Babylone des Nemrod Kushitiques… De manière plus pragmatique, lemessage évangélique est porteur d’une dénonciation qui outrepasse l’inquisition papale, pour englober dans sacondamnation tous les porteurs de violence : ceux qui – aujourd’hui encore – persécutent le Christ-Roi de la Tribu deJuda au nom d’une version empruntée de l’histoire… Mais aussi ceux qui persévèrent à « voter » pour le chefrésistant des Talibans du talion, Bar Abbas le terroriste, au nom d’une vision chauvine et totalitaire de la libérationnationale. De telles pulsions collectives peuvent justifier le châtiment du « balata » dans la désignation unanime dupharmakos à expulser… Ma foi christique est fondamentalement différente de celle revendiquée par la chrétientéoccidentale car, s’il a refusé de leur retourner ce qui aurait pu être sa violence légitime, le Christ auquel je crois n’ajamais consenti à sanctifier l’injustice, n’a jamais cessé de dénoncer la cruauté et la corruption de ses accusateurs…Que dit le grand prêtre aux conjurés du rituel sacrificiel ? « Vous n’y entendez rien. Vous ne songez même pas qu’ilest de votre intérêt qu’un seul homme meurt pour le peuple et que la nation ne périsse pas toute entière » (Jn 11:50) Je crois que tous ceux qui affirment que « Christ a donné son sang (a pris l’initiative de) pour nous sauver denos péchés », tous ceux-là qui perpétuent l’accusation en hérésie, les rituels sanglants et la mortification, participentde la foule persécutrice éternelle. Je crois que le message christique dénonce notre propre participation quotidienneau lynchage victimaire, et que le Christ est précisément la seule victime émissaire de toute l’archéologie littéraire quidénonce la violence sacrificielle et propose une stratégie pour éteindre l’incendie de la violence réciproque des frèreshumains : Aime ton prochain comme toi-même. Eteint la vengeance. Renonce au « bénéfice » de la loi du Talion… Dans l’œuvre de René Girard j’ai puisé un profond soutien intellectuel à mes propres conclusions sur lapermanence des structures persécutrices de la société antillaise. Il serait injuste de voir en Girard un défenseur del’Eglise ou un mystique en mission. Son exégèse évangélique ne postule aucun a priori de l’ordre de la foi, maiss’élabore à partir d’une perspective psychanalytique et anthropologique tout à fait « athéologique » (comme diraitFrançoise Proust de Walter Benjamin7). Il faut avouer que si cette œuvre dérange c’est, qu’au moment tendu oùtoutes les autorités religieuses et politiques sacrifient à l’unanimisme œcuménique de la relativité absolue (chacunmaître chez soi à Kyoto ou au G20), revoilà une prétention transcendante de la raison chrétienne venue d’Occident!Or il faut le dire, chez Girard l’analyse de la manière dont la mythologie chrétienne « travaille » nos quotidiens7 Françoise Proust, Walter Benjamin et la théologie de la modernité, in Archives des sciences sociales des religions, n°89, 1995 13
  • 14. saturés de violence, n’ignore rien de la réalité génocidaire de la mondialisation idéologique judéo-chrétienne, ni desmanifestations de la violence urbaine contemporaine. Mais il souligne, en retour, combien l’usage persécuteur de lapassion christique était anticipé dans le texte évangélique. Cette lecture magistrale, qui établit la terrible singularitéde l’Evangile vis-à-vis de la violence victimaire, lecture stigmatisée, hystériquement taxée d’ambitions prosélytes,propagandistes et catéchistes, doit, urgemment, être soumise à l’examen rigoureux de la réflexion collective. Il n’yaura d’échec pour l’intellectuel organique antillais que dans le renoncement paré de certitudes… Mais avant de confronter les propositions de Girard à la pensée antillaise, j’aimerais convoquer l’écho de sonplaidoyer, comme une invite (ou un aperçu disait-on), comme un challenge à nos prétentions : L’esprit scientifique ne peut pas être premier. Il suppose un renoncement à la vieille préférence pour la causalité magico-persécutrice si bien définie par nos ethnologues. Aux causes naturelles, lointaines et inaccessibles, l’humanité a toujours préféré les causes significatives sous le rapport social, et qui admettent une intervention corrective, autrement dit les victimes. Pour orienter les hommes vers l’exploration patientes des causes naturelles, il faut d’abord les détourner de leurs victimes et comment peut-on les détourner de leurs victimes sinon en leur montrant que les persécuteurs haïssent sans cause et sans résultat appréciable, désormais ? Pour opérer ce miracle, non pas chez quelques individus exceptionnels comme en Grèce, mais à l’échelle de vastes populations, il faut l’extraordinaire combinaison de facteurs intellectuels, moraux et religieux qu’apporte le texte évangélique. Ce n’est pas parce que les hommes ont inventé la science qu’ils ont cessé de chasser les sorcières, c’est parce qu’ils ont arrêté de chasser les sorcières qu’ils ont inventé la science… J’ai essayé de montrer que beaucoup de choses dans notre monde sont déterminées par le coup d’arrêt porté au déchiffrement de la représentation persécutrice. Depuis des siècles nous en lisons certaines, et nous ne lisons pas les autres. Notre pouvoir démystificateur ne s’étend pas au-delà du domaine qu’il définit lui-même comme historique (…) Nous essayons de protéger le mythe de l’humanisme occidental, le mythe rousseauesque de bonté naturelle et primitive de l’homme. Déchiffrer la mythologie, découvrir le rôle des « boucs émissaires » dans tout ordre culturel, résoudre l’énigme du religieux primitif, c’est forcément préparer le retour en force de la révélation évangélique et biblique. A partir du moment où nous comprenons vraiment les mythes, nous ne pouvons plus prendre l’Evangile pour un autre mythe, puisque c’est lui qui nous les fait comprendre. Etant bâti sur la représentation persécutrice, le monde forcément ne croit pas en Jésus, ou il y croit mal (…) Aucun système de pensée ne peut vraiment penser la pensée capable de le détruire. Toute notre résistance est dirigée contre cette lumière qui nous menace. Toute violence désormais révèle ce que révèle la passion du Christ, la genèse imbéciles des idoles sanglantes, de tous les faux dieux des religions, des politiques et des idéologies. Les meurtriers n’en pensent pas moins que leurs sacrifices sont méritoires. Eux non plus ne savent pas ce qu’ils font et nous devons leur pardonner. L’heure est venue de nous pardonner les uns les autres. Si nous attendons encore, nous n’aurons plus le temps. René Girard, Le bouc émissaire (1982) 14
  • 15. III. La logique sacrificielle dans les discours antillais (Césaire, Fanon, Glissant) La victime est toujours divinisée après qu’elle a été sacrifiée : le mythe est donc le mensonge qui dissimule le lynchage fondateur, qui nous parle de dieux mais jamais des victimes que ces dieux ont été. R. GIRARD, Achever Clauswitz Je pose que la logique sacrificielle et la violence persécutrice ont constitué la colonne vertébrale renforcée del’organisation psycho-anthropologique des sociétés issues de l’esclavage et de la colonisation aux Antilles françaises.Je propose d’explorer cette hypothèse en traçant et en inventoriant la thématique victimaire au sein d’un corpusmajeur, produit du triptyque fondateur de la pensée antillaise : Aimé Césaire (Et les chiens se taisaient, 1946) /Ibrahim F. Fanon (Les damnés de la terre, 1961) / Edouard Glissant (Le discours antillais, 1981)… L’arbitraire d’unetelle découpe est discutable, non sa pesanteur intellectuelle sur l’affirmation identitaire de nos pays, ni l’universalitédes problématiques culturelles qu’elle articule. Trois ans après Césaire, et un demi-siècle après Fanon, EdouardGlissant a franchi le seuil de nos mémoires, refermant après lui le cycle du surgissement de notre parole blessée à laface du monde, le cycle des Maîtres de nos consciences non sevrées. Il nous appartient désormais de hisser l’aube au« grand midi » de nos idéaux et de nos rendez-vous ordaliques… 1. Césaire, ou la permanence de l’identité tragique The apocalypse in Cesairian drama revives in symbolism and movement the apocryphal scenario familiar to Westerners in the Revelation of Saint John. Here in Césaire, we find again revelation, through visions, of things to come, the prophecies, heralds, signs of disasters, symbols of evil pestilence, stain, plagues, and transgression of taboos. Here again are the divine horses, the horror of the Beasts whose unholy scourge upon the land finally dissolve into chaos and is eradicated by the cathartic fury of lightning and fire. Marianne Wichmann Bailey The ritual theater of Aimé Césaire Homme, prend garde, le feu est un langage qui demande à courir Aimé Césaire, Et les chiens se taisaient Aimé Césaire conclut en ces termes ce que je considère être son texte politique fondateur (Panorama, publiédans la revue Tropiques en février 1944): Et c’est le sang de ce pays qui statuera en dernier ressort. Et ce sang a ses tolérances et ses intolérances, ses patiences et ses impatiences, ses résignations et ses brutalités, ses caprices et ses longanimités, ses calmes et ses tempêtes, ses bonaces et ses tourbillons. Et c’est lui qui en définitive, agira Ce sang là ne vote pas. Ce sang là revigore ou étrangle. 15
  • 16. Ce sang qui agit, rétif à la rhétorique des notables, ce sang ambivalent, qui revigore ou étrangle « en dernierressort », et qui oscille dans la bipolarité des états humains de la violence, ce sang doué de vie comme un être desang, n’est pas sang humain. C’est le sang de ce pays. L’art et la matière du poète sont dans la portée des passerellesqu’il jette par-dessus nos émotions les plus secrètes. Ce que Césaire évoque dans cette conclusion poétique à untexte politique prophétique (où il annonce son renoncement à l’idée d’indépendance), c’est que toute politique setrouve asservie à la logique sacrificielle. Non seulement il n’y a pas de renouveau sans Apocalypse, mais c’est de lamort même qu’émerge la vie. La pulsion violente qui exprime le sang de ce pays, porte le rapport social à son pointd’incandescence maximum, là où la vie et la mort se rejoignent et se superposent comme les deux faces d’une mêmepièce. Ce qui est la définition même du symbole. Chez Césaire l’homme-symbole par excellence, par sonambivalence, sa double appartenance et ses capacités de retournement, c’est le héros sacrifié, le bouc émissaireroyal dont l’archétype est Œdipe, roi de Thèbes. Nul ne s’étonnera donc que chez Césaire ce soit la tragédie (et nonl’essai ou le roman, comme chez Fanon et Glissant) qui prolonge la poésie. L’étymologie grecque de « tragédie » se décompose en « oidè » : chant, et « tragos » : « le sacrifice dubouc ». Littéralement, la tragédie est donc « le chant du bouc émissaire ». La tragédie est l’évolution politique d’uneforme rituelle du culte de Dionysos. Le fait que, chez Césaire, la tragédie prolonge la poésie est physiquement signalépar le choix éditorial qui place la matrice tragique césairienne (Et les chiens se taisaient) au final du premier recueilde poésie publié par lui à la Libération, Les armes miraculeuses (1946). La structure de Et les chiens se taisaient estdominée par les Archétypes. C’est la seule pièce de Césaire où ni les personnages, ni les lieux ne sont nommés ; oùl’arrière-fond historique est à la fois omniprésent et évanescent. Une tempête, qui présente également une fortestructure archétypale, constitue à nos yeux une étape intermédiaire vers une matière plus historique qui domineradans La tragédie du roi Christophe et dans Une saison au Congo. Au sein du corpus tragique césairien, Et les chiens setaisaient constitue une matrice dans laquelle l’ensemble de l’œuvre viendra se mouler comme la redondancecyclique (des Conquistadores à Lumumba en passant par les Jacobins Noirs d’Haïti) de la même structure historiquequi voit un ordre nouveau poindre et bégayer, entre la contamination de l’ancien monde et la révolution solaireradicale. La prégnance de la logique sacrificielle chez Césaire s’exprime à travers la perspective messianique quistructure, non seulement sa dramaturgie, mais l’ensemble de son intention poétique. Rapprochant, du point de vuede ce messianisme, l’œuvre de Césaire de celle du philosophe allemand Walter Benjamin j’écrivais par ailleurs8 : Pour Césaire comme pour Benjamin, le messianisme nest pas un futurisme; ce nest pas une projection spéculative sur là venir. Passé comme avenir ne sont que des figures, des spectres déterminés par le présent. (…). Ce nest quaujourdhui que le futur peut changer. Seul compte le présent, là-présent, comme disent Benjamin et la langue créole. Dans son essai testamentaire publié à titre posthume en 1942, Sur le concept d’histoire (1940), Benjaminintroduit ainsi sa conception du messianisme : … il existe un rendez-vous tacite entre les générations passées et la nôtre. Nous avons été attendus sur la terre. À nous, comme à chaque génération précédente, fut accordée une faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une prétention. Cette prétention, il est juste de ne point la repousser. (Thèse II) À chaque époque, il faut chercher à arracher de nouveau la tradition au conformisme qui est sur le point de la subjuguer. Car le messie ne vient pas seulement comme rédempteur ; il vient comme vainqueur de l’antéchrist. Le don d’attiser dans le passé l’étincelle de l’espérance n’appartient qu’à l’historiographe intimement persuadé que, si l’ennemi triomphe, même les morts ne seront pas en sûreté. Et cet ennemi n’a pas fini de triompher. (Thèse VI)8 Ali Babar KENJAH, L’à-présent sismique des villes. Exploration des passages urbains entre A. Césaire et W. Benjamin,contribution aux Journées Mondiales de l’Urbanisme GIP-GPV, Fort-de-France, novembre 2010, 16
  • 17. Le sujet de la connaissance historique est la classe combattante, la classe opprimée elle-même. Elle apparaît chez Marx comme la dernière classe asservie, la classe vengeresse qui, au nom de générations de vaincus, mène à son terme l’œuvre de libération (…) À cette école (du compromis social-démocrate, NdA), la classe ouvrière désapprit tout ensemble la haine et l’esprit de sacrifice. Car l’une et l’autre se nourrissent de l’image des ancêtres asservis, non de l’idéal d’une descendance affranchie. (Thèse XII) L’histoire des damnés de la terre souffre de l’illusion du Progrès. L’histoire n’est que répétition du mêmecycle de violence. Fanon écrira : « Le peuple vérifie que la vie est un combat interminable »9… L’issue ne peut venirde l’idéologie mais de l’embrasement à la fois imprévisible et inévitable. Les hommes, violentés par la dominationéternelle, entretiennent de générations en générations la même espérance éternelle d’un retournement du réel.C’est le mystère de ce retournement et la fascination de son énergie, la violence sacrée, qu’explore l’expériencepsychanalytique, sociale, religieuse et politique de la Tragédie. La tragédie césairienne est une actualisation de la tragédie grecque (et de la tragédie shakespearienne quis’y rattache). Elle introduit le point de vue oblitéré des opprimés dans la tension historique de leur accession auPouvoir, mais en maintenant la permanence de la perspective tragique. Sa matrice reprend la structure même de lalogique sacrificielle mise en scène par Sophocle autour du drame d’Œdipe roi. Tous les éléments de la crisesacrificielle repérés par Girard y sont, mais nous n’examinerons ici que deux d’entre eux : la crise mimétique et lesacrifice du héros dionysiaque… a) la crise mimétique, qui abolit les différences dans la contamination de la violence généralisée, éclate dansl’unanimité des retournements de la foule, approuvant et condamnant tour à tour le Rebelle. L’indifférenciation, quiréduit le réel au manichéisme de la violence réciproque, s’exprime par la voix des « énergumènes » qui illustrent lespropos de Girard : « Comme dans la tragédie grecque donc, comme dans la religion primitive, ce n’est pas ladifférence, mais bien sa perte qui cause la confusion violente. » (Vs, p. 81). Les énergumènes profitent du chaos ets’opposent à toute résolution de la crise (par l’instauration d’un nouvel ordre différenciateur), au nom d’une égalitéde boutiquiers, au nom de la mêmeté… PREMIER ÉNERGUMÈNE : Pas de silence qui vaille. Nous sommes libres et égaux en droit. N’oubliez pas cela DEUXIEME ÉNERGUMÈNE : Et moi je dis : malheur à ceux qui n’ont pas lu inscrit sur le mur de nos honorables faces délicotées le Mane Thecel Phares de la tyrannie. Et voici, je sais des têtes qui rouleront comme des cabosses de cacao : mort aux blancs LE CHŒUR D’ÉNERGUMÈNES : Mort aux blancs, mort aux blancs. Echos répercutants, vociférations et chants. Le vide et le silence retombent, lourds. Aux vociférations la violence légitime et de la crise mimétique (où la tyrannie joue du miroir entre les uns etles autres), succèdent un vide et un silence « lourds » de sens. Comment mieux signifier et anticiper cette « détenteassurément cathartique qui résulte du sacrifice » (Girard, Vs, p. 148) ? La dissolution des différences dans lemimétisme violent est un ressort fondamental de la crise sociale dérapant en chaos anomique. Cette agressivité enmiroir convoque les archétypes des « frères ennemis » et du « double monstrueux » comme figures d’une mimésisantagoniste, d’une violence dirigée aveuglément contre soi-même (ce soi-même renvoyant à l’homogénéitépremière de la société, unité perdue de vue par l’hubris vengeresse). Et le poète volcanique ne cesse de dénoncer lesillusions d’une certaine violence « révolutionnaire » qui n’est que l’ombre de la maïeutique libératrice ; parodiehéritée des rituels traditionnels, où l’ancien se survit à lui-même et échappe au véritable retournement du temps.9 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, éditions F. Maspero - La Découverte, 1961, p. 66 17
  • 18. Loin, très loin, dans un lointain historique le chœur mimant une scène de révolution nègre, chants monotones et sauvages, piétinements confus, coutelas et piques, un nègre grotesque, le speaker gesticule. Le tout sinistre et bouffon, plein d’emphase et de cruauté Le Carnaval offre l’exemple d’une soupape de décompression essentielle à la pérennité sociétale. Nousverrons que la ritualisation opère à se concilier la violence ; elle ne l’élimine pas, elle tente de cohabiter et decontenir sa contagion mortelle. L’efficacité de la violence ritualisée est relative ; elle peut échouer à apaiser les tensions et déraper enincendie incontrôlable ; et s’étendre jusqu’à trouver la victime expiatoire adéquate, non plus de substitution mais derefondation. La violence mise en scène par la résolution tragique déborde du rituel premier, conservateur, pourenvisager au contraire une Apocalypse, une rupture du cercle clos de la répétition, une issue ouvrant sur larefondation nécessaire. Là où le rituel est forclos, la tragédie est messianique. La description par Césaire de cette violence rituelle traditionnelle, marquée par la circularité fonctionnelle,s’oppose à la violence messianique, au « coup de dés » ordalique qu’évoque G. Suréna10, caractérisé – dès lors que« les jeux sont faits » – par le dévoilement, la révélation assumée dans l’à-présent qui impose son arbitraire. Laritualisation vise à renouveler le pacte avec une divinité connue, tandis que la violence sacrificielle cherche son issuedans l’oracle d’une divination insue. Il n’y a qu’une seule violence, omniprésente, mais plus d’un stratagème pour lanier, la détourner, la transcender ou la regarder en face… b) Le héros dionysiaque et son double. Homme marassa, homme double, ambivalent, Grand Ambigu, telles sontles figures sous lesquelles se présente le héros césairien. A la fois libérateur solaire adoré et monstre nocturne honni.A l’image d’Œdipe, « roi debout » victime d’une violence qu’il a convoitée, qui le désigne comme cause et remède(pharmakos) de la contagion sanglante, sous les accusation les plus fortement frappées de tabous : blasphème,homicide, parricide, matricide. Ce Janus nietzschéen alterne une face solaire (l’utopie politique), et un envers obscuret trouble (les métamorphoses permanentes d’un désir de violence). Une affirmation positive (au futur) et unerésolution négative (passé aboli). Nous verrons que le « non » qui cofonde le héros (comme un pendant intime etféminin à la positivité virile du parricide) répond, chez Césaire, au projet morbide et incestueux de la Mère, qui n’estque désir rusé du Maître. La tragédie jette un pont entre la scène historique (où le Pouvoir est exposé) et l’intimitépsychanalytique (où s’éprouvent les émotions et la vie). Ainsi parlait Zarathoustra… Les mythes sont de formidablesmass médias. W. Benjamin ou S. Freud ont, parmi d’autres, reconnu la valeur opératoire de l’expérience humainecomprimée dans la mémoire mythologique. Césaire écrit avec l’ensemble de cet arrière-fond, convoqué par la faillitecivilisationnelle de la Seconde Guerre Mondiale. Ses archétypes sont ceux du Politique s’affranchissant de l’ordrerituel pour fonder, à partir des mystères de la mythologie antique, la démocratie et la ville moderne. Le héroscésairien articule la conscience qui se dévoile à la parole qui insémine. C’est d’ailleurs le rapprochement avecl’œuvre de Freud et la pièce de Sophocle qui permet d’identifier le maître assassiné comme étant le père du Rebelle,lui-même non pas nègre marron, comme souvent affirmé, mais « garde-chiourme commandeur » de l’habitation dubéké ( « c’est toi, me dit-il, très calme… C’était moi, c’était bien moi, lui disais-je, le bon esclave, le fidèle esclave,l’esclave esclave… »). Au climax du tragos, la foule s’écrie, identifiant lŒdipe nègre : UNE VOIX : Assassin, il a tué son maître UNE VOIX Assassin, maudit, il va tuer sa mère 10 Guillaume SURENA, Je or vent paix là. Vers mallarméen de Césaire, texte inédit communiqué par l’auteur 18
  • 19. UNE VOIX A mort, à mort, crevez-lui les yeux UNE VOIX C’est ça qu’on lui crève les yeux Le destin du héros tragique césairien oscille sans cesse entre l’ombre et la lumière, entre l’ascension et la descente, entre la réprobation et l’adoration. Biface monstrueux, il cumule en lui-même toutes les différences qui alternent dans la crise mimétique. L’ambivalence, l’ambiguïté et le retournement, autant de figures du double qui caractérisent la destinée du Rebelle. « Je suis un roi qui ne possède rien (…) Je ne suis qu’un vaincu… Je ne suis qu’un coupé, donné et rejeté… », oppose-t-il à l’invocation. C’est, illustrant l’intuition théorique de Girard sur les racines sacrificielles de la royauté, son statut de victime émissaire qui, tout à la fois, le réduit aux ténèbres de son intériorité et le positionne en roi-soleil, prophète luciférien (cest-à-dire « porteur de lumière »), héros monstrueux d’un processus émancipateur dont il est le germe offert à la terre. Il est seul à voir et à entendre l’unité profonde de la réalité sociale et humaine, l’identité des frères ennemis que nul ne saurait admettre. Seule sa parole peut désormais établir un ordre nouveau, cest-à-dire un système signifiant de nos différences. LE REBELLE Et tu ne vois rien parmi l’herbe nouvelle… Rien dans la mer n’est-ce-pas ?... Je vois, J’entends… Je parlerai… Ligotez-moi, piétinez-moi. Assassinez-moi. Trop tard… moi aussi je suis une flamme, je suis l’heure LE CHŒUR Il est Roi… Il n’en a pas le titre, mais bien sûr qu’il est roi… un vrai Lamido… Si le héros est monstrueux (si, en vérité, il peut faire l’unanimité des frères ennemis contre lui) c’est parcequ’en lui sont présentes toutes les différences qu’on oppose, par ailleurs, religieusement. Il est monstrueux commeJanus (comme un mulâtre ou un nègre gréco-latin) car, homme marassa, à tout moment, possiblement, dans untremblement, sa figure exprime la vérité simultanée de ses deux faces. A l’appui de cette importance, pour Césaire,de la bivalence, de l’ambivalence, essentielle du héros tragique, nous nous référons au poème « Rabordaille », publiédans le recueil Moi, laminaire (1982). L’extrait que nous citons ici présente l’intérêt de laisser affleurer lemessianisme au point de nous permettre d’entrevoir l’ombre du « messie » : … alors vint un homme qui jetait comme cauris ses couleurs et faisait revivre vive la flamme des palimpsestes alors vint un homme dont la défense lisse était un masque goli et le verbe un poignard acéré alors un homme vint qui se levait contre la nuit du Temps un homme stylet un homme scalpel un homme qui opérait des taies c’était un homme qui s’était longtemps tenu entre l’hyène et le vautour au pied d’un baobab un homme vint un homme vent un homme vantail un homme portail le temps n’était pas un gringo gringalet 19
  • 20. je veux dire un homme rabordaille un homme vint un homme Richesse, multiplicité et universalisme des symbolismes et des figures convoqués Mais traversons La jungle(W. Lam) pour nous concentrer sur la seule épithète dont est ici qualifié « celui qui vint », épithète finale : « je veuxdire un homme rabordaille » ... Très généralement, et tout à fait correctement, ce vieux terme créole conservé enHaïti est poétiquement référé à l’expression française « à l’abordage ». Le messie césairien, qui est homme et nonpas dieu, est celui qui monte à l’abordage. Mais cette lecture n’est que seconde. René Hénane précise ainsi leterme : RABORDAILLE : petit tambour cylindrique à deux peaux. Désigne aussi le rythme rapide 11 joué sur ce tambour, comme pour l’abordage. Petit tambour cylindrique à deux peaux ? Autant dire, en créole martiniquais, an tanbou dé bonda… Cest-à-dire, chez nous, l’expression emblématique qui désigne l’individu ambivalent, le « traître », dont le discours zennzoleentre les positions tranchées des uns et des autres, qui – pour lui – reviennent au Même… Le héros tragique combatà démystifier les différents obsolètes entretenues par les appareils et les théologies corrompus par la violence. Ainsique le souligne Walter Benjamin : « A chaque époque il faut arracher de nouveau la tradition au conformisme qui estsur le point de la subjuguer... »12. Le héros sacrifié est le double de tous les doubles confondus dans la masseunanime, mais il est simultanément singulier, d’une singularité absolue et fondatrice. C’est un homme… La richesse et la profondeur tragique du texte césairien vient du fait qu’il est en permanence saturé desproblématiques liées à la violence sacrée œuvrant au cœur du processus révolutionnaire. Girard propose d’originer lastructure anthropologique de la violence réciproque (la crise anomique de Durkheim) dans le modèle éthologique debase posé par la situation de Rivalité. C’est ce que la tragédie césairienne nous permet de vérifier, dans cette scèneintense où l’intimité émotionnelle la plus profonde et l’ordre politique qui lui est invisiblement lié, se dénouent dansla césure « ombilicale » du fiat révolutionnaire : la scène où s’opposent le Fils Rebelle et sa Mère, qui articule unrévélé psychanalytique à un dévoilé politique… c) Psychanalyse culturelle antillaise. Dès l’introduction du dialogue, où la Mère vient tenter d’infléchir laradicalité tragique du Rebelle, celle-ci est rejetée. Elle fait désormais partie d’un ordre rejeté. la Mère n’est plus« La » Femme, dorénavant, le Rebelle « ne parle plus qu’à la plus ivre… », « celle qui fait… que le silex estimpardonnable ». La Mère est rejetée au « couchant », ce qui désigne autant la fin d’un cycle historique que sasoumission sexuelle au Maître. Elle est accusée clairement d’appartenir au camp de l’ordre oppresseur (… Et ils t’ontenvoyée…) Pour sa part, la Mère ne voit que sang et violence sur la figure de son fils, tandis qu’elle-même s’exprimedu point de vue de l’humanisme des Lumières (Ma race : la race humaine. Ma religion : la fraternité…) Bien sûr, leRebelle rétorque qu’elle refuse de voir la violence première, ni l’unanimité persécutrice du lynchage, qui rend sapropre violence légitime : Et le monde ne m’épargne pas… Il n’y a pas dans le monde un pauvre type lynché, un pauvre homme torturé, en qui je ne sois assassiné et humilié La Mère voit en lui un possédé, pharmakos monstrueux condamné à la Passion (Dieu du ciel, délivre-le… J’aipeur de la balle de tes mots… Ce ne sont pas des mots humains… Hélas tu mourras…) Elle voit se dresser au loin le11 René HÉNANE, Glossaire des termes rares dans l’œuvre d’Aimé Césaire, Jean-Michel Place éditeur, Paris, 2004, p. 11212 Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, Thèse VI, Paris, 1942, 20
  • 21. gibet et la mort sacrilège. Ce sacrilège de la perspective maternelle ne fait qu’un avec le sacré de la perspectivetragique, qui est le choix assumé du Rebelle ; « Bien sûr qu’il va mourir le Rebelle » sont les premiers mots de lapièce, inscrivant d’emblée celle-ci dans la trame sacrificielle. Tout est basé sur cette certitude de la mort sacrée et deson impact sur le monde. Le Rebelle récuse l’humanisme à visières blanches de sa mère, qui ne sert qu’au« désarmement » des opprimés. Sa « religion » se prépare à l’opposé du désarmement ; la violence légitime qu’ilincarne en est le carburant, il en est le fondement et la foi, « … moi avec ma révolte et mes pauvres poings serrés etma tête hirsute… » Nous dressons ainsi la comptabilité de l’histoire sur le palimpseste du roman familial de notre expériencecollective. Dialogue de sourds de la violence réciproque; où la Mère porte la parole de l’ordre colonial et le Rebellepostule, par sa mort annoncée, à fonder (féconder) un ordre nouveau. Le fossé est si profond entre ces deux-là qu’ons’interroge sur son origine. De fait, il n’en a pas toujours été ainsi, et Césaire s’attache à explorer précisément lemoment de la rupture existentielle en développant, sous l’exposé des faits contingents, le schéma psychanalytiquede la Rivalité qui oppose le Rebelle à son Maître/Père, vis-à-vis de sa mère puis de son propre fils. Résumons. Le texte introduit suffisamment d’éléments pour m’autoriser à identifier le Maître comme le Pèredu Rebelle : le désir premier de la Mère, son parti pris contre son propre fils, et l’écho œdipien de la foule… il fut untemps où le Rebelle était plus qu’un esclave, c’était « un bon esclave », un « esclave esclave », ce qui compose lamétaphore de l’esclave collaborateur et de l’esclavage mental. Le Rebelle n’est pas un nègre marron Africain ; c’est –à l’origine du drame – un esclave privilégié, sans doute un commandeur mulâtre, un chef d’atelier (statut dont leMaître lui fera la faveur de confirmer l’hérédité). L’ordre régnait dans sa double condition : l’ordre suprême de lapossession pour le Maître et l’ordre rituel d’un culte funéraire de la « déesse mère » pour les esclaves. A ce stade(historique et psychanalytique), la soumission du Fils à l’ordre dominant implique un consentement incestueux auculte de la Mère (J’avais rêvé d’un fils pour fermer les yeux de sa mère). Le culte de la mort organisé autour de laMère, symbole d’un certain matriarcat créole, est une stratégie coloniale de sécurité à laquelle s’oppose la Passionrévolutionnaire du Fils. C’est le culte d’une « mort vivace et somptueuse » dont hérite celle qui a trahi sa race, « pouravoir trop aimé » (le Maître). Rituel d’une circularité anthropophage, incestueuse, où l’homme servile n’accèderaitau sens et à la maturité que dans et par une dévotion éternelle à la Mère. La Mère créole comme figure del’enfermement libidineux de l’Habitation ; la femme noire, gardienne des rituels – ainsi l’image de la femme poto-mitan ne peut renvoyer qu’au seul espace circulaire de l’architecture populaire de la Caraïbe (avec poto-mitan,donc) : le houmfor, le temple vaudou. La circularité du sacré matriarcal organise la violence ritualisée et lacanalisation de la violence esclavagiste, au bénéfice partagé d’une gestion de l’ordre dominant13. Cette inscription dela Mère dans la répétition rituelle et la structure de l’éternel retour, enferme le Fils dans la soumission, mais résumeégalement le cycle de la déportation, de l’esclavage et de l’arbitraire victimaire : « Il te fallait un fils trahi et vendu…Et tu m’as choisi. » En contrepoint, en faisant le choix de la Passion tragique, le Fils rompt la circularité close du culte matriarcalpour ouvrir une issue historique à l’espérance messianique. Le meurtre du Maître est impardonnable, c’est-à-direirréversible. Seul le sang versé ouvre sur l’aube nouvelle. Le Fils, en sortant du cercle de l’indifférenciation, s’érige ensingularité fécondante, véritable alien au milieu des aliénés. La violence ritualisée s’effondre, démystifiée, face aubouleversement qu’amorce l’affirmation de cette différence. Le Fils soumis tranche son cordon ombilical, la sociététremble et oscille. La violence « libérée » se répand par la brèche ouverte, en quête d’une résolution introuvable.Quand la Mère s’écrie, « O mon fils mal éclos », c’est bien l’éclosion qui est référée au « mal », à la maladie et à lafolie. Le consentement à l’hubris de la Passion par l’esclave modèle qui se rebelle, va chercher plus loin, plusprofondément, que la simple aspiration à la liberté du Nègre Marron archétypal (idéalement un Africain fraîchementdébarqué); ici le héros doit être habité des contradictions et des ambivalences de la société coloniale. Pour être13 Voir à ce sujet Guy Cabort-Masson, Stratégies de la femme noire esclave américaine, AMEP 21
  • 22. compatible avec le rôle qu’il ambitionne de jouer sur la scène tragique de la (re)fondation, pour être crédible auxyeux de toutes les différences fondatrices, et incarner le retournement qu’implique la violence sacrée, le Rebelle – àl’origine – doit être un antihéros soumis à la commune condition de l’aliénation généralisée. Un nègre créolisé. Un événement va venir rompre l’équilibre de l’ordre esclavagiste « premier »: le Fils devient père à son touret, par ce biais mimétique, accède à une virilité, expérimente une potentialité démiurgique, qui restait jusque làl’apanage du Maître. Il devient pour son fils ce qu’il s’imagine que son Maître devrait être pour lui, et aussitôtressentir combien ce qu’il éprouve pour son fils diffère de ce que son Maître exprime envers lui. Au moment où ilreçoit confirmation de cette différence, il comprend que dans la causalité qui lie son fils au Maître, il est le seulmaillon qui puisse briser ou conforter la chaîne de la filiation servile. Césaire va parfaitement décrire ce triangleontologique de la Rivalité créole, avec le fils du Fils comme enjeu d’un désir d’à-venir, support d’un double binddéclenché par le désir du Maître. La rivalité d’où va sourdre la violence légitime est mûrie dans le triangle fondas desgénérations mâles, qui exclue le compromis féminin : …Il n’avait pas six mois et le maître est entré dans la case fuligineuse comme une 14 lune rousse , et il tâtait ses petits membres musclés, c’était un très bon maître, il promenait d’une caresse ses doigts gros sur son petit visage plein de fossettes. Ses yeux bleus riaient et sa bouche le taquinait de choses sucrées : ce sera une bonne pièce, dit-il en me regardant, et il disait d’autres choses aimables le maître, qu’il fallait s’y prendre très tôt, que ce n’était pas trop de vingt ans pour faire un bon chrétien et un bon esclave, bon sujet et bien dévoué, un bon garde-chiourme de commandeur, œil vif et le bras ferme. Et cet homme spéculait sur le berceau de mon fils un berceau de garde-chiourme. L’esclave possédé et dépossédé, par la proximité intime avec le « très bon maître », par contamination dirait-on, devient conscient que la dimension paternelle dont on est en train de le frustrer est, à proprement parler, sonhumanité. Mieux, avec la paternité lui vient une identité : celle qu’il partage (exclusivement) avec son fils. identitéque le Maître (son père) lui conteste, tout en l’instrumentalisant comme lignée servile. Jusque là il a été le fruitbâtard de l’amour maternel dans le triangle complété par celle-ci et le Maître. Ce qui sous-tend que sa soumission etson statut d’esclave privilégié participent de l’effacement permanent de l’homme noir qui aurait dû être son père. Cepère nègre impossible, abandonné et humilié par la trahison de la femme créole, cet être rendu invisible par laservilité, va surgir et réapparaître au moment où on l’attendait le moins. C’est-à-dire au moment où le bon-esclave-à-sa-maman-chérie est appelé à parfaire et compléter définitivement sa soumission ontologique, en offrant/sacrifiantson propre fils au Maître/dieu tout-puissant, et par là-même renoncer à son ultime chance d’humanité. Cette ultimechance d’humanité, que pour saisir il devra féconder par un rituel de sang, c’est l’espérance messianique qu’incarneson fils. L’espérance historique d’échapper au néant du nègre soumis. Cette espérance lui appartient dès ce momenttriangulaire où il entre en rivalité. Elle le pénètre d’une résolution farouche. Il sera Père (comme le Maître), à l’instardu Maître il tracera l’à-venir. Et, acceptant de faire face à la mort (la sienne et celle du Maître, confondues par laviolence réciproque), il s’emparera du pouvoir de nourrir pour les siens une fondation. L’esclave subit le choix (sur laplace du marché) ; le Rebelle impose son choix au destin. « J’ai choisi d’ouvrir sur un autre soleil les yeux de monfils »… En affirmant la permanence des enjeux du discours tragique, Césaire délie l’accession à la parole politique(décolonisation) de l’accumulation trompeuse du temps. Le Progrès n’est ni comptabilité certifiée, ni enflure sans fin.Le Progrès n’est pas à venir, il est dans le seul geste tranchant possible : celui qui perce le giron et libère du cordonautrefois nourricier… Rompre dans l’à-présent les illusions de la répétition et du mimétisme par une poétique dusurgissement intérieur et l’impensé de la transgression. Si la liberté reste à conquérir, l’ombre ne pourra jamais14 Les Kalinagos désignent le ciel où réside leur Xémi comme « la case où se tient la lune » (in J-P. Moreau, op cit. p. 183) 22
  • 23. empêcher qu’en son sein persiste la matière, subtile et lumineuse, qui sert à incarner le rêve. L’espérance a survécupar le témoignage (littéralement, le martyr) de ceux qui ce sont exposés. Seules s’accumulent, dans l’enfermementdes bantoustans de la haine, les énergies de mort, le sang animal, de la violence humaine. Au terme de cette première étape dans notre essai de confrontation des thèses de R. Girard à la penséeantillaise, telle qu’elle s’organise entre Césaire, Fanon et Glissant, nous avons trouvé dans le corpus césairien uneconvergence tragique qui actualise la problématique œdipienne et valide une grille de lecture particulièrementféconde, du point de vue de l’analyse structurale de la violence dans les sociétés colonisées. La centralité de laproblématique victimaire dans l’œuvre de Césaire, le volcanisme de la violence intérieur de l’Antillais, contrasteradicalement avec le charisme apaisé et le rayonnement de sagesse qui émanait de lui dans son rapport au peupleagité de mille exigences… il y avait là, à n’en pas douter, une longue réflexion et un puissant yoga ! Ne faites point de moi cet homme de haine pour qui je n’ai que haine… 2. Ibrahim Fanon, ou l’échec de la violence légitime Le conquérant veut la paix, le défenseur veut la guerre. R. GIRARD, Achever Clauswitz La violence du régime colonial et la contre violence du colonisé s’équilibrent et se répondent dans une homogénéité réciproque extraordinaire. F. FANON, Les Damnés de la terre Avec Césaire, nous avons validé l’intérêt de la lecture sacrificielle, via la trame de la tragédie historique quedonne à voir et à entendre le poète, dans le prolongement mythologique des présocratiques et de la gnosedionysiaque. Avec Fanon, il nous faut quitter la scène de la représentation pour aborder frontalement la réalité de laviolence sociale et politique des sociétés coloniales. Et questionner le mimétisme à partir d’un matériau d’autant plusparlant qu’il s’agit, non plus de personnages et d’acteurs, mais de personnes et d’actants. Avec Fanon, et Les damnésde la terre (1961)15, c’est le choix de l’essai qui prime, comme pour soumettre la forme à l’impératif politique del’histoire ; mais sans jamais renier l’expression d’une entière subjectivité qui, associée à la fluidité d’une écrituremagistrale, impose à l’analyse une force littéraire et poétique qu’on ne peut passer sous silence. Cette dimensionpoétique de Fanon (et son intuition de la dimension tragique) éclairent, notamment, le fait que la seule citation du« Traité sur la violence » que constitue le premier chapitre de l’essai, est un long extrait de Et les chiens se taisaient,la matrice tragique de Césaire. Bien sûr, de manière archétypale, c’est la longue montée magmatique du Rebelle versle meurtre du Maître/Père blanc qui instaure l’ère nouvelle de la décolonisation. Il confirme : « La poésie de Césaireprend dans la perspective précise de la violence une signification prophétique. » A partir du texte fanonien, nousinterrogerons la « modernité » de la violence sacrificielle qui, en tant que processus social, ne saurait échapper àl’historicité pas plus qu’à l’actualité mondialisée de nos sociétés. Nous concentrerons donc notre analyse sur lepremier chapitre des Damnés de la terre, précisément intitulé « De la violence ». A lui seul ce chapitre constitue à15 Frantz FANON, Les damnés de la terre, op. cit. 23
  • 24. mes yeux un véritable « Traité », introduction phénoménologique, anthropologique et politique à la complexité desressorts de la violence légitime, au lendemain de la boucherie de la 2de Guerre Mondiale, de la Shoah etd’Hiroshima… Et dans l’enfantement d’un nouveau monde dont les luttes de libération nationales sont l’une desespérances. On le sait, ce texte majeur a été écrit dans l’urgence, alors que son auteur savait ses jours comptés. Cetteéchéance de la mort prématurée le trouva il y a cinquante ans, luttant encore, dans un hôpital spécialisé deWashington DC. Son acte de décès précise alors : « Ibrahim Fanon, de nationalité tunisienne ». Ce texte est dédié à lamémoire de Mohammed Bouazizi, martyr du « printemps arabe »… a) Strabisme et tremblement. Le regard de Frantz Fanon sur le thème de la violence m’intéresse à double titre, car il théorise cette réalitéde la violence du double point de vue du scientifique psychiatre (en exil ?) et du militant radical de la décolonisation.Disons d’emblée que nous ressentons, à suivre cette double perspective, un effet de strabisme (Glissant auraitévoqué un « tremblement ») dû au chevauchement de ces deux-regards-en-un, qui ne se recoupent pas totalement,et même se confrontent à travers une série de contradictions, dont l’analyse me permet d’affirmer que la réalité dela logique sacrificielle, telle que décrite par Girard, sature en fait de part en part le texte fanonien. Entre« l’Analyste », « objectif » et « extérieur », et le « Militant », « subjectif » et « engagé », il existe une dualité quijamais ne cède à un quelconque réductionnisme. Et dont le dépassement se trouve éclairé, dans l’action, parl’expérience personnelle extraordinaire de ce jeune homme qui vient d’enfiler la Dissidence, la Guerre en Europe, undoctorat en médecine et une spécialisation en psychiatrie, la désertion et la résistance armée (accessoirement, unenouvelle patrie), sur les trois continents du triangle historique… Cette capacité de compréhension est, dans le Traité,assumées par le regard « extérieur » de l’Analyste (regard qui n’est jamais objectivant, grâce à la vigilance d’Ibrahim,qui ne tolère que la vérité du témoignage). Girard résume ainsi cette dualité des perspectives et la dissymétrie quifavorise la complétude du regard « extérieur » : De l’intérieur du système, il n’y a que des différences ; du dehors, au contraire, il n’y a que de l’identité. Du dedans on ne voit pas l’identité et du dehors on ne voit pas la différence. Les deux perspectives ne sont pourtant pas équivalentes. On peut toujours intégrer la perspective du dedans à la perspective du dehors ; on ne peut pas intégrer la perspective du dehors à la perspective du dedans (…) Seule la perspective du dehors, celle qui voit la réciprocité et l’identité, celle qui nie la différence, peut repérer le mécanisme de la résolution violente, le secret de l’unanimité refaite contre la victime émissaire et autour 16 d’elle . La ligne de fracture essentielle entre l’Analyste Fanon et le Militant Ibrahim porte sur la question de lalégitimité (et de la vérité) de la violence révolutionnaire que mobilisent les insurgés du tiers-monde dans la phase dedécolonisation [« Le vrai c’est ce qui précipite la dislocation du régime colonial, c’est ce qui favorise l’émergence de lanation » (p.52)]. Certes, mais dans le même temps l’Analyste repère parfaitement le cercle clos de la violenceréciproque et la mimésis antagonique qui structurent l’affrontement, à travers des constats comme : Terreur, contre- terreur, violence, contre-violence, voilà ce qu’enregistrent dans l’amertume les observateurs lorsqu’ils décrivent le cercle de la haine, si manifeste et si tenace en Algérie. (p.85) … Le Militant tente, en permanence, de justifier le recours des colonisés à la violence par l’imposition d’uneviolence originelle infligée par les colonisateurs, effort visant à établir que ces deux violences seraient d’essencesdifférentes :16 R. GIRARD, Vs, p.235 24
  • 25. Dès sa naissance, il est clair (pour le colonisé) que ce monde rétréci, semé d’interdictions, ne peut être remis en cause que par la violence absolue. (p.41) Dans le dualisme fanonien, Ibrahim le Militant n’est préoccupé que par l’à-présent et le contexte de ladécolonisation. Ce cadrage historique de la réalité vécue lui permet d’affecter un sens et un axe de légitimité à laviolence : c’est la violence première des envahisseurs qui induit les autochtones à se battre pour y échapper. Maisl’Analyste ne peut manquer de repérer que, déjà, la société précoloniale était travaillée par une violence interne.Nous posons donc que le Militant s’inscrit dans la défense d’une légitimité historique, ramenée à l’état le plus récentd’un procès qui touche, en réalité (et l’Analyste le pressent), à « ces choses cachées depuis la création du monde »17. Au sein du peuple, de tout temps, la vérité n’est due qu’aux nationaux. Aucune vérité absolue, aucune transparence de l’âme ne peut effriter cette position. Au mensonge de la situation coloniale, le colonisé répond par un mensonge égal. (p.52,) L’Analyste (abreuvé d’une longue expérience de la différence), s’appuie sur un champ de réflexionanthropologique qui excède l’actualisation locale de la violence, pour accéder à la compréhension d’une réalité quiprécède, s’adapte et survit à la séquence historique colonisation/décolonisation/indépendance. L’Analyste perçoit,en outre, combien la violence locale, celle qui se déploie dans le cadre « national » de la lutte de libération, n’est déjàplus décisive, noyée et subvertie par une violence plus grande encore : celle qui se déploie désormais à l’échelle de laplanète. Ibrahim est honnêtement partial car il reste focalisé sur une réalité relative et partielle, quand Fanon, letransfuge antillais exilé, exprime une condition planétaire. C’est dans la perspective de ce regard porté surl’embrasement violent de la planète que peuvent se lire les convergences analytiques entre Fanon et Girard. Dansl’analyse, digne de Clauswitz, que fait Fanon sur la violence mondialisée, n’y a-t-il pas l’aveu anticipé d’un échec plusou moins relatif (l’espérance des masses opprimées) ? Aveu qui s’entend dans des séquences comme : L’indépendance a certes apporté aux hommes colonisés la réparation morale et consacré leur dignité. Mais ils n’ont pas encore eu le temps d’élaborer une société, de construire et d’affirmer des valeurs. Le foyer incandescent où le citoyen et l’homme se développent et s’enrichissent dans des domaines de plus en plus large n’existe pas encore. (961, p.57) Ibrahim peut croire au père Noel de la StatePropaganda (ou de la nécessaire utopie), Fanon sait parfaitementque ceux qui feront tuer Lumumba et asphyxié la fière arrogance de Sékou Touré, ne laisseront jamais à leurs « ex »colonies le moindre répit réparateur, la plus infime opportunité de desserrer l’étau, l’espérance la plus naïve « qu’unjour ce sera notre tour »… Fanon, stratège des wilayas résistantes du désert et ancien combattant des frontseuropéens, sait que le véritable champ de bataille est désormais la planète elle-même. Que la moindre étincelle dansun bled improbable des djebels de Tunisie peut incessamment, sous peu (peut-être même avant ?), enflammer laplanète. La compétition engagée sous la Guerre Froide partage l’humanité toute entière de part et d’autre du fosséde la guerre ultime. Armageddon, La Mère de toutes les batailles, l’Apocalypse nucléaire… Cette compétition donne une dimension quasi universelle aux revendications les plus localisées. Chaque meeting, chaque acte de répression retentit dans l’arène internationale (…) Chaque jacquerie, chaque sédition dans le Tiers-monde s’insère dans le cadre de la guerre froide. Deux hommes sont matraqués à Salisbury, et voici que l’ensemble d’un bloc se met en marche… (961, p. 33)17 Titre d’un ouvrage où Girard converse avec le philosophe Claude Lefort 25
  • 26. Fanon l’Antillais sait qu’aucun peuple lucide ne paiera le prix du sang juste pour la « réparation morale » et la« dignité ». Ce sont là émois d’intellectuels petits bourgeois. Le peuple se soulève pour mettre fin à la pwofitasyon. Illaisse éclater sa colère ultime pour que « les derniers deviennent les premiers ». s’il peut comprendre la déceptiond’Ibrahim, il sait que l’enjeu s’est simplement déplacé hors des limitations du « national » ; il est prêt à assumer quela lutte sera longue encore, mais que le feu de la violence généralisée a atteint une masse critique décisive (quenotre contemporain Internet ne fait qu’amplifier). Puisque, dorénavant, la configuration même de la dominationimpérialiste précipite l’évidence que le véritable renversement civilisationnel sera mondial ou ne sera pas… Le Traité m’apparaît donc comme l’analyse de la métamorphose risquée de la violence légitime locale encombustible potentiel d’une apocalypse mondiale. L’accession à l’indépendance n’éteindra pas le feu de la violencemessianique inassouvie. La rencontre, dans le bled, des espérance bafouées de l’intellectuel rebelle avecl’irrédentisme populaire, rencontre que décrit Fanon et que j’interrogerai dans ses non-dits, anticipe-t-elle la réactionislamiste à l’échelle planétaire (la croisade religieuse Nord-Sud relayant l’affrontement idéologique Est-Ouest).Alerté de naissance sur la dynamique de la violence réciproque, Fanon introduit dans le Traité des éléments propre àcasser la binarité et le manichéisme. Le concept de Tiers-Monde en est le plus visible et le plus fécond, dans laréversibilité de son destin, entre l’idéal humanitaire et l’insurrection inéluctable des damnés de la terre… Mais un autre danger menace (le capitalisme international). Dans la mesure où le Tiers-Monde est abandonné et condamné à la régression, en tous cas à la stagnation, par l’égoïsme et l’immoralité des nations occidentales, les peuples sous-développés décideront d’évoluer en autarcie collective (…) Il faut mettre fin à cette guerre froide qui ne mène nulle part, arrêter la préparation de la nucléarisation du monde, investir généreusement et aider techniquement les régions sous-développées. Le sort du monde dépend de la réponse qui sera donnée à cette question. (1961, p. 74) Comment l’ouverture humaniste se concilie-t-elle la froide justification de la violence légitime ? A quel prix,sous quelles conditions, un homme-médecine peut-il donner la mort ? Peut-on comprendre la violence chez Fanonen dehors de la perspective sacrificielle ? b) La violence fondamentale. Dans la culture occidentale mondialisée la violence est aujourd’hui considérée comme une pathologie, undérèglement, une rupture d’équilibre, voire une atteinte à l’ordre. Ceci, tant aux niveaux individuel que collectif. Lanorme est la croissance régulière, que seules la paix et la stabilité peuvent assurer. La violence est référée à un étatd’exception qui rompt l’harmonie préalable des hommes dans leur environnement. De ce fait, la violence esttoujours singularisée et contextualisée. Ce qui permet de lui apposer des jugements de valeur (ou des jugements toutcourt), de la contenir dans un champ de compréhension suffisamment étroit pour qu’elle puisse répondre d’analysespositives en termes d’acceptabilité ou de légalité. De fait, n’existe dans ce cadre qu’une violence événementielle quedocumentent les comportements individuels ou collectifs, renvoyant à une archive clinique ou historique découpéeselon l’arbitraire des conventions méthodologiques : la Loi, la Sciences, l’Histoire, les contraintes techniques… Autantde champs du Savoir/Pouvoir mobilisés pour contenir et surmonter l’omniprésence de la violence. Historiquementproduit par notre modernité depuis la Renaissance européenne, le cadre général de cette prophylaxie s’énonce entermes de « Civilisation » et de « Progrès », et concourt à accréditer l’idée que la barbarie est révolue (voire que nousconnaîtrions une Fin de l’Histoire). Il n’est jamais postulé que la violence serait une dimension activementpermanente, variable mais continue, de toute société humaine. La violence dont on parle est toujours la violencemarginale, la violence de l’Autre ou d’un autre, cécité partielle et partiale qui autorise à occulter la dimensiontotalisante du phénomène, tout comme sa propension dynamique à occuper le moindre espace où il trouve à 26
  • 27. s’alimenter. En permanence nous constatons une « recrudescence » de la violence qui n’a jamais disparue. Or, insisteGirard, le combustible de la violence, et son véritable objet, c’est le désir. Mais j’y reviendrais. Notons pour l’heureque, du point de vue de sa nature intrinsèque, à la fois douloureuse et soulageante, la violence est une, toujours etpartout. Les différentes raisons de mettre le feu (toutes certainement légitimes) n’y change rien, le feu reste le feu :il brûle ! La violence est notre patrimoine commun le mieux partagé. C’est ce que ne manque de repérer Fanonlorsqu’il écrit : C’est pourquoi même ceux qui tonnent contre la violence décident et agissent toujours en fonction de cette violence planétaire (…) Entre la violence coloniale et la violence pacifique dans laquelle baigne le monde contemporain il y a une sorte de correspondance complice, une homogénéité. (p.78) Cette lucidité de l’Analyste est relayée jusqu’à son terme par le Militant. S’agissant de justifier l’unanimitéviolente, totalitaire et victimaire, implicite de sa perspective émancipatrice, il reconnaît le sang de l’holocauste quisert de lyannaj à la nation qui lève : « Aussi la deuxième phase, celle de la construction de la nation, se trouve-t-ellefacilitée par l’existence de ce mortier travaillé dans le sang et la colère… » (1961, p. 66) C’est la reconnaissance sansémois de la violence légitime, de sa nécessaire mobilisation pour fonder l’ordre nouveau (au moment de livrer leChrist à sa Passion, la foule des partisans de Bar Abbas – le leader des talibés zélotes – crie à Ponce-Pilate : « Que sonsang soit sur nous et sur nos enfants… », tout autant persuadés des vertus purificatrices de ce sang versé…) La violence légitime de la décolonisation est le ferment de la nation en construction dans sa phasenégationniste et explosive. L’identité menacée des Mau-Mau dreadlocks, la sécurité du recrutement de la Résistance,la solidarité des réseaux et des militants, l’unité même la lutte armée, dépendent du pacte sanglant qui lie ceux quine peuvent plus, désormais, reculer. La violence « sacrée » oriente vers une issue. C’est dans l’exercice concret de laviolence légitime que le peuple en lutte forge son unité. Cette praxis violente est totalisante puisque chacun se fait le maillon violent de la grande chaîne, du grand organisme violent surgi comme réaction à la violence première du colonialisme (…) la nation future est déjà indivise. (p.90) Nous avons défini le Militant comme celui qui détermine une origine et un sens à la violence (violencepremière et « légale » du colonialisme vs violence réactionnelle et légitime des insurgés), et l’Analyste comme celuiqui perçoit que la violence n’a littéralement pas de sens, dans l’effrayante réciprocité de ses excès et l’interminablesuccession de ses retournements. Mais si l’engagement militant est fondateur, le propre de Fanon est de ne riencéder du côté de l’analyse à partir de la perspective anthropologique ; et c’est cette honnêteté, cette vérité enl’homme, assumée jusqu’à la contradiction, qui rendent son écriture si personnelle, et ses textes si inclassables. Defait, et en dépit des œillères historiques du Militant, la perspective anthropologique ne peut manquer de faireapparaître à l’Analyste la prégnance d’une violence autochtone qu’on ne peut référer à la colonisation qu’au prixd’une certaine euphémisation du phénomène : la violence interne, propre à la société autochtone, serait uneviolence résiduelle, court-circuit de la contre-violence libératrice qui n’a pas encore trouvé « la voie » d’êtreretournée contre les colons. Si l’on suit cette analyse, le frère, le Même, serait un ersatz, un substitut de l’Autre !?!Comment ne pas déjà y voir un des effets de double du mimétisme antagonique ? Cette agressivité sédimentée dans ses muscles, le colonisé va la manifester d’abord contre les siens. (p.53) (…) ces fameuses conduites d’évitement, comme si la plongée dans le sang fraternel permettait de ne pas voir l’obstacle (…) Autodestruction collective très concrète dans les luttes tribales, telle est donc une des voies par où se libère la tension musculaire du colonisé. (p.55) 27
  • 28. Il y a dans le Traité toute une anthropologie « girardienne » de la violence ritualisée, à laquelle le Militantreproche précisément sa dimension de pare-feu. Toutes les hypothèses de Girard relatives à la logique sacrificiellesont reconnues par Fanon ; mais Ibrahim souligne leur rôle dans la relativisation de la violence coloniale… Le plan du secret, dans les pays sous-développés, est un plan collectif relevant exclusivement de la magie. En me circonvenant dans le lacis inextricable où les actes se répètent avec une permanence cristalline, c’est la pérennité d’un monde mien, d’un monde nôtre qui se trouve ainsi affirmée. Les zombis, croyez-moi, sont plus terrifiant que les zombis… (1961, p. 39) Derrière les affirmations péremptoires où il prétend (en signalant implicitement la mutation des formessacrificielles) : « Le couteau sous la gorge, ou, pour être plus précis, l’électrode sur les parties génitales, le colonisé vaêtre sommé de ne plus se raconter d’histoires (…) Le colonisé découvre le réel et le transforme dans le mouvementde sa praxis, dans l’exercice de la violence, dans son projet de libération. » (p. 41), nous entrevoyons lamétamorphose des mythologies, par laquelle les zombis d’hier sont historiquement remplacés par les Paras, les GI’set les casques bleus des armées d’intervention. L’écriture des Damnés de la terre , la personnalité même d’IbrahimFanon, participe de cette maïeutique accouchant la mythologie moderne de l’émancipation des peuples. Dansl’implicite de l’expression analytique, il y a le projet de soustraire l’individu colonisé du carcan totalitaire de la penséesauvage, de refonder le communautaire non plus sur la soumission terrorisée aux idoles de la violence, mais sur laconscience active d’une supériorité de l’intelligence humaine fraternisant dans la construction d’une société plusjuste et plus féconde pour chacun. Mais le passage par la violence légitime est initiatique pour Ibrahim, troplongtemps berné par la légitimité coloniale. La violence est le véritable Pouvoir du Maître. Pour le peuple insurgé, levéritable Pouvoir (l’indépendance nationale) ne s’obtient que par la médiation de l’unanimité violente. « La violencedu colonisé (…) unifie le peuple ». Tout ce qui intéresse fondamentalement l’homme d’action c’est de capter l’énergie « gaspillée » dans lecercle clos de l’Eternel Retour. « Le problème se pose maintenant de saisir cette violence en train de se réorienter. » Sur certains propos de Fanon semble même planer ce Dionysos invisible, toujours se jouant des Créon et dePenthée modernes, en semant la confusion et le non-sens d’une violence rituelle qui déborde son efficacitésacrificielle, obsolète, et devient incompréhensible en se retournant contre ceux qui, tentés par elle, ne peuvent plusla contrôler: Au niveau des individus on assiste à une véritable négation du bon sens (…) car la dernière ressource du colonisé est de défendre sa personnalité face à son congénère. Les luttes tribales ne font que perpétuer de vieilles rancunes enfoncées dans les mémoires (…) Un pas de plus et nous tombons en pleine possession. Au vrai ce sont des séances possession- dépossession qui sont organisées… La société traditionnelle semble frappée d’hubris meurtrière. On tue pour un regard, pour un mot, pour unvélo… Et l’Analyste (médecin psychiatre) reconnaît parfaitement que la soumission d’Ibrahim et de ses frères àcette violence légitime est une folie, mais… … ils savent que seule cette folie peut les soustraire à l’oppression coloniale » (p. 51). … « Folies » encore que ces manifestations monstrueuses du paganisme indigène où le bestiaire conjoint à latranse, et la violence légitime aux vendettas familiales… L’apparition des vampires, des bêtes gajé, des dowlis, desmonstres à mille têtes, la recrudescence du satanisme et des « messes noires », sont des mesures de la violencelibérée par le mimétisme et la fragilisation sociétale. 28
  • 29. Evidemment, l’Analyste ne saurait ignorer que l’origine de ces « luttes tribales » n’est pas contemporaine.Cette conflictualité ne date pas non plus de l’arrivée des colons. De fait, il rappelle la permanence et la prégnancedes mythologies précoloniales, reconnaissant que la violence est bien au cœur de la société pré-rationnelle. Même sic’est aussitôt pour dénoncer ses modes de résolution magico-psychologiques. Les forces surnaturelles, magiques se révèlent des forces étonnamment moïques. Les forces du colon sont infiniment rapetissées, frappées d’extranéité. On n’a plus vraiment à lutter contre elles puisqu’aussi bien ce qui compte c’est l’effrayante adversité des structures mythiques. Tout se résout, on le voit, en affrontement permanent sur le plan phantasmatique (p.57) Le lien est nettement établi entre mythologie, violence et désir. S’appuyant sur l’étymologie sanskrite duterme, Girard définit sommairement la libido comme le fait «d’éprouver un désir violent » et précise que « la libido ale sens de désirer en général, et de subir la pente de ce désir ». En référant la gestion de la libido au groupe, et nonpas à l’individu comme dans le contexte occidental, Fanon semble établir un critère, une solution de continuité entresociété « traditionnelles » et société moderne. (Sans doute sommes-nous plus à même, cinquante ans plus tard, derelativiser cette autonomie de l’homme moderne vis-à-vis du dressage comportemental, notamment sur les plans dela sexualité et de la conformité aux lois du genre !) Pour le Militant, la gestion collective des énergies individuellesdans le sens d’une homéostasie circulaire est un des principaux obstacles à la mobilisation révolutionnaire pour lechangement. Cette superstructure magique qui imprègne la société indigène remplit, dans le dynamisme de l’économie libidinale, des fonctions précises. L’une des caractéristiques, en effet, des sociétés sous-développées c’est que la libido est d’abord une affaire de groupe, de famille (p.56) Nous avons vu que cette violence, pendant toute la durée de la période coloniale, quoiqu’à fleur de peau, tourne à vide… Fanon relève parfaitement qu’il y a une violence précoloniale, qui investit les champs opératoires del’identité et du désir, articulant des modes de gestion tout à fait identifiables. De manière tout à fait« traditionnelle », les colonisés continuent à opposer, sous la violence coloniale, les mêmes recettes qu’ilsopposaient, antan lontan, à la violence « interne ». Cest-à-dire la ritualisation d’une logique sacrificielle archaïque,chargée de se concilier la violence sociale diffuse. L’effet prophylactique recherché étant toujours la baisse detension générale qui succède au sacrifice et à la transe de possession. Fanon résume de cette formule lapidaire le butet l’efficacité universelle de la violence ritualisée : A l’aller les hommes et les femmes étaient impatients, piétinants, « sur les nerfs ». Au retour, c’est le calme qui revient au village, la paix, l’immobilité. (p.58) Rien de nouveau sous le soleil ! En dépit de la rhétorique de la violence légitime, la violence généralisée n’estpas qu’une affaire coloniale. La colonisation française n’est que la plus récente vague des invasions et des guerresethniques (ainsi les autochtones Berbères ont-ils subi la colonisation Arabe, bien avant que ceux-ci – à leur tour – nesubissent celle des colons français). Toute communauté humaine est confrontée à cette violence généralisée, et lecolonialisme n’en est que le vecteur le plus récent : celui de la projection prédatrice de l’Occident sur le monde. En ce qui concerne la violence interne, la violence exacerbée entre indigènes, ce que suggère la lecturesacrificielle c’est une tendance « naturelle » vers la perte d’efficacité des rituels, qui débouche crescendo, via l’hubrismimétique, sur une crise sociale généralisée dont la résolution ne se contentera plus de symbolisme et desubstitution, comme dans la violence ritualisée…. 29
  • 30. La problématique du mimétisme (de l’aliénation au désir du Maître, à l’effacement anomique des différenceset des valeurs) est ici centrale. Elle occupe dans le texte fanonien une large place, qu’une fois de plus il faudrapartager entre perspective anthropologique et engagement insurgent. Le mimétisme que met en scène ladécolonisation algérienne s’alimente au non-dit d’une certaine identité des arabes et des « Pieds noirs », identitépartielle occultée par la visibilité de la construction manichéenne. Cette part commune a été volontairement niéepour mieux faire du colon une altérité référentielle. L’antagonisme algérien postcolonial (l’échec du FLN a incarnerl’espérance populaire) s’est ensuite nourrie de l’expulsion insuffisamment fondatrice du colon. Cette expulsionn’étanche pas l’espérance révolutionnaire, en dépit des avancées réelles et de la propagande officielle.L’indépendance sera minée par la violence non purgée d’une profitation qui perdure sous de nouvelles formes, enattente de son bûcher des vanités… Déçue d’une violence légitime nationaliste corrompue par le compromis,l’espérance messianique demeure, enceinte de mille Bouazizi potentiels, de mille et un martyrs capable d’embraserle monde, dans l’attente d’une bataille plus décisive que finiront par déclencher les émirs du fondamentalismeislamique. Car si le colon européen est d’une altérité trop monstrueuse pour jouer avec succès le rôle du hérostragique, c’est donc parmi les Mêmes (les Nôtres) qu’il faudra chercher cet Autre émissaire, figure de lamétamorphose sociétale. Autrement dit : l’ambivalence anormative de certains membres de la société nouvelleouvre une possible alternative à l’incomplétude de l’indépendance. Il en sera bien ainsi de ces officiers etintellectuels algériens qui, condamnant l’occidentalité corrompue du FLN au pouvoir, œuvreront patiemment, dansl’ombre, à la victoire démocratique du courant islamiste aux élections de 1992, déclenchant une fraternelle tuerie devingt ans que les attentats du 11 Septembre 2001 sont venus mettre en résonnance avec les conflits en Irak, enAfghanistan, en Iran, au Pakistan et dans l’ensemble du monde arabe. Qui a dit, nèg kont nèg ? c) Le mimétisme antagonique La structure de base du mimétisme antagonique est le schéma triangulaire de la rivalité. Rivalité ambivalentedu disciple et de son modèle vis-à-vis d’un tiers-objet, désigné par le désir premier du maître. Le moteur dumimétisme antagonique est la violence réciproque, énergie alimentée par le combustible du désir, lui-même soutenupar la propension de l’ego tyrannique à nier, euphémiser et légitimer sa propre violence. Traitant de la « crisesacrificielle », qui caractérise l’échec dans la tentative rituelle de résoudre le mimétisme antagonique, Girard avanceque, Au paroxysme de cette crise, la violence est à la fois l’instrument, l’objet et le sujet universel de tous les désirs. C’est bien pourquoi toute existence sociale serait impossible, s’il n’y avait de victime émissaire, si au-delà d’un certain paroxysme, la violence ne se résolvait pas en ordre culturel. (p.215) Le mimétisme antagonique se signale à l’observateur par la multiplication exponentielle, dans desdimensions hétérogènes, d’une foultitude de manichéismes qui tendent progressivement à s’organiser, suivant unaxe privilégié, en opposition majeure et binaire. Redistribuant la totalité des Uns et des Autres de part et d’autred’une tranchée étanche clivant radicalement la société. Montaigu vs Capulet ou West Side Story,Allemagne/Corée/Chypre/Jérusalem, Une saison blanche et sèche au Rwanda etc… Les exemples de l’insatiableguerre des mêmes pullulent à la une de nos actualités. Au sein de la société coloniale en noir et blanc qu’observeFanon, cette ligne de fracture oppose (en apparence) symétriquement le monde des colons à celui des colonisés.Jamais, dans le constat d’Ibrahim, n’apparaît le contre-jour d’une socialité partagée par les communautésalgériennes ; constat déjà contaminé par l’idéologique de la violence légitime. De l’ethnie à la structure urbaine, despratiques religieuses au rapport à la terre, du conflit linguistique aux formes de sexualité, il ya une répétition infinied’une même opposition magistrale : « Le monde colonial est une monde manichéiste » (p.44). Travaillée par leprincipe du tiers-exclu, cette société duelle n’admet aucune autre position que celles définies par la violenceréciproque : 30
  • 31. Le monde colonisé est coupé en deux (…) Ces deux zones s’opposent… régies par une logique purement aristotélicienne, elles obéissent au principe d’exclusion réciproque : il n’y a pas de conciliation possible, l’un des termes est de trop. (pp. 41-42) Le texte fanonien surabonde d’énoncés soulignant la structure antagonique de la société coloniale ; dualismequi ne peut être dépassée que par un retour à l’unité originelle, que seule rend possible une véritable décolonisation,c’est-à-dire l’exclusion du colon. La décolonisation désigne en propre la phase victimaire devant déboucher surl’émergence d’un ordre stable, rénové et réunifié : l’indépendance politique. Cette phase de violence nécessaire estune transition que Fanon qualifie de « programme de désordre absolu ». C’est le Chaos de la révolution culturelle etpolitique, nécessaire au surgissement de l’ordre nouveau. Cette transition de la décolonisation se doit, pour êtreefficace, d’être aussi rapide et tranchante que la détermination du coutelas sur le cou du mouton (« Koupé tèt, brilékay », ordonna le général Dessalines) : Le contexte colonial… se caractérise par la dichotomie qu’il inflige au monde. La décolonisation unifie ce monde en lui enlevant par une décision radicale son hétérogénéité en l’unifiant sur la base de la nation, quelques fois de la race. (p.48) Selon Fanon, la preuve de la réussite du procès de décolonisation est faite lorsque « les derniers deviennentles premiers ». Ce renversement terme à terme, inscrit dans la logique antagonique, n’est autre que l’expression d’unmimétisme achevé par laquelle les figures du colon et du colonisé finissent par se recouvrir et se confondre dans uneforme d’identité superposable dans le temps, une « mêmeté différée », que la violence réciproque tendconstamment à masquer et à nier. Les Uns et les Autres échangent leurs rôles tour et à tour ; ils sont des Mêmes. Onne peut lire autre chose dans ce constat de Fanon : En fait (le colonisé) est toujours prêt à abandonner son rôle de gibier pour prendre celui du chasseur. Le colonisé est un persécuté qui rêve en permanence de devenir persécuteur (p.54) [c’est moi qui souligne, NdA] Le renversement libérateur, obtenu par la lutte et le sang versé dans le cadre de la violence réciproque, nousmène – en fait – droit au mécanisme de la Rivalité, tel que décrit par Girard ; mécanisme lui-même au fondement del’identité du désir et de la violence. Pour Girard, « le désir est essentiellement mimétique, il se calque sur un désirmodèle ; il élit le même objet que ce modèle » (VS p.217. L’objet du désir, pour Girard, n’est pas déterminé par sasubstance ou sa présence objective, mais est fondamentalement objectivé par l’orientation du désir de l’Autre, duMaître. C’est ainsi que le triangle de la rivalité, dominé par le désir du Modèle, va imposer au Disciple une double etcontradictoire injonction, que l’auteur identifie au double bind cher aux théoriciens de Palo Alto : « imite-moi/nem’imite pas ». Pour Girard, rivalité et double bind constituent les fondamentaux universels de toute relationhumaine : La position du disciple est la seule essentielle. C’est par elle qu’il faut définir la situation humaine fondamentale (…) Loin d’être réservé à des cas pathologiques… le double bind, le double impératif contradictoire, ou plutôt le réseau d’impératifs contradictoires dans lesquels les hommes ne cessent de s’enfermer les uns les autres, doit nous apparaître comme un phénomène extrêmement banal, le plus banal de tous peut-être et le fondement même de tous les rapports entre les hommes. (Vs pp.218-219) Quoique jamais formulés tels quels dans le texte fanonien, une lecture attentive permet d’affirmer que ceséléments saturent – sous forme d’intuition – la perspective anthropologique développée par l’Analyste. S’agissant ducaractère fondamental du rapport de rivalité, de sa propension à contraindre le désir du Disciple et à l’aligner surcelui du Modèle, nous en trouvons trace dans le Traité à travers l’articulation de deux propositions plusieurs foisrépétées. Tout d’abord, Fanon insiste lourdement sur le fait que « ce qu’exigent (les masses colonisées) ce n’est pas 31
  • 32. le statut du colon, mais la place du colon (p.61)… Non pas de devenir un colon, mais de se substituer au colon » (p.54). Cette proposition est répétée près d’une dizaine de fois. En tout cas, suffisamment pour attirer notre attention. La spatialisation introduite par l’expression « la place du colon » force à s’interroger sur ce qui déterminecette place. Par quoi se définit cette place ? Est-ce simplement la topographie du Pouvoir signifiant la dichotomiefonctionnelle de l’urbanisme colonial ? Est-ce l’expression spatiale de la pwofitasyon matérielle et symbolique dontjouit le colon ? S’agit-il, en s’emparant de « la place », d’une simple inversion du rapport de domination colonial ?Nous ne le croyons pas puisque ni la décolonisation, ni l’indépendance n’ont pour projet d’asservir les ex-colonisateurs. Même lorsqu’Ibrahim nie le rapport de rivalité (« Il ne s’agit pas pour eux d’entrer en compétition avecle colon. Ils veulent sa place»), on ne peut comprendre le lieu du colon que dans une relation avec un terme absent.Fanon repère parfaitement que le colonisé ne recherche pas à occuper le statut du colon (i.e. sa position dominantedans le rapport de rivalité). Car se serait sciemment endosser le rôle du tortionnaire. Ce qui bien plutôt définit encreux « la place » du colon, ce n’est pas la symétrie apparente de son antagonisme avec le colonisé mais bel et bienson désir, qui est Toute-puissance sur un pays conquis. Affirmons ici, en suivant Girard, que ce n’est pas l’objet« pays » qui est convoité par le colonisé, mais bien la Toute-puissance déployée (cest-à-dire la violence elle-même). Ibrahim Fanon oscille encore entre son engagement militant et sa rigueur analytique lorsque dans unpremier temps il désigne le substantiel (cest-à-dire « le pays conquis ») comme objet ambivalent du désir : Ce monde hostile, pesant, agressif, parce que repoussant de toutes ses aspérités la masse colonisée, représente non pas l’enfer duquel on voudrait s’éloigner le plus rapidement possible mais un paradis à portée de main que protègent de terribles molosses. (p.54) Dans l’apparente logique de cette proposition (logique militante, de première instance), Fanon fait commes’il ne percevait pas que le désir du colonisé porte moins sur « ce monde » en soi, que sur ce qui le rend « hostile,pesant et agressif » ; cest-à-dire ce qui est capable de transformer un « enfer » en « paradis à portée de main »(pouvoir que ne possède en soi aucun monde, pouvoir qui n’est que Pouvoir). Et là encore, il y faut toute la forced’intuition de l’Analyste pour nous mener à une vérité plus essentielle, la prégnance du Modèle de la violencecoloniale sur l’expression même de l’insurgé /Disciple: (Le colonisé) à qui on n’a jamais cessé de dire qu’il ne comprenait que le langage de la force, décide de s’exprimer par la force. En fait, depuis toujours, le colon lui a signifié le chemin qui devait être le sien, s’il voulait se libérer. L’argument que choisi le colonisé lui a été indiqué par le colon… (p.81) Posséder, être possédé… Fanon ne s’y trompe pas : dépossédé, l’indigène se fait quotidiennement posséderpar le colon, et appelle de son désir cette possession : posséder ce que possède le colon, c’est pour le colonisédésirer (rêver avec envie) ce que son modèle désire. Et donc, l’installer en soi-même en attendant la réalité physiqueet collective de sa Toute-puissance sur le pays reconquis. Désormais les esprits de la Modernité universellechevauchent le colonisé, comme autrefois Ogoun Féray, Dessalines. Comme le dit si bien Girard, « la possession n’estque la forme extrême de l’aliénation au désir de l’autre » (p.244) Le regard que le colonisé jette sur la ville du colon est un regard de luxure, un regard d’envie. Rêves de possession. Tous les modes de possession : s’asseoir à la table du colon, coucher dans son lit, avec sa femme si possible. ( p.43) Ici l’envie est l’antichambre de la violence, et la possession primaire se révèle un trompe-l’œil. Car la ferme etla femme du colon ne sont que les attributs d’un Pouvoir plus désirable encore : la violence dont il use pourconquérir et se maintenir. 32
  • 33. Bien évidemment c’est la problématique complexe de l’aliénation du colonisé, amorcée avec Peau noire etmasques blancs, qui revient ici élargie. Avec, chez le colonisé, la mise en évidence, « dans un repli de son cerveau,(d’) une sentinelle vigilante chargée de défendre le socle gréco-latin » (p.49). Dès lors qu’il s’est emparé, par la pensée, du désir dominant, le colonisé est coincé dans un double bind.Comme le répète Fanon, « le monde colonial est un monde hostile, qui rejette, mais dans le même temps c’est unmonde qui fait envie » (p.54). Cette ambigüité va culminer dans le processus de diabolisation qui alimente lacommunication des camps opposés. Des deux côtés on nous décrit le même monstre sanguinaire et terroriste. « A lathéorie de ‘l’indigène mal absolu’ répond la théorie du ‘colon mal absolu’ » (p.89). L’antagonisme symétriques’exaspère jusqu’à la monstruosité. « La violence du régime colonial et la contre-violence du colonisé s’équilibrent etse répondent dans une homogénéité réciproque extraordinaire » (Girard ? non, Fanon p. 85). Néanmoins, lasupériorité médiatique des forces coloniales donne poids au discours dominant, qui insiste sur la régression animalecomme symptôme de la seule violence insurgente : Parfois ce manichéisme va jusqu’au bout de sa logique et déshumanise le colonisé. A proprement parler, il l’animalise… Cette démographie galopante, ces masses hystériques, ces visages où toute humanité a fui, cette cohorte sans tête ni queue… (Fanon, p. 45) L’émergence du bestiaire dans le récit des évènements marque une étape que ne manque pas de soulignerGirard. La fabrication du monstre participe de la théologie mise en œuvre pour instrumentaliser la violence et la fairedéboucher sur un retour à l’ordre. Le bestiaire est généralement mobilisé autour des manifestations rituelles dedomestication de la violence. C’est dans le chevauchement de la possession que surgit la face cachée, animale, del’homme. Et c’est le surgissement de cette animalité qui, précisément, absout l’humanité de l’homme du sang versé.La Bête est un monstre collectif, et chacun doit se fondre dans sa masse indistincte, en portant sur son front lamarque qui évitera le châtiment… Mais que l’on ne s’y trompe pas, l’animalisation n’est pas l’apanage de lapropagande coloniale ; elle est réciproque. Elle renvoie, dans l’analyse du processus de crise sacrificielle, au thèmeque Girard désigne comme celui du double monstrueux : Sous le terme de double monstrueux, nous rangeons tous les phénomènes d’hallucination provoqués par la réciprocité méconnue, au paroxysme de la crise. Le double monstrueux surgit là où se trouvait, dans les étapes précédentes, un « Autre » et un « Moi » toujours séparé par la différence oscillante. Il y a deux foyers symétriques d’où sont émises à peu près au même moment les mêmes séries d’images. (Girard, p. 243) C’est donc ce monstre jumeaux, aux deux cous et aux mille têtes, chimère idéal-typique et ambivalente de laviolence généralisée, qui va mettre en œuvre la séquence finale, qui se veut retournement de l’ordre dominant.Cette phase de violence libérée, c’est la phase insurrectionnelle de la « décolonisation », que nous assimilons à lacrise sacrificielle, puisqu’il s’agit bien de la recherche d’un retour à une pureté originelle, l’intégrité précoloniale, parl’expulsion d’un coupable désigné, l’« étranger », chargé de tous les maux. Les mots de Fanon sont explicites :« Détruire le monde colonial c’est (…) l’enfouir au plus profond du sol ou l’expulser du territoire » (p. 44). Cependantl’efficacité de la logique sacrificielle exige un certain de nombre de précautions dont le non-respect peut rendreinfertile le recours à la violence. Pour fonctionner, le processus doit, dans sa phase terminale, soustraire ses acteursau sempiternel retour de la vengeance, et donc rendre invisible la main qui tue ou qui déclenche l’incendie. Lelynchage comme la lapidation n’ont qu’un auteur anonyme et collectif : la foule. Et c’est bien à cette opacification dumythe en marche que participe Fanon lorsqu’il résume le déroulement factuel des événements nés de la crisemimétique (notons la référence au climax tragique) : Mais comment passe-t-on de l’atmosphère de violence à la violence en action ?... Une atmosphère de drame s’installe, où chacun veut prouver qu’il est prêt à tout. C’est dans ces circonstances que le coup part tout seul… (p.70) 33
  • 34. Impersonnel, quasiment mystique, « le coup part tout seul » ; autrement dit, personne n’est coupable enpropre. La violence victimaire, n’offrant plus de prise aux cycles sans fin des vengeances singulières, peut déployerson feu purificateur sur l’ensemble de la société. Il se pourrait bien que de ses cendres renaisse un monde nouveau d) Echec de la décolonisation à purger la violence légitime. Un des points importants que développe Girard quant à l’évolution historique de la logique sacrificielle ausein des sociétés humaines, c’est celui d’une perte progressive d’efficacité. Essentiellement sous l’effet dedévoilement qu’impose au monde le messianisme de l’Evangile, en dépit de son instrumentalisation parl’impérialisme occidental. La puissance victimaire a reculé au fur et à mesure de l’avancée du rationalisme desLumières, qui rendait sans cesse plus immorales la désignation victimaire et la «folie collective» rituelle qui lui estassociée. Les Lumières éclairent et dévoilent ce qui a besoin d’ombres. Mais elles génèrent aussi leurs zonesd’ombre. Ainsi que l’illustrent les travaux de Michel Foucault ou d’Ivan Illitch, la Modernité instaure de nouveauxparadigmes d’exclusion aux mécanismes plus subtils, tandis que les anciennes formes victimaires font l’objet dedévoilement et de tacite obsolescence par leur mise à distance académique. Au gré de l’évolution historique de lamondialisation Occidentale, à l’ère du Tribunal Pénal International et de la loi Taubira, il devient plus difficile dejustifier la désignation unanime de boucs émissaires, comme l’exprimèrent la Shoah ou le Klu Klu Klan américain (oupersiste en résidus dans certaines communautés refermées sur elles-mêmes…) Même si Ibrahim (Le Rebelle) sembleparfois soumis aux pulsions romantiques de l’Idéologie révolutionnaire [la poétique du « faisceau de l’Histoire » (sic)]Fanon (l’Analyste) repère parfaitement que le dévoilement rationaliste mondialisé contribue déjà (via la dynamiqueimpérialiste et la « Guerre froide ») à désamorcer les effets cathartiques espérés de l’opération « CoutelasSanglant » : cest-à-dire une rupture radicale, au niveau de la nation, purgeant la totalité de la violence accumuléepour tourner la société naissante vers le soleil de l’épanouissement et l’énergie positive de la construction. Premier constat implicite que la violence légitime nationaliste ne suffira pas à engendrer le renversement de« l’ordre du monde » : le Traité distingue un paragraphe singulier à la mondialisation de la violence : « De la violencedans le contexte international ». C’est ici que, dans une convergence significative avec l’intuition « apocalyptique »de Clauswitz (car liée à l’avènement de la menace d’Apocalypse nucléaire), l’Analyste – dépassant le cadre national –fonde magistralement l’expression révolutionnaire universelle de l’homme colonisé, sans doute la première penséealtermondialiste du Tiers-monde émergent : La réparation morale de l’indépendance nationale ne nous aveugle pas, ne nous nourrit pas. La richesse des pays impérialistes est aussi notre richesse (…) L’Europe est littéralement la création du Tiers-Monde. Les richesses qui l’étouffent sont celles qui ont été volées aux peuples sous-développés (…) Et quand nous entendons un chef d’Etat européen déclarer la main sur le cœur qu’il lui faut venir en aide aux malheureux peuples sous-développés, nous ne tremblons pas de reconnaissance. Bien au contraire nous nous disons : « c’est une juste réparation qui va nous être faite » (…) Cette aide doit être la consécration d’une double prise de conscience, prise de conscience par les colonisés que cela leur est dû et par les puissances capitalistes qu’effectivement elles doivent payer. (1961, p. 72) Le Tiers-Monde n’entend pas organiser une immense croisade de la faim contre toute l’Europe. Ce qu’il attend de ceux qui l’ont maintenu en esclavage pendant des siècles c’est qu’ils l’aident à réhabiliter l’homme, à faire triompher l’homme partout, une fois pour toutes. (p.75) Fanon met l’Occident au défi d’achever, d’accomplir ce qu’il s’est proposé pour mission : l’homme. Il estfondamental de comprendre pourquoi, chez Fanon, cet accomplissement passe nécessairement par une phase deréajustement posée en terme de « réparations ». Il s’agit, en fait, de penser l’articulation de la révolution nationale 34
  • 35. avec le procès de mondialisation impérialiste, en anticipant les illusions de la violence légitime nationaliste à pouvoirvéritablement renverser l’ordre des choses. Cet échec prévisible de la maïeutique nationaliste déplace le champ de laviolence révolutionnaire après l’indépendance formelle. Violence frustrée du peuple maintenu dans la misère,violence de la culture traditionnelle marginalisée par la modernité des élites (qui prennent la place du colon),violence de la culture urbaine des générations postindépendance, négociant son émergence… Violences pures enquête d’exutoire (sur la place Thahir), essaimant de proche en proche en nouvelles flambées… Il y a dans, et entreles lignes du Traité, une anticipation de cette violence messianique, apocalyptique, jusqu’à la désignation implicite dela figure singulière qui servira de pivot à la critique postcolonial de l’ordre nationalitaire: l’intellectuel rebelle, lemilitant intransigeant, le transfuge culturel de l’intérieur, qui deviendra le Grand Ambigu (tels, par ex., les figurescontrastées d’un Tarik Ramadan ou d’un Salman Rushdie). Ainsi, de l’expression universelle d’une attente de justicechez les damnés de la terre (l’espérance messianique, au sens où l’entendait Walter Benjamin) à celle de la violencelégitime nationaliste, du « rituel » foiré de la décolonisation à la « Mère de toutes les batailles » de l’Apocalypseplanétaire, de la tradition tragique à la mythologie moderne (Bouazizi, Internet et « Le printemps arabe »), nousvoyons l’hubris de la violence humaine socialisée se recomposer mille fois la même trame victimaire…Résumons : 1) L’espérance messianique et la violence légitime : « La violence assumée permet à la fois aux égarés et aux proscrits de revenir, de retrouver leur place, de réintégrer. La violence est ainsi comprise comme la médiation royale. » (1961, p. 60)… « Placés dans une sorte d’indétermination, ces hommes se persuadent assez facilement que tout va se décider ailleurs, pour tout le monde, en même temps. » (1961, p.57)… « Mais il se trouve que pour le peuple colonisé, cette violence, parce qu’elle constitue son seul travail, revêt des caractères positifs, formateurs. » (1961, p.65)… Ou encore, « La décolonisation (…) porte sur l’être, elle modifie fondamentalement l’être, elle transforme des acteurs écrasés d’inessentialité en acteurs privilégiés, saisis de façon quasi grandiose par le faisceau de l’Histoire. » (p.26) [c’est nous qui soulignons] 2) La logique sacrificielle, appliquée à l’expulsion du colon, échoue – par excès de Lumières – à engendrer le retournement mythologique civilisateur. La violence non transmutée, désormais incontrôlable (puisqu’elle n’est même pas censée exister), s’accroit dans la société civile, en quête de pharmakos plus « exposé » : « L’atmosphère de violence, après avoir imprégné la phase coloniale, continue de dominer la phase nationale… les hommes d’Etat des pays sous-développés maintiennent indéfiniment le ton d’agressivité et d’exaspération qui aurait dû normalement disparaître. » (p. 53)… « Les masses ne permettent à personne de se présenter en ‘libérateurs’. Elles se montrent jalouses du résultat de leur action et se gardent de remettre à un dieu vivant leur avenir, leur destin, le sort de la patrie (…) Illuminés par la violence, la conscience du peuple se rebelle contre toute pacification (…) l’entreprise de mystification devient, à long terme, quasiment impossible. » (1961, p.66) 3) Echec du rituel cathartique de la décolonisation radicale. Echec de l’indépendance : « Il est banal de constater et de dire que dans la majorité des cas, pour 95% de la population des pays sous-développés, l’indépendance n’apporte pas de changement immédiat (…) les masses vont très vite et comprennent, deux ou trois ans après l’indépendance, qu’elles ont été frustrées, que ‘ça ne valait pas la peine’ de se battre si ça ne devait pas vraiment changer (…) L’observateur averti se rend compte de l’existence d’une sorte de mécontentement larvé comme les braises qui, après l’extinction d’un incendie, menacent toujours de s’enflammer (…) On s’aperçoit déjà que la violence dans les voies bien précises au moment de la lutte de libération, ne s’éteint pas magiquement après la cérémonie des couleurs nationales » (1961, p.52)… « L’apothéose de l’indépendance se transforme en malédiction de l’indépendance. » (1961, p.68) 35
  • 36. Les séquences suivantes pourraient s’intituler : 4) Déplacement de la violence victimaire. En quête dujumeau ambigu. La mythologie officielle de l’indépendance, enfermée dans la logique unilatérale de la violencelégitime, est condamnée au ressassement de la Résistance ; cette violence légitime, qui a « réussi » l’expulsion descolons, échoue à fonder le changement social espéré. On pourrait dire que la figure du colon comme « victime » esttrop uniformément négative, qu’il lui manque la part d’ambigüité qui aurait permis son retournement en saintmartyr fondateur par les ex colonisés. Pour Girard la fonction précise du mythe est d’organiser le retournementcivilisateur du « sacrifié » non plus en martyr (i.e témoin), mais en Père fondateur, cest-à-dire en divinité (instaurantl’ordre du sacré et de la théologie politique). Ce qui implique que la victime soit à la fois suffisamment Autre etsuffisamment Même pour se prêter au tour de passe passe du Ou wè’y… Ou pa wè’y…. Ah, si Camus avait renié samère, à la manière du Rebelle de Césaire ! Mais puisque l’Autre (le colon) fut expulsé en l’amputant de sa partd’identité commune, il ne peut plus contribuer à cofonder la nation à venir qu’en tant qu’épouvantail. En tant quebutin idéologique de la lutte pour l’indépendance, la gestion de la violence légitime ne permet au nouveau pouvoirque de rester confiné dans le passé et l’hagiographie redondante de la Résistance. Cette violence prétendument« légitime », partiale et partielle, n’éteint pas l’espérance messianique en un « véritable » renversementapocalyptique de la réalité mondialisée du monde. Je prétends ici qu’en dépit de la déception anticipée du MilitantIbrahim, l’Analyste Fanon a, non seulement, parfaitement lu l’échec relatif du processus de décolonisation en Algérie,mais aussi bien décrypté le déplacement de l’enjeu de la violence (pour une refondation radicale de la société) versl’identification d’une cible bien plus efficace et pertinente que le colon, une victime autrement idéale qui, en plus decumuler les effets contradictoires de la mêmeté et de l’altérité, endosse manifestement la posture et lecomportement du saint martyr juste et pur, qui finira décapité par l’illégitimité d’un Pouvoir corrompu et asservi auxintérêts qu’il prétendait autrefois expulser. Mais où trouver ce Jean-Baptiste en peau de chameau, ce Rebelle enrupture et à la voix rauque, qui ose dénoncer l’imposture des dirigeants et maintenir l’espérance messianique dupeuple ? Comment Fanon exprime-t-il la trame moderne de l’éternel pharmakos tragique ? Sous quelle forme lalogique sacrificielle survit-elle à l’échec des mythologies de la Résistance et de la décolonisation, tellesqu’instrumentalisées par les élites postcoloniales, accumulant ainsi d’énormes quantités de violence frustrée, enattente différée d’une inévitable résolution ? e) Fanon, de l’affranchissement au franchissement ; ou l’intellectuel colonisé, enjeu de l’ambigüité tragique J’ai développé l’hypothèse de la confrontation, au sein même du Traité fanonien, de deux perspectivesautonomes (nées de la juxtaposition d’expériences de vie non réductibles) : celle du Militant (Ibrahim) justifiant « laviolence légitime », et celle de l’Analyste (Fanon), dont la lucidité traque une machinerie plus réelle de la violencesociale, qui déborde de partout la rhétorique chauvine de la violence légitime. Fanon reconnaît l’échec de la violencelégitime à « changer l’ordre du monde ». Cet échec, il le verse principalement au débit de l’aliénation opacifiée desélites colonisées, notamment des intellectuels. Car Fanon repère parfaitement que la construction nationaleimplique l’intégration stratégique des élites et du peuple. La stratégie du peuple c’est la violence légitime. Lastratégie des élites c’est la manipulation de la violence populaire à travers l’opportunisme du compromis. Lesintellectuels sont en première ligne de l’escamotage. L’ambigüité de ces derniers est rapportée à leur capacitéd’accéder à une certaine liberté dans un contexte resté globalement asservi. Le choix du terme d’« affranchi » qu’illeur affecte n’est, bien sûr, pas anodin et exprime fortement son expérience de vie dans la Martinique coloniale del’entre-deux-guerres, au sein de la petite bourgeoisie de couleur. L’analyse qu’il fait de l’intellectuel colonisé estmanifestement articulée à une auto-analyse de sa propre trajectoire d’intellectuel martiniquais nègre face aux choixque le contexte historique lui imposait. La première alternative, la première destinée s’offrant chronologiquement àlui fut, « naturellement », celle du carriérisme et du larbinisme colonial. Le destin tout tracé d’un « géreur » ou d’un« commandeur », cadre du Système, d’un futur notable. D’un « évolué », disait-on dans le Congo de Lumumba. Cechoix qu’il ne fera jamais, il le traça dès les bancs du Lycée avec Marcel Manville… Mais il était bien placé pourmesurer la charge de violence nécessaire à l’aliénation de celui qui collabore volontairement à l’asservissement deses frères : 36
  • 37. L’intellectuel colonisé avait appris de ses maîtres que l’individu doit s’affirmer (…) et l’on pouvait découvrir dans un repli de son cerveau, une sentinelle vigilante chargée de défendre le socle gréco-latin (1961, p.33)… L’intellectuel colonisé a investi son agressivité dans sa volonté à peine voilée de l’assimilation au monde colonial. Il a mis son agressivité au service de ses intérêts propres, de ses intérêts d’individu. Ainsi prend facilement naissance une sorte de classe d’esclaves libérés individuellement, d’esclaves affranchis. (1961, p.42) (…) Ils utilisent l’esclavage de leurs frères pour faire honte aux esclavagistes… jamais en vérité ils ne font appel réellement aux esclaves, jamais ils ne les mobilisent concrètement. (1961, p.47) L’affranchi est un pion de l’échiquier colonial. En tolérant le privilège d’une liberté individuel, il disqualifie toutevéritable solidarité avec le peuple asservi et sert les intérêts du Progrès occidental, qu’il incarne comme un miracle !C’est ainsi que, confrontées à la violence révolutionnaire, les élites affranchies vont se faire chanteresses de la « non-violence » et du « compromis historique » (qu’il soit clair que la « non-violence » des élites colonisées, leur lâchetéopportuniste, ne saurait – pour moi – être comparée à la non-violence de Gandhi que je prône, ni à celle d’HaïléSellassie, que je pratique). Le compromis est l’expression du « réalisme » des élites, confrontée à l’utopie del’espérance messianique du peuple. Le compromis a pour fonction de positionner les libres affranchis du côté de laRaison Universelle, en dénonciation exorciste de la violence sacrificielle (« barbare ») des Mau-Mau, des marrons duBois Caïman ou des djihadistes kamikazes… Le compromis des bourgeoisies occidentalisées est la garantie offerte àla l’urbanité occidentale, au FMI et à la manne de la coopération internationale, face à la menace d’embrasementgénéralisé. Nelson Mandela refusa l’affranchissement, liant son sort d’homme noir à celui de son pays ségrégé. Ilsortit du bagne en homme libre, mais il accepta le compromis. Fanon rejette et le compromis et l’affranchissement.Sa trajectoire est marquée par le franchissement… L’engagement de Fanon pour un changement réel du monde signifie validation et endossement de la violencelégitime, même si sa verticalité n’est pas aveugle sur la future trahison des élites révolutionnaires, prisonnières dudouble bind de l’aliénation au désir de l’Autre. A ce stade, le Militant aurait pu, comme nombre d’entre nous,camoufler sa désillusion sous le silence d’une solidarité de principe. Mais la perspective victimaire permet decomprendre ce moment d’intense révélation intérieure, où Fanon réintègre en toute cohérence les deux dimensionsde son analyse ; le moment du texte où la parole exprime à la fois les perspectives du Militant et de l’Analyste… L’Analyste constate que la véritable violence transformatrice n’a pas été purgée par l’indépendance formelle.Cette violence est donc en quête d’un rituel en puissance de mythe qui puisse refonder un ordre réellement enfaveur des parias. Mais une fois éliminé le colon trop monstrueux, où trouver un héros national « prêt-à-persécuter » ? Un Ibrahim qui soit, à la fois, suffisamment identique et différent, suffisamment ambigu ? Fort de sa trajectoire antillaise, c’est bien évidemment la compréhension historique du rapport de forceesclavagiste qui lui offre la réponse : c’est au sein de la « classe intermédiaire » des affranchis, ces champions del’ambigüité et … du franchissement, sa classe d’appartenance dans la société martiniquaise, qu’il trouvera lepotentiel dialectique d’une rupture existentielle ! Car le franchissement est aussi un privilège de l’affranchi.L’affranchi est celui qui porte en lui le germe de la liberté, sa responsabilité historique est d’arbitrer le choix deconserver ce germe égoïstement pour lui-même, ou de le faire multiplier en s’immergeant dans la cause du peuple(en partageant sa violence légitime). C’est ce qu’il exprime lorsqu’il affirme : « Sur le problème spécifique de laviolence, les élites sont ambigües. » (1961, p. 42) Et à ce moment précis du Traité, l’Analyste Fanon nous dépeint incognito, de l’intérieur, le Militant Ibrahim, telqu’il s’en trouve toujours quelques uns, connus pour leur intransigeance radicale et leur fidélité absolue à lanécessité apocalyptique du renversement du monde. Ce Rebelle est capable de tous les franchissements en raisonmême de son ambigüité fondamentale. Car l’ambigüité de l’intellectuel le prédispose autant à l’aliénation qu’à 37
  • 38. l’accomplissement révolutionnaire. Le choix passe entre affranchissement et franchissement. Par son renoncementaux privilèges du Système, le franchissement place le Rebelle en position de rétablir une identité souffrante avec lesdamnés de la terre. Ce parti pris de l’espérance messianique, cette clarification de l’ambigüité en ascèserévolutionnaire, désigne l’intellectuel/artiste rebelle comme le bouc émissaire politique idéal de l’ère postcoloniale.Un monstre de singularités, soupçonné de toutes parts (« un des nôtres mais aussi un autre »). Un porteur d’altéritésétranges, incompris des camarades embourgeoisés autant que de la base illettrée ; mais dont l’expression et lecharisme touchent, dans le « vertige », l’attente païenne des plus humbles. Ces lignes où l’Analyste nous révèle laréalité menacée du Militant, éclairent les modalités de la logique persécutrice après l’accession à l’indépendance.L’intellectuel rebelle (celui où conjoignent l’Analyste et le Militant) est le héraut, le parafoudre de la violencerévolutionnaire moderne… Il se trouve évidemment au sein de ces partis, parmi les cadres, des révolutionnaires qui tournent délibérément le dos à la farce de l’indépendance nationale. Mais rapidement leurs interventions, leurs initiatives, leurs mouvements de colère indisposent la machine du parti. Progressivement ces éléments sont isolés, puis écartés. Dans le même temps, comme si il y avait concomitance dialectique, la police coloniale va leur tomber dessus (…) Ces indésirables au regard incendiaire vont échouer dans les campagnes. C’est alors qu’ils s’aperçoivent avec une sorte de vertige que les masses paysannes comprennent à demi-mot leur propos et, sans transition, leur pose la question dont ils n’ont pas préparé la réponse : « C’est pour quand ? » (1961, p. 47) « C’est pour quand ? » magnifique résumé de l’espérance messianique qui fermente sous le silencepopulaire. La question fondamentale d’une opacification de la violence non purgée est crûment posée dans cetteaffirmation d’une « farce de l’indépendance ». La scène tragique tourne au Grand Guignol de la mythologie del’indépendance… Si ce n’est que la persécution se déplace, et avec elle la mythologie victimaire ! Qu’aurait penséIbrahim de la bureaucratie militaire actuellement au pouvoir en Algérie, de son écrasement du scrutin démocratiquede 1992, et de sa gestion corrompue de la manne pétrolière, le tout au nom de la Lutte de Libération Nationale ?Quels liens Fanon entretenait-il avec ces futurs parias, désabusés de la première heure, au sein même du FLN ? Dupoint de vue de sa société d’origine (la colonie martiniquaise), n’est-il pas lui-même un de ces « indésirables auregard incendiaire » ? S’agissant de « lire » la dramaturgie tragique du franchissement, tout y est pour faire converger sur la figurede l’intellectuel rebelle, la Passion « rituelle » du héros persécuté : le « vertige » d’un dépassement de la raisonpositive, « le regard incendiaire » des prophètes retirés au désert ; l’opposition manichéenne des acteurs de la scènecoloniale, qui trouve enfin – sur le dos du paria – l’opportunité d’un consensus de la pwofitasyon. Il devient le pivotdu mouvement « dialectique » de la violence, dont il devient le monstre exhibé de toutes parts… Le Rebelle rétablit lacirculation de la parole populaire (paysanne, précise Fanon). Se comprendre « à demi-mot » c’est, à suivre l’allégoriede la demi-pièce du symbolon grec, réintroduire dans la communication la dimension du symbolique et du code. Del’implicite et de son langage : poétique tragique… L’intellectuel paria réconcilie les campagnes avec la partcommunarde (qui n’est pas toujours communiste) de la Ville. L’intransigeance du Rebelle et l’espérance messianiquedu peuple ne font plus qu’un, tout comme – sur son ambigüité singulière – la violence nationaliste du pouvoir enplace ne fait qu’un avec la violence postcoloniale des relais impérialistes. L’intellectuel dissident réinstaure, en partieà son corps défendant, l’unanimité perdue ; il est au cœur du maillage où identité et altérité sont en permanencetravaillées par la propension explosive au mimétisme et la mondialisation du contrôle des hommes. C’est enrenonçant au Pouvoir et à la Ville que le Rebelle, subsumant son affranchissement en franchissement, entre de pleinpied dans la parole (l’espérance) secrète des peuples de la terre. Le discours de Patrice Lumumba, « l’évolué », lorsdes cérémonies d’indépendance du Congo, face au roi des Belges, fut un franchissement. Tout comme celui deThomas Sankara, à Ouagadougou, en présence de François Mitterrand. Le poing levé de Tommy Smith et de JohnCarlos sur un podium des JO, à Mexico 68, fut un franchissement. Le choix de Rosa Park, de s’asseoir dans un bus deMontgomery là où on lui refusait de s’asseoir, restera à jamais un franchissement décisif. Le surgissement et laprophétie de Bob Marley sont un franchissement échevelé. Porter des locks est un franchissement. Le marronnageest le plus violent des franchissements… 38
  • 39. Le franchissement est un acte individuel qui, ne serait-ce qu’à l’échelle du grain de sable, vise à impacter lerapport des forces ou l’équilibre global du Système dont il contribue au renversement. Franchir les check-points del’aliénation et de la Collaboration coloniale, c’est rebattre les cartes des représentations, des valeurs et des« traditions » pour inventer, sans filet, un monde plus juste et fraternel. L’engagement du Dr Frantz Fanon dans leFLN algérien est un franchissement légendaire, comme était prémonitoire celui du jeune lycéen martiniquais dans laDissidence à l’ordre vichyste de l’amiral Robert et la Résistance au péril nazi. Cet homme, ce nègre, ne cesse defranchir les limites imposées par l’ordre dominant. Il en sait l’exposition. Il en vit l’incandescence jusqu’au bout... Celivre écrit in extremis, comme un testament, est un franchissement. La lucidité y confine à la révélation descontradictions de l’auto-analyse. Ainsi Fanon, l’intellectuel engagé et libre, se savait condamné. Autant par l’intégritéradicale de ses franchissements existentiels que par la maladie. Cette radicalité qui rejette le compromis, qui n’a plusrien à perdre que d’aller droit au but, que cela plaise ou non, nous parle du sacrifice. Et du prix à payer pour accéderà une véritable humanité. Ainsi parlait, il y a un demi-siècle, notre frère, le camarade Dr Ibrahim Fanon : Disons-le, nous croyons que l’effort colossal auquel sont conviés les peuples sous- développés par leurs dirigeants ne donnera pas les résultats escomptés. Si les conditions de travail ne sont pas modifiées, il faudra des siècles pour humaniser ce monde rendu animal par les forces impérialistes. La vérité c’est que nous ne devons pas accepter ces conditions. Nous devons carrément refuser la situation à laquelle veulent nous condamner les pays occidentaux. 3. Edouard Glissant, ou la refondation mythologique J’avais fait le rêve de cette Tragédie nouvelle, et il m’étonnait comme elle était ardue à conquérir. J’avais projeté une Tragédie de la Relation et qui entre autres ne concevrait pas un sacrifice rituel du héros communautaire. Edouard Glissant, Le discours antillais Des trois Maîtres de la pensée antillaise abordé dans cette étude, Edouard Glissant est le seul à évoquerexplicitement l’œuvre de René Girard. Le fait que cette citation tienne en une phrase minimale et lapidaire dans lecorps d’une note infrapaginale, ne doit pas nous arrêter dans l’appréciation exacte du rapport de Girard auxproblématiques glissantiennes. On a trop souvent reproché l’opacification de ses sources à l’auteur du Discoursantillais pour ignorer l’intérêt de tels renvois. C’est d’ailleurs à cette occasion que s’imposa à moi la nécessitéd’aborder La violence et le sacré… Il faut dire que cette fameuse note infrapaginale (1981, note 7, p.138) obséda unlong temps la réflexion de l’étudiant que j’étais alors, notamment du point de vue de la pertinence, ou de l’absence,d’un mythe antillais des origines susceptible d’épauler la praxis émancipatrice. A ce stade de ma propre formationintellectuelle, l’œuvre de Glissant était le seul véritable support pédagogique permettant une discussionanthropologique fondamentale, toute à la fois « adaptée » (à nos réalités) et ouverte au monde sur un modeencyclopédique, mais non académique. J’avais posé comme fondamentale la nécessité pour un peuple de disposerd’une certaine profondeur historique pour pouvoir synthétiser, dans une élaboration mythologique originale, lessavoirs accumulés dans son rapport à la Nature et à travers ses propres turbulences. Je considérai qu’en tant quejeune nation, nous étions en gésine de cet événement singulier qui, d’un simple « fait divers », nous projetterait dansl’éruption apocalyptique d’où surgirait l’ordre nouveau de nous-mêmes. L’événement déclencheur du mythefondateur… Mais toujours l’utopie révolutionnaire butait sur le constat apparent de la défaite, de la faiblesse, de lapetitesse ou de la vacuité. Notre histoire me semblait inapte à élever son panthéon, frappée de dérisoire et de mal-caduc… Jusqu’à lecture et relecture de cette petite note du Discours : 39
  • 40. Je ne sais si c’est l’obligation de différer toute révélation (en même temps qu’elle s’accomplit) qui détermine que dans le Mythe (comme dans la Tragédie qui pour les grecs en procéda généralement) l’avènement d’une harmonie collective suppose le sacrifice rituel d’un héros, à tout le moins son échec apparent. Ce sacrifice est le voile derrière quoi la révélation se parfait ; cest-à-dire une image- leurre qui dérobe le sens de l’acte tragique ou mythique, tout en le vouant. (…) M. René Girard a développé dans ses ouvrages une théorie du « victimaire » comme fondement de l’histoire (La violence et le Sacré ; Des choses cachées depuis la fondation du monde) (…) A ces définitions qui permettent à Gunkel de hiérarchiser les rapports mythe-légende-histoire dans la genèse de l’Ancien testament, je préférerais peut-être l’approche qui donnerait la légende comme expression populaire et poétique d’une conscience collective et le mythe comme résumé (le plus souvent rusé, savant d’une science non conçue) d’un contenu conscient ou « affleurant » de la pulsion collective. Dans cet énoncé sur la nature du mythe je retrouvai cette notion de « différé » qui m’avait précédemmentarrêté. S’y rajoutais la dimension de « résumé » plus ou moins conscient de « la pulsion collective ». Mais à quoiréférer cette « pulsion collective » mythologique qui semble s’opposer, chez Glissant, à « la consciencecollective » légendaire ? J’y ai perçu d’emblée une expression de la partition nietzschéenne entre positivitéapollinienne et « paganisme » dionysiaque, entre la volonté qui modèle le monde de sa parole conquérante et lasoumission extatique aux forces obscures du monde. Autant dire que la « pulsion collective » mène tout droit (via lesMénades, le vidé carnavalesque ou les rituels de possession) à la scène sacrificielle et à l’éternel remake de laPassion du « héros » victimaire… J’en vins à proposer que notre mythologie introuvable souffrait d’un héros impossible parce que toujoursdéfait par la ruse ou la puissance des Maîtres (Zyé bétjé brilé zyé nèg !). Ce héros impossible étant bien entendu leNègre Marron, le seul acteur de notre histoire blessée à avoir refusé le « désarmement » face à l’asservissement.C’est, encore une fois, l’œuvre et la réflexion multiforme de Glissant qui devait m’ouvrir les yeux, et sur le biais dema proposition et sur la véritable nature du marronnage aux Antilles. Non seulement la défaite du héros n’est pas unobstacle à l’élaboration mythique, mais elle est même un passage obligé de celle-ci : Le manque de grande figure populaire (d’un héros) n’est pas imputable à une logique de la défaite. C’est la particularité d’un peuple assuré de son identité de transformer en victoire mythique une défaite réelle (…) On est même en droit d’affirmer que les défaites des héros sont nécessaires à l’unanimité des peuples. (p. 137) Si ce n’est donc d’avoir été défait, de quel « manque » ontologique souffre donc notre héros antillais ? Plutôtque de courir après l’éclat d’un mythe impossible, ne devrions-nous pas nous contenter de l’humble leçon duConte ? (Comment articuler le conte entre mythe et légende ?) Et quid du marronnage en tant que composantediscursive de l’identité antillaise, composante saturée de toutes les violences légitimes de l’histoire composite de laCaraïbe? Comment Glissant aborde-t-il les problématiques de la violence coloniale et de la violence socialegénéralisée actuelle ? Quelle place ces problématiques occupent-elles dans le corpus glissantien ? 40
  • 41. a) Du Nèg Mawon au « bad boy », l’effacement urbain du rituel La problématique de la violence coloniale, l’émancipation de l’homme de toute forme d’asservissement, ledépassement des atavismes antiques en consentements respectueux sont des thèmes centraux de l’œuvre deGlissant. Intellectuel engagé dans le Paris de l’après-guerre, membre fondateur du Front Antillo-Guyanais pourl’Autonomie qui entretenait de fraternelles relations avec le FLN algérien, Glissant ne pouvait s’abstraire de cetteurgence tiers-mondiste à penser la violence, avec l’Indochine, Madagascar, l’Algérie, le Congo et les Antilles pourthéâtres. Le titre de son premier essai, Soleil de la Conscience (1948), semble déjà porter, du point de vue du partagenietzschéen, contre « la pulsion collective ». Pulsions ? «… ne voyant se dessiner devant lui aucune perspectivedéfinie, le peuple martiniquais répond à l’alternative par des poussées de violence incontrôlée, à la périodicité quasimétronomique, suivies de longs passages de prostration et de consentement passif » (1981, p. 172) Son premier roman La Lézarde (Prix Renaudot 1958), porte la marque de la violence collective, de la violence ditelégitime. La marque de la violence encore plus légitime, qui est la violence animale et celle qui habite les paysages dela Nature vivante… Tout cela convergeant vers l’estuaire de la quête maladroite d’un sang qui règlerait l’histoire (lemeurtre du béké), et qui échoue à fonder un nouvel ordre sur la dépouille de l’aristocratie déchue. Avec ce que je considère comme son chef d’œuvre, Le quatrième siècle (1964), Glissant entame une magistraleexploration de l’imaginaire de l’Habitation, en y réintégrant les parts d’ombre qui gisaient éparses dans la parole desvieux-nègres, dans les gestes et les regards, ou dans les registres de plantation : le marronnage, dans ses diversesvariantes ; les lignages et les lignées ; les départs et les arrivées dans la géographie des relations ; la parole créoleavec ses gammes et ses dièses ; les paysages et leurs langages ; émotions, transmissions et omissions travaillées decréation… La trame de cette créolisation forcée s’enracine dans une Afrique ravagée par la peste esclavagiste. Toutesles structures traditionnelles s’effondrent sous l’impact d’une violence inconnue, généralisée, venue d’ailleurs. Levillage doit désigner celui qui le guidera dans l’épreuve. Deux candidats imposent leur dimension, face à de telsévénements : l’héritier de la chefferie, jeune guerrier valeureux et arrogant, impatient d’exercer ce Pouvoir qui luiest promis de naissance ; et puis l’autre, mystique et solitaire, un peu à l’écart, un peu sorcier. Puissant. Entrel’héritier de la chefferie corrompue par le pouvoir et le roturier charismatique, le leader naturel que l’imprévisibleimpose contre toute attente, les anciens n’ont pas longtemps hésité. Le pragmatisme est le dernier atout duconservatisme. Et sans doute était-il l’homme qu’il fallait pour rendre ce village invisible aux chasseurs d’homme ; sice n’était la haine tragique (oui, digne d’une tragédie qui se noue alors) de l’héritier déchu qui révèle l’emplacementdu village aux chasseurs. Sa traîtrise est payée d’une plus grande traîtrise encore, puisqu’il est ajouté comme prise auconvoi des siens, longue file entravée qui rejoint la côte et ses comptoirs négriers. Dès cette instant, et jusqu’à ceque mort s’ensuive outre-mer, et même au-delà de la mort, une haine vivifiante va opposer ces deux-là : l’Héritierdéchu et félon de l’Afrique vaincue vs Celui qui se sait élu et possède la vie… De cette Tragédie africaine naîtront enMartinique les deux lignées ennemies des Longoué (auto désignation de l’Ancêtre marron) et des Béluse (à cause dubel usage qu’on fit de l’Ancêtre, étalon désespérément bréhaigne, symbole de la décadence et du dérèglementlibidinal de la plantation.) Car l’un s’enfuira dès son arrivée sur l’île, marronnant dans les hauts bois ; tandis quel’autre se soumettra à la plus humiliante des servitudes, non point celle des ateliers mais la chosification sexuelle despulsions maladives d’une femme créole que la société des siens a rendu folle… Comment mieux dire l’histoire tragique des frères ennemis et du mimétisme antagonique ? Comment ne pas yvoir une des racines du nèg kont nèg ? Avec, cette fois, des raisons de comprendre que la violence a toujours-déjàété là. Qu’elle est venue de toutes parts, avec l’imaginaire et le vécu de tous ceux qui ont été confrontés sur ce sol. Sila violence esclavagiste est coloniale, c’est depuis l’Afrique, c’est depuis l’Europe qu’elle ravage les consciences et lesesprits. L’autochtonie revendiquée ne nous isole ni de l’Avant, ni de l’Ailleurs… Tout au long des opus suivants (Malemort, La case du commandeur, et surtout Mahagony), Glissant vapoursuivre l’exploration de ces deux lignées, tressant l’histoire et la chair du pays dans la mémoire des filiations, 41
  • 42. entre légende et chronologie officielle. Un fils Béluse de la nième génération, historien de vocation, tentera ainsi deracoler les pièces du puzzle à travers les silences et le parler vieux-nègre du dernier des Longoué. Réconciliation.Interrogations. Doutes et silences entre le chroniqueur et la mémoire vivante du vieux quimboiseur. Qu’a donc ànous dire le vieux fût hermétique des Longoué, transmis de génération en génération ? Mahagony (1987) prolonge plus spécifiquement la réflexion sur le marronnage entamée dans Le quatrièmesiècle. Le projet du roman est de mettre en évidence l’évolution historique du marronnage en tant que pratiquediscursive (entendue au sens de pratique culturelle, parole silencieuse d’une part de la mémoire collective). Cest-à-dire que Glissant va illustrer un des titres de Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, en réécrivant, enrecouvrant de sa propre trame légendaire, le palimpseste de la geste historique des marrons, à travers trois d’entreeux, dont les fameux Beauregard et Marny (qui deviennent Maho et Mani, dans le roman). De manière toute à faitintéressante, la trame du roman est proposée dans une courte fiction d’à peu près une page, intitulée Traces etprésentée en « anticipation » dans le Discours (1981, p. 159). Ce court texte se présente comme la double répétition d’une séquence initiale, avec un effet volontaire destructure qui se délite ; ce que par ailleurs je repérai dans l’œuvre de Glissant comme une « poétique de la spiraleengouffrée »18. La structure proposée met en scène le marron pourchassé dans sa fuite circulaire et sa végétalisationaux aguets. La répétition, qui marque la succession des cycles historiques, exprime littéralement (littérairement) lessignes d’une déperdition, d’un effacement du sens, d’un affaiblissement de la densité de la légitimité. Evidemment,dans cette épure, à la limite du plan et de l’intention poétique, chaque détail qui s’effrite a son importance… Mais jeme focaliserai sur les aspects précis du texte qui expriment le sacré victimaire dans sa plus primaire dévotion… Le marron initial, Râche-la-terre, fut un bon esclave mais un esclave impatient qui n’attendit pas l’Abolition.Pour s’enfuir il a dû tuer un autre esclave, chef d’atelier, un collabo, un faux-frère… Il maîtrise le terrain et lecamouflage, « il lui semblait parfois être le chasseur ». Les motifs des frères ennemis et du chasseur chassé signalentl’ambivalence mimétique de la violence généralisée ; de même que la circularité de son système de caches et samorpho-mutation végétale introduisent au rituel, à la magie et aux illusions du ou wè’y… ou pa wè’y. Mais le plusdéterminant est ailleurs : dans le fait qu’il dépende des femmes de l’habitation pour sa nourriture ; on devine ungeste qui pourrait facilement tourner en offrande votive. « Il sentait dans la nuit la veille de ceux des cases etentendait le silence qu’ils faisaient à son approche. Il sentait qu’ils le soutenaient, le portaient, l’aidaient à traverserla nuit. Il n’avait pas d’avenir… il mourrait bientôt. » Qu’imaginent ceux qui se taisent dans les cases lorsqu’uneombre passe dans la nuit ? Le marron est un des leurs pourtant radicalement autre, il est celui qui concentre sur luitoute la violence du système, y compris le sang de son frère sur les mains ! Il est craint, et s’il est porté, c’est sur lepavois de leur peur mêlée d’espérance. Tout à la fois justifié et maléfique, comme un héros mythique qu’il pourraitencore devenir, il est « un soleil noir »… La première répétition de la séquence marronne initiale est postérieure à l’Abolition. Glissant s’inscrit ici àcontrepied de l’hypothèse qui ferait du marronnage un phénomène historique « techniquement » référé à la périodeesclavagiste, un effet stricto sensu du Code Noir qui disparaîtrait avec l’affranchissement des esclaves. L’absence desolution de continuité dans le rapport historique entre le pouvoir et la structure socio-ethnique des coloniesantillaises, n’offre aucune possibilité de résolution à la violence coloniale généralisée. Qui persiste donc à s’exprimerà travers les codes massivement intériorisés de l’économie discursive héritée de l’habitation et de sa mutationurbaine (le système des discours antillais.) Le marronnage a survécu au Code Noir et à l’esclavage parce que,globalement, l’ordre de la violence y a également survécu. L’époque choisie n’est pas anodine, puisque c’est celle dela parenthèse autarcique et vichyste de l’amiral Robert, qui connut une restauration fascisante de l’ethno-classebéké. En outre, durant cette période l’île fut soumise à un double blocus qui priva la majeure partie de la populationde tout approvisionnement extérieur en nourriture. Violence de la famine organisée, violence politique descollaborateurs, violence de la guerre mondiale et du départ en dissidence… Mais il est vrai qu’on ne fouette plus les18 Philippe Alain Yerro, La trace de Gani, revue Carbet n°10, Fort-de-France, 1991 42
  • 43. nègres sur les places publiques. Tout progrès est relatif, mais celui-ci est significatif et signifie la mutation qui rendopaque que l’essentiel n’a pas bougé. Le modèle historique du second marron est Beauregard, dont la cavale rebelledans les halliers du sud de l’île anima toutes les conversations. Beauregard n’est pas un nègre issu des classespopulaires mais un mulâtre, cadre d’habitation, un « géreur » qui aurait dû se trouver du côté de l’ordre plutôtque de celui des parias. Toujours cette interchangeabilité, cette ambivalence des rôles et des postures du mimétismeantagonique. Il fuit car il a du sang sur les mains ; ses raisons ne sont, apparemment, pas « politiques » : il a tué unbéké qui courtisait sa femme. Il a donc tué pour l’honneur ; comme tous les héros de tragédie victime des humeursviolentes de Dionysos/Bacchus, divinité de l’hubris violente et de la métamorphose… Ce second marron du schéma n’a déjà plus la même maîtrise du terrain que son « modèle » du siècleprécédent, mais il en a conservé la stratégie circulaire et la folle détermination. Son destin est scellé et sa mortcertaine (il se suicidera). Mais le plus fondamental est dans le fait que Maho a investi la structure du marronnage à lamanière du bernard-l’hermite trouvant une forme à sa disposition. La pratique discursive du marronnage s’estmaintenue dans l’imaginaire populaire en conservant toute la force tragique du rituel victimaire : « Il trouvait sur lepas des portes les canaris de manger que les femmes y laissaient à son intention. Parfois une bougie brûlait à côtédu canari, comme s’il eut été une divinité qu’on voulait se concilier. Il sentait pourtant que la peur grandissait chez leshabitants. » Le troisième marron historique est Marny, en créole Mani. Le texte de la séquence est deux fois plus courtque celui de la séquence du premier marron. Signe de rétrécissement ; tout semble délabré et confus. La folie quicôtoyait ses aînés, s’est maintenant installée. S’il tourne en rond avec du sang sur les mains, comme les autres, cen’est ni pour la liberté, ni pour l’honneur mais par pur violence réciproque : « Personne ne comprendrait savengeance » lui fait dire Glissant. A l’instar de ses deux prédécesseurs, il envisage les îles voisines comme issuepossible mais sans y parvenir ; son seul horizon et sa seule envie désormais c’est de rejoindre la Ville. Le paysprofond lui est étranger, la végétalisation ne peut plus le protéger. Ce marronnage, qui n’en est presque plus un,ressort pourtant bien de la même structure historique et pré-mythologique que les deux occurrences précédentes.Et ce qui le prouve c’est la permanence d’une adoration des femmes (confusément mystique et charnelle) ; Ménadessilencieuses d’un culte dionysiaque épuisé où les lumignons ont disparu: « Soir après soir il retrouvait les casserolesde poisson rouge, de morue frite et de fruit à pain que les femmes déposaient sur les bords des fenêtres, attendantqu’il passe. » Tout au long du déroulé de cette spirale engouffrée, où l’histoire qui tourne sur elle-même se lit dans lapermanence menacée de la structure, Glissant a inventorié les effets de la dégénérescence sur la profondeuranthropologique du marronnage. La force rituelle s’est transmise sans jamais parvenir à la maturité volcanique del’apocalypse révolutionnaire. Ici pas de Bois Caïman, ni de Jacobins Noirs… De Râche-la-terre à Marny, en passant parBeauregard, le champ de la violence légitime s’est dilué jusqu’à la plus incontrôlable, la plus menaçante desviolences : celle de la vengeance meurtrière. Cest-à-dire l’incendie d’une vendetta sans fin dont l’hubris peutentraîner la société jusqu’à la guerre civile. Cependant Marny n’est pas un vulgaire assassin. Son discours historiqueest celui du pharmakos, le bouc émissaire antique, qui est aussi un remède (une drogue) qui peut tuer comme lediscute quelque part J. Derrida… Tout autant que la période de l’Abolition ou celle de l’antan Robè qui contextualisaient la geste des marronslégendaires, Marny s’inscrit dans une conjoncture de crise généralisée. Cependant, il s’agit cette fois, non plus d’unecrise de la misère, mais d’une autre forme de rupture majeure dans l’équilibre globale de la société, rupture induitepar la modernisation, l’application des lois sociales et la monétarisation accélérée de l’économie domestiqueinsulaire. Emile Durkheim insiste longuement, dans Le suicide, sur le fait que – du point de vue cette crise mimétiquequ’il qualifie d’anomie – la dépression sociale généralisée est le seul et unique résultat de la confusion des valeurs ;que cette confusion provienne de la dépression économique ou de l’accroissement subit des ressources… Marnymarronne entre 1964 et 1965. Cest-à-dire en plein basculement de la séculaire société rurale de l’habitation vers 43
  • 44. l’urbanisation triomphante, marquée par la non-production et le moteur économique des transferts sociaux. Dans cecourt laps de temps la Martinique connaîtra l’apparition de la télévision et la parution du seul quotidien de l’île(lancé médiatiquement par la cavale du fugitif) ; ses premiers HLM et son ersatz d’autoroute ; un aéroportcompatible avec les gros porteurs transatlantiques (fin de la prééminence historique des ports) ; l’applicationeffective des lois sociales induites par la départementalisation de 1946, en même temps que la mise en place du Planprôné par le général Nemo de désamorçage de la crise sociale exprimée lors des émeutes de décembre 1959, par lacréation du BUMIDOM et l’exil organisé des forces vives du pays vers l’Europe. 1964 c’est le triomphe définitif de labanane sur la canne, mais aussi… la visite officielle du général de Gaulle, héros mythique de la Résistance et de laDissidence, premier chef de l’Etat français à se rendre sur l’île ! Tous ces bouleversements créent des tensions,impliquent des ruptures au sein des réseaux d’échanges et des rapports sociaux symboliques, réorientent deséquilibres traditionnels au profit d’une classe nouvelle de fonctionnaires et de techniciens, hérauts enviés et(secrètement) détestés de la modernité. Le jeune Marny, obscur comparse d’une bande de petits cambrioleurs, purge une peine de prison enprotégeant ses complices de son silence. A sa libération, il est ignoré par eux, désormais rangés. Il se venge, prisd’une telle violence meurtrière qu’un nourrisson comptera au nombre de ses victimes. Pourtant la violence légitimeaccumulée depuis les morts des émeutes populaires de décembre 1959, amplifiée par le ressentiment envers les« faux-frères » embourgeoisés de la départementalisation, oublieux des vieilles solidarités, va investir la cavale deMarny d’une épaisseur légendaire. Contre l’évidence positive de la monstruosité du fugitif et l’argumentationcriminelle de la Justice, des tenants de l’ordre et de la morale chrétienne, une autre parole – inouïe des élites, enmarge de la modernité – s’affirme pourtant sourdement, justifiant et légitimant le sang versé. Distinguant l’hubrismeurtrière « sacrée » de l’homicide normal. Cette parole convoque la conscience historique orale et organisel’espace tragique où la mort violente du héros maléfique (le Marron) provoque un chaos porteur de tous lespossibles. Y compris le renversement des élites de la Cité. Une fois vengé, Marny endosse complètement la mission de héraut des frustrations populaires. C’estpourquoi, lors de sa première capture, il paraît face au juge français poitrail nu, la chemise attachée dans un lookrebelle à la James Dean, en affirmant « Je suis la Panthère Noire » (le mouvement radical de Huey Newton, EldridgeCleaver et Stockeley Carmichael, qui verra le jour quelques années plus tard, ne pouvant – à ce moment – lui servirde référence). C’est pourquoi le Mani de Glissant est persuadé que « les gens le protégeraient »… C’est pourquoi lesconditions de son arrestation, sur une prétendue dénonciation, en plein quartier populaire de Sainte-Thérése furentinterprétées comme une volonté policière de l’éliminer. Et entraînèrent « inexplicablement » trois jours d’émeuteset de libération des frustrations accumulées. Le commerce de celui qui porta le soupçon d’être l’informateur futbrûlé… Pourquoi le tragique marron échoue-t-il toujours, dans notre histoire, à déboucher sur le renversementrévolutionnaire ? Glissant répond que ce n’est pas la défaite du marron qui est en cause (elle est même unecondition du procès messianique) mais bel et bien le fait que « le peuple martiniquais n’a pas mythifié les défaites deses Nègres Marrons, mais les a entérinées purement et simplement … » (p. 136) Par « entérinées purement etsimplement » nous pouvons comprendre l’attitude des martiniquais vis-à-vis de Marny, le héros maudit déporté dansl’oubli et la froidure des geôles d’Europe. Qui devait mourir en prison quarante six ans plus tard, en tant que plusancien détenu de France, sans avoir plus jamais (excepté une dérisoire parenthèse de six heures) eut droit au soleilde la liberté. L’exceptionnelle sévérité de la Justice à son égard incarne exemplairement l’inhumain talion desviolences légitimes. Elle désigne à elle seule que Marny n’était pas un banal meurtrier. Le Mani de Glissant achève lesTraces du marronnage ; « Il ne savait pas qu’il refermait le cercle »… Marny est à la fois le dernier marron et lepremier « bad boy ». Mais nous n’en avons pas plus fini avec la violence coloniale, que notre oubli n’a réussi àtotalement oblitérer la réalité du corps torturé de Marny… 44
  • 45. Je crois que, contrairement à ce qu’affirme Glissant, le long abandon de Marny n’a pas épuisé la disponibilitédiscursive du marronnage en tant que réceptacle de l’espérance messianique du peuple. Autant les bad boys que lesRastafari, confondus dans la figure du « rasta », prétendent aujourd’hui à l’héritage de Marny et à la violencelégitime des fils d’Africains déportés. Les bad boys et les Rastafari sont les frères jumeaux issus de la même violenceurbaine. Les uns, avides d’en être, s’appuyant sur l’antécédent des majors, s’autorisent la réciprocité vis-à-vis de laviolence institutionnelle quand les autres, s’imposant l’espérance, renoncent au miroir de la haine et prolongent lesvieux-nègres (Haïlé Sellassie, War : « Nous avons confiance dans la victoire finale du bien sur le mal… »). « Rasta » estl’identité commune que le discours dominant affecte aux bad boys et aux Rastafari. La question de la délinquance etde la marginalité aux Antilles, pose plus la question de l’exclusion, de la clôture et du pré carré de la pwofitasyoncoloniale que celle d’une prédisposition ontologiques de nos jeunes à une violence « injustifiée » Les « rastas » nejouent pas le jeu, ou le pervertissent en réclamant leur part. Ils ont, à la manière de l’intellectuel rebelle de Fanon,focalisé sur eux la répression institutionnelle du Système (l’échec scolaire de l’Ecole de Jules Ferry, la geôle avec laJustice d’importation, et le goulag psychiatrique de l’ordre des doctes) ; mais aussi celle, plus inattendue, des élitespolitiques censées défendre les intérêts des quartiers populaires. A l’appui de cette focalisation sur l’exclusionunanime et victimaire du « rasta » dans la conjoncture du réaménagement de la décentralisation (1983) cetteremarque que développe Glissant dans le Discours : Epiloguant en 1979 avec l’historien haïtien Leslie Manigat, nous remarquions comment l’intervention des rastafari dans la Caraïbe (crasse et drogue, fierté dans le refus du travail, radicalités des rejets sauvages) correspondait à un moment où leur « passage à l’acte » consacre l’œuvre de la Négritude. Leslie Manigat opposait ce qu’il appelait ainsi la nécessaire « invasion des barbares » au rêve intellectuel des lettrés, qui se sentiront toujours gênés (voire hostiles) devant ces extrêmes, parallèles de leur théorie. L’invasion des barbares est pourtant nécessaire, c’est par elle que le rééquilibrage des valeurs se pratique : l’affirmation dans le réel de l’égale dignité des composantes d’une culture. Mais l’intellectuel bien mis qui a théorisé la Négritude peut-il accepter le rasta qui l’impose dans le concret ? On peut aussi voir dans ce phénomène un des avatars du passage de l’écrit à l’oral. (p.200) Il est important de mesurer combien ce « retour » de l’oral implique partiellement une réactivation(éventuellement sous de nouvelles modalités) des dispositifs discursifs « traditionnels ». J’ai, par ailleurs, établi leconstat d’échec de la tentative de victimisation des Rastafari, et suivi le glissement du dispositif en direction desdjonmpis et autres SDF19… Cependant il s’agit, pour l’heure, de suivre Glissant dans son constat d’échec du procès demythification du Nègre Marron antillais. L’échec résidant en ce que le sacrifice, réel, du marron est inutile carincapable de susciter l’unité d’une conscience collective en acte. Même la longue agonie pénitentiaire d’un Marny,finalement transféré en Martinique, ne parvient pas à cristalliser en mouvement capable de le faire libérer ! Glissantrelie cette mise en retrait du Tragique à la mondialisation de l’individuation occidentale et note cette suspension desprocédures de résolution de la violence sociale. Etablissant le constat d’échec du marronnage, en même temps quecelui de l’universalité de la gestion tragique de l’histoire, le projet d’écriture de Glissant va explorer l’envers de laviolence légitime et ambitionner de refonder une pensée sur les décombres de l’Humanisme corrompu desLumières, pour ainsi redonner sens à la Relation. Traitant de la « vacance du Tragique », il dévoile le vide qui happeson œuvre. Nous notons cet aveu intime de la centralité de la problématique victimaire dans son œuvre : On comprend qu’en Occident la puissance tragique ait quitté l’aventure collective pour se concentrer dans la fulguration de destins individuels (…) Le Tragique reste ‘en suspension’ dans l’air du temps. Il ne se concentre que dans l’irrémédiable des solitudes particulières. Un Tragique ‘planétaire’ reliera-t-il, à19 Philippe Alain Yerro, La drive des djonmpis, in revue Tyanaba n°4, Fort-de-France, 2000 45
  • 46. partir des zones d’expression non-occidentales et par une conception relativisante de l’histoire des peuples, cette vacance ? (p.147) Aussi bien le refus du tragique est-il pour l’Occident le signe évident d’un renoncement à une espèce dépassée d’unanimité. Mais la victimisation tragique n’est pas pour nous satisfaire non plus. (p. 200) J’avais fait le rêve de cette Tragédie nouvelle, et il m’étonnait comme elle était ardue à conquérir. J’avais projeté une Tragédie de la Relation et qui entre autres ne concevrait pas un sacrifice rituel du héros communautaire. Une Tragédie de tant de Nous, de tant de Je, impliqués dans un seul, ou donnés par tous. Mais il y faudrait à chaque fois l’unicité sublimante de l’Histoire, un autre rapt, et le Mythe d’une nouvelle filiation. (Ibid.) b) Repenser l’Humanisme. Les Batoutsos, ou l’anti Tragédie de la Relation Car nous ne maîtrisons pas la manière de distinguer entre les gens. Nous réputons batoutos les fiers, nous négligeons les humbles et les inaperçus. E. Glissant, Sartorius Avec Poétique de la Relation (1990), et Traité du Tout-Monde (1997), Glissant va se concentrer sur uneréflexion autour des modalités d’existence et d’expression d’une conscience universelle, alternative àl’européocentrisme de l’Humanisme des Lumières, en pleine montée en puissance de la civilisation de la« mondialisation ». Le dépassement de l’unanimité accusatrice et du principe sacrificiel exige l’exploration demodalités nouvelles, en germe dans la réalité même de la mise en contact de tous les imaginaires du monde. LeTout-Monde est ainsi pour Glissant l’expression de cette perspective inclusive de l’humanité du XXIème siècle, où lapolyphonie des cultures, en chacun de nous, écrirait la relation de chaque part du monde à égalité de parole etd’espérance… Alternative à l’alternance sans fin des vengeances, la pensée de la Relation est d’emblée, chez Glissant,l’envers de la pensée tragique sacrificielle. Elle est affirmée dès les premiers écrits, et se déploie en contrepoint de lacritique mythologique jusqu’à venir couronner l’œuvre. Le point à partir duquel Mythe et Relation entrent endialectique repose sur la prétention du premier à révéler l’unique vérité quant à la création du monde. Tout mythede création affirme en vérité absolue l’unicité de son récit et la légitimité de son ordre (cultuel et culturel). Toutmythe prétend à l’Unicité d’être le seul vrai mythe, d’être dépositaire de seule vraie Genèse. Tout mythe de création,à l’instar du modèle biblique, légitime la filiation d’un pouvoir à travers l’articulation d’une Genèse et d’un inventairequantitatif du monde (les Nombres). Genèse et Dénombrement enferment toute forme mythologique dans laprévalence d’une pensée unique qui s’autorise le gouvernement du monde. La mise en confrontation desmythologies de la planète, dans la perspective occidentale d’une systématisation du monde, a produit une visionhiérarchisée, une vision impériale et européocentrique : l’Humanisme. L’Occident n’a pas toutefois le monopole de lapensée unique. La plupart des peuples premiers s’appellent originellement « Nous, les hommes », renvoyantl’étranger à la non-humanité. Les fondamentalismes islamique, hindou ou panslave ne le cèdent en rien autotalitarisme de la mission civilisatrice européenne. Glissant distingue cependant entre cultures « ataviques » et« composites », pour souligner, qu’en retour des différentes vagues de mondialisation (d’Alexandre le Grand à BillGates), un certain nombre de cultures échappent, dans leur expression et leurs pratiques, à l’affirmation d’uneorigine unique. Cette plasticité des sociétés composites tend à devenir une caractéristique remarquable de lacivilisation de la mondialisation, aspect de la conscience universelle en voie d’émergence que Glissant qualifie de 46
  • 47. « mondialité »… Ainsi le champ ultime où se nouerait l’enjeu de la violence mondialisée serait celui de l’oppositiondu Même et du Divers. Le Même, qui n’est pas l’uniforme ni le stérile, ponctue l’effort de l’esprit humain vers cette transcendance d’un humanisme universel sublimant les particuliers (nationaux)… Mais, pour nourrir sa prétention à l’universel, le Même a requis (a eu besoin de) la chair du monde. L’autre est sa tentation (…) Le Divers, qui n’est pas le chaotique ni le stérile, signifie l’effort de l’esprit humain vers une relation transversale, sans transcendance universaliste. Le Divers a besoin de la présence des peuples, non plus comme objet à sublimer, mais comme projet à mettre en relation. Le Même requiert l’Etre, le Divers établit la Relation. (1981, p. 190) L’affirmation de cette relation transversale du Divers émerge du lent dévoilement de la réalité morbide del’impérialisme du Même. L’éveil des consciences a, dans le même mouvement, éclairé la nature de la domination etdémystifié les traditions obsolètes. Ce double dévoilement a d’abord été l’enjeu des littératures nationales puis celuide pratiques politiques plus à l’écoute du rythme de la terre et de l’espérance des exclus, comme l’atteste ladynamique exprimée par le mouvement des Altermondialistes. « Parodiant » Hegel, Glissant propose que « lasacralisation serait le fait d’une fonction collective encore naïve, et que la fonction de désacralisation est le fait de lapensée politisée » (p. 192). Et si, du point de vue de l’éveil politique, il y avait finalement plus à prendre dans leconte, et dans sa dérision sans manières de la proximité sociale, que dans l’écriture ésotérique d’une mémoiretragique impuissante ? Le conte est-il dans un rapport d’inachèvement (ou d’insuffisance) vis-à-vis du mythe ? Si lapoussée du Divers s’accompagne d’un passage de l’écrit à l’oral qui réhabilite l’alternative du conte face au tragiquesacrificiel altéré par la modernité, dans leurs fonctionnalités, le conte et le mythe s’opposent tant dans la forme quedans la finalité: Le mythe n’est pas symbolique, sa structure n’est pas ‘claire’, son projet ne se donne pas d’emblée (…) Le conte est transparent dans ses structures comme dans son projet ; sa symbolique est claire. Ce n’est pas une exploration de l’inconnu- connu, c’est une lecture stylisée du réel (…) Le mythe non seulement préfigure l’histoire et est parfois producteur d’histoire mais semble préparer à l’Histoire, par généralisation. Le conte au contraire ne conçoit que des histoires non généralisables… (p. 151) En tant que stratégie d’expression populaire, parole du lakou et de l’entour, le conte antillais peut être vucomme une alternative, voire un refuge, face à l’impossible mythification nationale (collectivement libératrice) duMarron. Il intègre toutes les composantes de la société esclavagiste, sans se préoccuper de Genèse ni de légitimité(ou même de moralité). Mais ses modalités opératoires comme sa portée critique, le ressort de la dérision et la ruse,ne lui confèrent pas l’amorce qui enflamme le Grand Soir. Le conte établit le constat de la domination sans appel etde l’inégalité « sur-naturelle » des chances individuelles de s’en sortir. Il implique que nul n’est dupe des ressortscachés de la pwofitasyon, et recense les positions relatives (les différents points de vue) du système discursifantillais. Mais s’en tient là. Les légitimités dominantes quant à la possession de la terre, ne sont jamais mises en cause. La symbolique du conte ne va jamais jusqu’à cette éradication du droit colonial, sa moral ne comporte jamais l’appel final à la suppression de ce droit. Je n’y vois pas démission mais bien cette ruse extrême… par quoi le conte créole signale qu’il a bien vérifié le système et sa structure. (1981, p.243) Le conte antillais délimite un paysage non possédé : c’est l’anti-Histoire… Le conte nous a donné le Nous, en exprimant de manière implicite que nous avons à le conquérir. (1981, p. 152) 47
  • 48. Dans Sartorius (1999), Glissant écrit : « Les existences accumulées, dans leur quotidienne et fugace etordinaire course, produisent plus que ne font tant dœuvres dexception, effigies de dieux ou masques des ancêtres oucontes débordant de héros ou de malins génies, qui prétendent porter à bien ou à mal ». Certes, la réalité dépassetoujours la fiction du foisonnement de ses contingences, mais il y a dans la posture de l’écrivain l’aveu d’unrenversement souhaité : la reconnaissance de la primauté poétique du vivant sur la narration, de la matièrepremière de la présence sur la re-présentattion de l’écriture. L’écrivain renonce à l’absolutisme démiurgique et auxextravagances scandaleuses des petits dieux de la littérature (il est littéralement l’anti BHL). Dans cette humilitérevendiquée il ya une remise en question fondamentale des prétentions de la littérature à armer les consciences, età changer le monde. Dès lors, il s’agit pour Glissant de dépasser l’enjeu historique de la littérature « moderne », àsavoir la grande aventure du Sujet découvrant le monde (au lieu de le partager), par l’influx incessant de la poétiqueouverte et des rythmes « en rafale » de la parole des contes créoles du monde entier, pour produire l’imprévisibled’une épopée universelle, celle de nos vieux-nègres… Epopée d’une humanité de l’ombre, échappant à toutetentation de domination, à toute Inquisition organisée, à toute revendication foncière. Ce sera, donnant chair auprojet d’une anti Tragédie planétaire, ultime ouverture de la part romanesque (la part du rêve), la légende desBatoutsos. Ou plutôt, Sartorius, le roman des Batoutos… Sartorius se présente sous une forme qu’affectionne particulièrement Glissant, qui culmine dans le Discoursmais travaille chaque opus de l’œuvre : une tresse à la fois poétique, autobiographique, philosophique etromanesque. L’expression en errance de celui qui ne s’enferme dans aucun territoire, mais les revendique tous aunom de sa propre complexité. La confusion formelle est ici une profusion des modes d’articulation de la pensée, quine se prive d’aucun recours pour dérouler l’imprévisible de ses états. Dans une présentation de son éditeur, Glissantintroduit le synopsis de son roman multiforme dans ces termes : "Lan cinq cent ou à peu près avant cette ère que nous vivons, des humains apparaissent dans une région de lAfrique suffisamment centrale pour être indéterminée, ils y élèvent une ville, Onkolo. Lun dentre eux, Oko, décide aussitôt de partir dans le monde, non pas pour y posséder mais pour endurer avec tous. Ils ont conçu Éléné ! qui résume pour eux le lieu du Temps où les humanités se rencontreront enfin. Aux environs du dix-septième siècle de cette même ère, Odono Odono, un autre à partir, se jette dans la souffrance de la Traite négrière et court le périple des peuples outragés. Ni Oko ni lui ne furent les seuls. Quelle est cette nation, invisible en tant que nation, et qui pourtant suit de si près nos chemins tourmentés ? Nous les nommons Batoutos, daprès le récit quils contèrent à quelques-uns parmi nous. Dans les temps démultipliés daujourdhui, nous les voyons difficilement. Ils veillent, partout où nos espérances nont pas rencontré nos actions. Ainsi les rêvons-nous, davantage que de les connaître." Batoutos ? L’étymologie de ce peuple fraternel, peuple « non élu », suscite de nombreuses réflexions. « Et lesBantous ? Et les Batwas pygmées ? Et les Batutsis, premier nom des Tutsis ? Et le voyageur arabe Ibn Battuta ? »s’interroge un commentateur. Je préfère y entendre un jeu de mot autour d’une résonnance de la langue créoledésignant ce peuple ouvert au monde et à ses différences, un peuple « pour tous » (ba tout moun)… La terminaisonsonore des noms propres en « O » pourrait évoquer le cercle clos du repli identitaire mais, tout au contraire, cettesuffixation fréquente dans la langue créole (Edamise O !) est une bouche ouverte sur l’appel pacifique et sur larelation nue, sans a priori ni revendications… Glissant précise : Ce son terminal des noms propres ne supposait aucune prééminence des personnes sur les choses et la terre et les bêtes, mais comme une béance à la fois claire et profonde, par quoi chacun sétablit sans régir et se nomme sans prétendre à dominer. (1999, p. 143) Conte initiatique ? Fiction littéraire ? Probabilité inouïe de l’aventure collective de l’Homme ? Explorerl’envers de la violence sacrée et la possibilité en germe du Tout-Monde (Eléné) exige que soit posée une matrice 48
  • 49. générative qui, d’une intention (voire d’une intuition) proprement humaine, la beauté unique et fragile de la Relationà l’Autre, va dérouler la parole intérieure, mais partagée, de sa permanence. L’hypothèse Batoutos est indispensableà l’affirmation d’une alternative oeuvrant à la réconciliation des hommes avec leur destinée collective qui s’incarnedans la profusion de leurs rapports aux Lieux-dits. En fait l’épopée Batoutos prend le contrepied parfait desmythologies de la Puissance. Elle défie les chronologies hagiographiques et la monumentalité somptuaire des lignéesconquérantes. La culture Batoutos se tient en deçà de la visibilité arrogante de l’Histoire et des protocoles érigés parla « défense nationale ». Elle semble n’exister qu’à travers la singularité encouragée de ses membres et l’absencetotale de crainte vis-à-vis de la contamination du monde extérieur. L’initiation majeure de ses membres est de partirdans une errance, non pas contrainte mais quasi divinisée. L’aléatoire et le chaotique ne portent aucune angoisse etne poussent jamais au soulagement de l’accusation victimaire. La geste Batoutos émerge au moment où, en Europe, le « miracle » grec tourne le dos aux rituelsprésocratiques, amorçant la longue montée en puissance de la Raison… Il y a, dans l’insu de la profondeur humaine,cette double germination de la mise en Relation qui ne culminera avec la mondialisation : à la face solaire etaristotélicienne de la Polis imposant son idéal démocratique, fera face l’improbable et l’inaperçu d’une volontépoétique de douciner le monde sans le lanciner. Cette volonté de consentir au Divers, Glissant ne la réfère pas à uneculture qui serait composite par essence (ce serait acquiescer à la vanité qui pose l’habitation antillaise commemodèle de la créolisation du monde), il l’origine dans la jungle sauvage de l’Afrique fantôme. Intention sans projet(Eléné, l’espérance non tragique du Tout-Monde, est une vision non une projection), l’épopée Batoutos modèle etinforme l’errance de tous les chercheurs d’humanité, des poètes maudits comme des boat people de la faim, desdéracinés du Progrès comme des peuples menacés. Leur présence parmi nous n’est secrète que par l’ignorance (et ledétournement) que provoque en nous l’intérêt pour les éclats de la violence et du Pouvoir. Mais cette présence nedevrait pas prêter à dérision, car elle travaille profondément la chair du monde. Tout aussi réels que nos vieux-nègres persistant dans le retrait, les Batoutos portent dans leur parole apaisée toute l’harmonie possible entre leshommes et les sociétés. Toutes les promesses réchappées du feu de l’Apocalypse vers lequel nous mène lafrustration du désir mimétique… Filiation et légitimité ont tissé la toile de la durée. Elles ont garanti qu’aucun discontinu ne viendrait rompre la certitude ni corrompre la croyance. Elles ont établi le droit sur le territoire. Ce qui faisait tragédie, c’étaient les moments où elles se trouvaient menacées, de l’intérieur ou de l’extérieur, par les fautes de leurs tenants ou par les entreprises des usurpateurs. Les poèmes épiques et les chants tragiques content cela. Mais comment faire désormais ? Le territoire de la puissance est invisible et ne tient à aucune relation particulière avec une terre, un sol, un foyer. Vous pouvez conquérir un lieu sans l’occuper. C’est ce qu’on appelle un marché (…) La terre de la communauté est un comble d’errance, où parfois on emporte sa maison avec soi, comme un wagon. La plupart s’obstinent pourtant à cette légitimité dont ils supputent qu’elle assure encore leur privilège. On peut supposer par exemple que l’une des carences des systèmes démocratiques provient de ce que tout élu, fort de sa légitimité acquise, verse comme par un entraînement fatal dans l’arrogance et la suffisance, ne pouvant concevoir que la légitimité puisse être temporaire. Des Etats, des religions, des doctrines, des nations, des tribus, des clans et des familles bâtissent leur irréductible entourement sur une telle certitude… E. Glissant, Traité du Tout-Monde (1997) 49
  • 50. Premières résolutions. Au terme de cette confrontation des thèmes de la logique sacrificielle à la pensée des maîtres antillais, nousne pouvons que conclure à l’intérêt d’approfondir la réflexion autour de l’influence des processus mimétiques surl’expression individuelle et sociale de la violence généralisée. Un certain nombre d’exigences intellectuelles semblentimposer l’urgence d’efforts concertés afin d’épaissir le socle théorique de la connaissance de nos sociétés : 1) la nécessité de structurer et d’alimenter la recherche sur la mécanique des genres dans l’anthropologie antillaise ; une approche différentielle débarrassée des préalables mimétiques importés par le renoncement à être soi-même. 2) la réhabilitation théorique indispensable de la parole des exclus, lavée des prétentions formelles de la raison coloniale. Renoncer à l’imposition des fatwas et des idéologies totalitaires ; souscrire à l’illumination finale du poète résistant de tout son corps exposé : « Rien n’est vrai. Tout est vivant ! » (Glissant) 3) Le développement de stratégies de contournement de la binarité conflictuelle. Il y a dans la possibilité de l’inter- médiation une rupture de l’enfermement manichéen, comme une réintégration du tiers-exclu qui contribue à contenir les stratégies du mimétisme antagonique. Accompagner le développement des différentes pratiques de médiation. 4) le décloisonnement méthodologique des registres du savoir sur le monde, sur l’expérience humaine et sur la fabrication du social. Il est particulièrement inquiétant de voir les œuvres essentielles de la pensée antillaise livrées à l’autodafé intellectuel de nos élites technocratiques. La poésie et le théâtre de Césaire, le témoignage engagé de Fanon ou l’utopie littéraire de Glissant nous apprendront toujours plus sur nos réalités que la plus élaborée des compilations statistiques ou que le plus définitif des « plans de développement »… 5) enfin, et surtout : démédicaliser nos approches des phénomènes de violence, endosser la lucide responsabilité de nos choix, de nos désirs, de nos échecs comme de nos espérances. Habiter la non-violence du soleil de nos consciences en partage... 50
  • 51. III. Les traces du Vidé. Société martiniquaise et violence Comment une société qui s’est si longtemps maintenue dans et par la violence, parvient-elle à gérer descomportements, des habitus, des manières de dire et de faire directement émanés de ce bouillon de cultures… Et, dece fait, en permanence soumise à la menace de ruptures, de déchirures et de blessures, quand ce n’est pas à lamenace de mort ? La première réponse va pour reconnaître que, sans doute, la force de l’ordre a toujours sudominer les agents du désordre. A quel prix ? Et jamais la domination n’élimine pas la violence ; elle l’exploite à sonprofit. A supposer qu’un état de guerre traverse secrètement la société martiniquaise, qui oppose-t-il dans les faits?Une fois mesurée la parodie du politique, quels sont les champs ultimes où véritablement se confrontent lesperspectives héritées de l’histoire ? Ils nous faut, bien entendu, dépasser les clivages trompeurs des joutesidéologiques pour atteindre ce noyau de vérité qui supporte, depuis Christophe Colomb et la premièremondialisation, le plus décisif des affrontements planétaires, polarisant autour de ses enjeux de pouvoir les fluxramifiés de la violence généralisée : je veux parler de la confrontation des mythes et de l’Histoire. Plus exactement dela confrontation de la pensée mythique, dite « sauvage », et de la pensée historique, liée aux principes de « ProgrèsUniversel » et de « croissance économique ». Je réfère à ce champ de contradiction ultime l’ensemble du procès demondialisation orchestrée par la domination financière, au détriment des intérêts vitaux de la Terre-Mère et despeuples de la planète. Trois systèmes de pensées sont ici confrontés, articulés à trois conceptions spécifiques duTemps et du destin des hommes. Les deux premiers s’opposent frontalement, comme la flèche s’oppose au cercle. Laflèche de l’aventure prométhéenne et le cercle des cycles éternels de l’Eternel Retour. Le troisième système, plusmarginal, se positionne en synthèse et propose, à travers la figure de la spirale, une articulation synthétique des deuxthèmes précédents. Je propose de mettre en évidence ces lignes de fracture au sein même de la sociétémartiniquaise, notamment à travers une approche du Carnaval, considéré comme mémoire perdue d’uneritualisation du Temps circulaire des énergies vitales (dont la violence est constitutive), et faisant l’objet d’unedésacralisation politique au nom du de l’ordre moral dominant, du Progrès (sécuritaire) et de la marchandisationculturelle. La colonisation de la Martinique consacre l’imposition d’un ordre social fondé sur l’esclavage et ladéshumanisation totale de la force de travail africaine, déportée au double profit de l’ethno-classe des planteurscréoles et de l’essor économique global de la métropole coloniale. Plusieurs cadres sociaux et culturels se succèdentet se superposent durant les trois siècles d’histoire qui voient la Martinique évoluer vers un destin de Régioneuropéenne Ultra Périphérique. La strate la plus ancienne de la socialité martiniquaise hérite du métissage entreCaraïbes et Africains, attesté par les premiers flibustiers français résidant sur l’île (cf. l’Anonyme de Carpentras),strate qui va assurer la transmission d’une culture de la survie mise à profit par les nègres marrons et autres « vieuxnègres » de la parole créole. La seconde strate culturelle est constituée par la première colonisation qui, aussi brèvesoit-elle, n’en offre pas moins le modèle de la société d’habitation. Ce modèle, ainsi que le souligne J. Petitjean-Roget, ménage une place à la petite propriété paysanne (les vieux blancs ou vieux habitants) et à une production dedenrées coloniales diversifiée ; il est marqué par une tolérance générale des mariages mixtes et un sentimentcroissant d’autochtonie, qui s’exprimera historiquement, à travers l’épisode du Gaoulé, c’est-à-dire unerevendication d’autonomie vis-à-vis de la Métropole coloniale. Dans ce modèle, la population d’esclaves restecontenue. Sans totalement disparaître et en s’adaptant, la société d’habitation fait place à la « société deplantation », caractérisée par la monoculture de la canne à sucre, la concentration foncière en grands domaineslatifundiaires et des propriétaires plus souvent absents de la colonie que précédemment. L’importation de déportésAfricains explose et les Européens sont noyés dans une masse nègre. La séparation raciale est strictement organiséeà partir du Code noir, les mariages mixtes interdits et la langue créole stigmatisée. Les relations entre commerçantsfrançais installés dans les ports de l’île et planteurs créoles se cristallisent en rapports de force. En dépit de cette 51
  • 52. pression des intérêts commerciaux des ports français, l’ordre social devient binaire, opposant blancs et nègres,excluant de facto et de jure la classe « intermédiaire » des gens de couleurs libres, qui se constitue en forceprogressiste pour l’égalité des droits entre libres. Cette classe intermédiaire relaiera plus tard, sur un mode quasithéologique, le discours des Lumières et sa foi dans le Progrès Universel. A l’Abolition de 1848 succèdera une longuepériode qui aura pour double enjeu la modernisation puis la fin de la monoculture de la canne à sucre, etl’instauration d’une société démocratique dans la colonie, avec l’accession des anciens esclaves à la citoyenneté. Parl’extension du champ politique au vote des masses nègres, l’ancienne classe intermédiaire des mulâtres et hommesde couleurs libres a pu investir la dimension représentative du pouvoir et influencer l’organisation qui résulta, en1946, des lois de départementalisation. A travers ce rapide survol de l’histoire locale, nous voyons des formes de société se superposer les unes auxautres sous le diktat externe de rapports de force qui imposent leur logique aux différents acteurs de la sociétémartiniquaise. Les apparences font la part belle à la linéarité et aux apparences de continuité entre ces différentesétapes. Pourtant deux interrogations viennent questionner cette apparente fluidité de la logique historique. Peut-on,par la seule force du décret visionnaire rédigé par V. Schœlcher, passer d’une culture esclavagiste à une culturedémocratique, et dans quelles conditions ? Comment le point de vue des mulâtres et des nègres affranchis mofwaz-t-il l’expression sociétale de leur sentiment de supériorité dans le cadre d’une citoyenneté octroyée ? Quid del’expression culturelle, sociale et domestique de la majorité nègre de cette population qui, à partir de 1848, n’aurapratiquement qu’une existence statistique ? Répondre à ces questions c’est invalider toute hypothèse de recherchequi en resterait à nos apparences quantitatives et ignorerait la juxtaposition archéologique des différentes strateshistoriques de la société martiniquaise, dont on peut encore, de nos jours, capter les résonnances. C’est égalementinvalider toute recherche qui s’appuierait sur le présupposé (nationaliste) de l’homogénéité culturelle martiniquaise.Il nous apparaît vital de plutôt nous enquérir des modalités d’articulation des pratiques discursives portées par lesdifférents groupes identifiés au sein de la société martiniquaise. Du point de vue de la réalité des relations sociales, lejeu des différences internes est ici plus significatif que celui des logiques d’intégration, dont l’insularité est unedonnée qu’il faut interroger sans fard (sans la contrainte de l’insularité, choisirions-nous de faire groupe ?).Comprendre la conflictualité au sein de cette société, c’est entendre la cristallisation des points de vue à partir desdiscours et autour des enjeux historiquement déterminés. En ce sens, nous partageons l’intérêt de Francis Afferganpour une pragmatique de la société martiniquaise, cest-à-dire, selon les termes de Cl. Calame, une approcheanthropolinguistique qui pourrait être entendue comme « …l’étude des relations entre énoncés langagiers, quireprésentent des usages particuliers d’une langue et la situation de leur énonciation, et plus particulièrement commel’étude des effets, interprétés en termes d’action, de ces énoncés sur la situation dont ils sont issus ». DansMartinique, les identités remarquables (PUF, 2009), Affergan justifie ainsi son propos : « La société postesclavagisteet postcoloniale qu’est la Martinique est difficilement lisible dans les termes classiques de la sociologie des classes,du travail, des organisations ou des entreprises. Elle s’incarne en effet dans des formes de vie et des jeux de langagesqui en fournissent en quelque sorte la grille de lecture. » (p. 118). Cette approche discursive que soutient Afferganmène directement à identifier la prégnance « identitaire » de matrices discursives sous jacentes, matricesoriginellement articulées aux origines ethniques des groupes en présence, qui – à partir de matériaux sémiotiquescommuns – ont rhizomé en arborescence selon les règles génératives de la sémantique et la syntaxe propre à chaquestratégie de groupe : pensée rationnelle historique des élites vs pensée rituelle mythologique du peuple. Dans laconfrontation des discours la parole de chaque protagoniste se positionne en répons à chacune des altérités qui luifont face. Y compris lorsque cette parole se retire dans le geste et le silence. Une étude fine du phénomène d’abstention électorale, depuis les premières élections de 1849, suffirait àmontrer que l’exercice démocratique est tenu en haute suspicion par une partie non négligeable du peuplemartiniquais. L’absentéisme contemporain n’est que l’écho d’un jugement qui date des premières joutes électorales :« Politik pa ka fè ayen pou nou. Sa sé pa bagay nou… ». Il y a là un discours tenace, qui dénonce en sourdinel’instrumentalisation des masses nègres par les héritiers de la classe intermédiaire, autrefois chargée de l’ordre sur 52
  • 53. l’Habitation, aujourd’hui incarnée par les fonctionnaires, la petite bourgeoisie libérale et le petit patronat local (horscaste béké). Si on se penche sur ce discours abstentionniste, on met à jour tout un complexe imaginaire, dont il n’estqu’une des déclinaisons, et qui atteste de la persistance à la Martinique d’une pensée pré-rationnelle qui s’articule,d’une part, à la présence culturelle Afro-Caraïbe qui irrigue toute une tradition autarcique, et – d’autre part – àl’opposition sourde que cette « tradition » de l’autochtonie objecte à l’imposition d’un universel de la penséedominante occidentale. Entre mille archives disponibles, nous étayerons l’affirmation de cette opposition fondamentale par uneanalyse sommaire du poème de Guy Tyrolien, « Prière d’un petit enfant nègre »… Ce poème met en scène toute laréticence d’un enfant du peuple à consentir à l’ordre dominant. Cette réticence s’exprime par l’exposé d’un tableaud’oppositions qui mettent en évidence l’existence d’un fort clivage entre la société urbaine dominée par l’Usine, sonorganisation et ses représentations, et un monde rural encore imprégné d’animisme et d’oralité vivante. Le négrillonrésiste au modèle offert par « ces messieurs de la ville/ces messieurs comme il faut… », modèle symbolisé par l’écoleet son entreprise de normalisation qui ne peut mener qu’à l’Usine. L’enfant veut suivre son père, soulignant unefiliation virile, une transmission rompue par l’imposition d’une modernité qui maintient le peuple à fond de cale(l’Usine/…comme un bateau ancré/vomit dans la campagne son équipage nègre…) Même si, en renvoyant dansl’enfance ce rejet essentiel, le communiste Tyrolien laisse augurer un retour à l’ordre progressiste de l’adulte qu’ildeviendra, son texte n’en présente pas moins l’affleurement d’un discours massivement rentré, rarement soutenupubliquement (sauf par Monchoachi), un discours à usage interne dont la présence permanente ne se laisse pasaisément surprendre, sinon par ses silences, sa gestuelle, son esprit et ses rituels… La parole de la flèche est celle de l’Histoire triomphante et du Progrès Universel, tel que proclamé par lesexpositions du même nom, et convenu par tout esprit cartésien, conforme à l’idéal scientifique et littéraire transmispar l’Ecole française, laïque, gratuite et obligatoire depuis Jules Ferry . La parole de la flèche est celle du positivismehistorique des premiers chroniqueurs jusqu’aux tenants du matérialisme marxiste-léniniste. Le discours de la flèchec’est celui de l’Histoire en marche, voire de la fin de l’Histoire ; c’est celui du mythe prométhéen de la croissancepour la croissance ; celui d’une course en avant dans le sillage du cheval fou d’un Temps qui s’emballe. Le discours dela flèche c’est Darwin, Karl Marx et Jules Vernes ; c’est le béton, l’autoroute, la Galléria et le satellite… La parole du cercle est, elle, moins immédiate. Ses signes sont des traces que nous pratiquons encoresuffisamment pour en mesurer l’effectivité. En tant que figure, le cercle a été surinvesti par la culture nègre antillaisecomme symbole et principe régissant l’expression collective de ce que cette communauté possédait en propre. Lecercle représente l’héritage africain au sein du système des discours antillais. Que ce soit autour du bèlè ou du ladja-danmyé, dans l’organisation spatiale du lakou ou du conte, dans la voix-égale des sénats, partout la circularité établitl‘égalité des pairs et la centralité de la divinité. Mais là où s’affirme sans égal le cercle c’est sous sa forme Ouroborosdu serpent qui se mord la queue, cest-à-dire la représentation d’un temps social, naturel et culturel circulaire,soumis cycliquement – sous peine d’entropie – à un processus de régénération. Le Martiniquais vivait, il y a encorepeu, dans un temps circulaire qui s’égrenait suivant un calendrier de fêtes religieuses et profanes, dont Pâques et laNoël constituaient deux des étapes majeures. La description que fait Césaire des traditions populaires rurales entemps de Noël, dans Cahier d’un retour au pays natal, n’a précisément d’autre but que de signifier cette circularitérituelle du Temps nègre. Temps lié à la terre et à ses variations saisonnières. Antan griyav, antan mongo, antan prìnSitè, antan tjénèt, antan zaboka, antan friyapen… Nous vivions les saisons, les une après les autres dans l’assurance de l’Eternel Retour. Au sec du carêmesuccédaient les pluies de l’hivernage ; les vacances étaient une pause et la Rentrée un retour ; après la passion descyclones s’appréciait la douceur de l’Avent. Lavi té ka roulé ! Notons que la plupart des rituels exigés par lesquimboiseurs sont basés sur les lunaisons. Sur les mornes, il n’est d’agriculteur qui ne médite son calendrier. Lenègre des îles tire sa survie de la générosité de la terre, il l’honore dans le secret des choses interdites. L’homme dela terre traite de ces choses ésotériques avec la sagesse de ceux qui ont été manchottés par l’Inquisition coloniale 53
  • 54. pour bien moins que cela. Les plus résistants au système dominant se sont fondus dans la nature. Ce qu’exprimeparfaitement la statue du Nègre Marron au Lamentin, telle que pensée par Khôkhô René-Corail. Dans un langagehérité du romantisme allemand, Suzanne Césaire, alors qu’elle traite de ce caractère végétal de l’âme du peuplemartiniquais, en vient à qualifier l’homme de ce pays d’ « éthiopien ». Par d’autres voies, les Rastafari, ont conjuguéle thème de l’Ethiopie avec ceux de la résistance populaire, de la créativité langagière « traditionnelle » et du retourà la nature. En tant que Rastafari, j’atteste avoir partout entendu dans le pays, des gens, souvent des aînés, ensituation volontaire de marronnage et de résistance autarcique vis-à-vis du « Système », protester (parfois avecvéhémence, en dépit de toute évidence) de leur appartenance au « Mouvement rasta ». C’est alors pour moil’occasion de leur proposer ce petit pététèt (casse-tête) : « tous les rastas sont des marrons ; mais tous les marronsne sont pas des rastas »… Il va sans dire que la réalité anthropologique du marronnage martiniquais n’a que peu àvoir avec l’imagerie d’Epinal du nationalisme (le nègre hirsute et buste nu, brandissant son coutelas). Le marronnagede Médart Aribo20, comme celui de Marny qui introduit le thème des bad boys actuels, demeure comme tracerésiduelle d’un discours nègre qui s’inscrit dans la circularité. Mircéa Eliade écrit, dans le Mythe de l’éternel retour, « L’homme ne fait que répéter l’acte de création ; soncalendrier religieux commémore dans l’espace d’un an toutes les phases cosmogoniques qui ont lieu ab origine ». Cerapport circulaire au Temps, propre à la quasi-totalité des sociétés pré-rationnelles, est, somme toute, relativementbien documenté. Nous souhaitons attirer l’attention sur un effet de ce type d’organisation sociale du Temps : à savoirla nécessité dans laquelle elle se trouve régulièrement de devoir se régénérer, par le fait même que, tout comme lapile Wonder, les énergies collectives mises en œuvre pour maintenir le bon ordre des choses ne s’usent que si l’ons’en sert… Cest-à-dire, en permanence (pour éloigner le mal, recouvrer la santé, gagner de l’argent ou rencontrerl’amour… il faut bien vivre !) Il est intéressant d’examiner le moment stratégique où le serpent se mord la queue ;c’est à dire le moment délicat où les énergies de l’année se sont épuisées et où il va falloir, rituellement, obtenir desdivinités l’énergie d’un nouveau départ pour un nouveau cycle d’un an. Cette phase de régénération peut êtreégalement rapportée à la situation d’interrègne dans certaines royautés sacrées africaines, dans cette phased’incertitude où l’harmonie du monde est rompue par la mort du roi et où s’organise le passage vers un nouveaucycle de prospérité. Nous notons un modèle récurrent qui propose la scénographie suivante : en lieu et place d’unhéritier légitime au trône, un esclave ou un membre de l’ethnie locale dominée est placé sur le trône, avec tous lessignes distinctifs de la fonction royale. Durant son règne, où littéralement tout est chamboulé, les derniers devenantles premiers, toutes les règles sociales semblent s’affaisser, les événements incontrôlés tournent à la bacchanale sansmanman. Tout semble s’inverser, les hommes et les femmes échangent leurs rôles, les couples se forment sousl’impulsion du seul désir, les pauvres se moquent ouvertement des puissants, des mouvements de foules setransforment en transes collectives où apparaissent des dieux sous forme de masques, de costumes et depantomimes… La régénération du corps social s’inscrit dans un entre-deux où tous les compteurs sociaux sont ramenés àzéro. Entre la fin d’un cycle et le renouveau espéré il y a le chaos. Le retour au chaos primordial qui précédait lespremiers pas de l’homme en société. Ce chaos manifeste l’état présocial qui est dominé par le caractèred’indifférenciation absolue. Là où aucune règle n’est venue séparer le Bien du Mal, établir l’interdit de l’inceste, là oùaucune connaissance ne distingue la partie du tout, règne le Chaos. Imprévisible, informe ou difforme, massique,totalisant et unifiant dans l’indistinction, le Chaos est le règne de l’égalité parfaite sous la menace sans recours de laviolence libérée. Le rituel organise un mimétisme contrôlé, dérivé vers l’issue sacrificielle, là où la modernité subit unmimétisme contagieux sans limites, ravageur pour l’équilibre social. Le règne des Mêmes déclenche l’anarchie la plusabsolue. Le Chaos c’est la violence nue ; la violence c’est le chaos qui tue. Or pour fonctionner, la société a besoinque des différences soient établies, qu’un ordre polarisé organise les hommes de son étiquette et de sespersonnalisations. C’est alors, heureusement, que le Roi du monde revient du royaume des morts après trois jours de20 Cf. Richard PRICE, Le bagnard et le colonel, op. cit. 54
  • 55. ténèbres, après avoir offert le sacrifice de sa vie pour le retour de la Vie et de la végétation, qui succède aux quarantejours dans désert de la tentation (notre Carême). Le sacrifice vital, cest celui de l’esclave fait roi, le roi de carnaval,qui – au terme de la période rituelle – est mis à mort, et son sang répandu sur tous en témoignage de leur adorationpropitiatoire. Gilbert Durand, dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire, confirme l’entremêlementsignifiant des thématiques du rite sacrificiel, de la circularité du temps sacré, de la violence et du Carnaval. Dans de nombreux cas le sacrifice lui-même s’euphémise, et ce n’est plus qu’un simulacre que l’on maltraite et met à mort (…) Dans toute l’Europe de telles pratiques sont courantes en Carnaval : l’effigie de Carnaval est soit brûlée, soit noyée ou pendue et décapitée. Cette mort de Carnaval… constitue même une double négation sacrificielle : il s’agit la plupart du temps de la « mort de la mort », du pouvoir fertilisant de la mort, de la 21 puissance de vie de la mort. A ce stade de la réflexion, je considère que l’institution du Carnaval, quoique marquée par sa récupérationchrétienne, relève pour l’essentiel d’archives plus anciennes, renvoyant à des états culturels archaïques pour lesquelsil faut postuler une ère civilisationnelle débordant les frontières de l’Europe (cf. par exemple le cas de l’AndalousieAlmoravide ou de l’influence égyptienne sur l’émergence de la Grèce). C’est dans l’imaginaire de cette roueperpétuelle du Temps, élément décisif du vécu de la part nègre de ce pays, qu’il nous faut établir une approchesignifiante de la période de Carnaval ; approche que je limiterai ici à l’exposé des structures principales. Dans l’imaginaire populaire les questions de la récupération des énergies positives dépensées, de larégénération des énergies négatives accumulées sous forme de violence, de la circularité du Temps sacré, de lamémoire symbolique préservée et de l’inversion des valeurs dominantes, trouvent précisément leur expression dansla période du Carnaval. Trois principes généraux l’exposent dans le sens d’un chaos intermédiaire : a) la ruptureprovisoire de toutes les conventions de bienséance et d’urbanité (auxquelles s’oppose le dérisoire pari d’un Carnaval« propre ») ; b) la multiplicité des effets de mimétisme et des pratiques d’inversion (qui culminent notamment leLundi gras, avec les mariages burlesques) ; c) la charge sexuelle véritablement dionysiaque qui s’y libère,impressionnante en dépit d’une permissivité générale habituelle. Le spectacle des malpwop, de même que laviolence nue des vidés en liesse exposent partout le même « défi » à l’ordre normal des choses. Tous ceux qui ontvécu l’expérience de « courir le vidé » vous diront ce sentiment de fusion dans la masse, cette émotion charnelle ducorps collectif, accentuée par le code des couleurs et des symboles… Les masques, un temps relégués, retrouvent desadeptes. Et partout ces tenues cérémonielles africaines recouvertes de la dérision, du drame de la Traversée : lesengungun de Ouidah mofwazés en Maryann lapo fig ; les dieux guinéens de l’abondance que Césaire croise encoreen Casamance, camouflés en « diables rouges », conservant, outre leur couleur rituelle, leurs cornes et éclats deverre ; jusqu’à Caroline Zyé Koki, qui illustre si bien l’adepte chevauché par son loa… Tous les signes sont là pour quiveut regarder. Le sens s’est perdu mais perdure dans l’accumulation des signes. Même si personne n’a remplacé legrand prêtre du Dogme de Cham, défunt Evrard Suffrin22, le Carnaval martiniquais reste le conservatoire d’unemémoire rituelle ésotérique, et renvoie au témoignage archéologique d’une conception du Temps qui marqueencore nos corps. Le sacrifice final du Roi Vaval, au milieu des gaies pleureuses, n’est que l’ultime avatar d’unemémoire lointaine du sacrifice fondateur. Le jeu des pleureuses figurant, pour sa part, une parodie de cet étrangephénomène que décrit longuement René Girard, par lequel la mécanique rituelle de la logique sacrificielle exige quecelui-là même qu’on vient de traiter en cause de tous les maux, devienne – du fait même de son sang versé – unhéros, voire un saint, en tous cas un être adoré après avoir été haï. Toute la subtilité du rituel tient dans la plausibilitéde ce retournement, de cette substitution sacrificielle comme la nomme Girard.21 ème Gilbert DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Dunod, 11 édition, 1992, p. 35522 d’Evrard Suffrin, lire en annexe du Discours antillais d’Edouard Glissant, les tracts messianiques 55
  • 56. Le roi est mort vive le Roi. Ainsi se survit la société à elle-même. Venons-en à examiner maintenant lesrépercussions sur un corps social, marqué comme nous l’avons montré par la circularité du Temps, de procéduresnormatives relevant d’un imaginaire opposé : celui qui anime la technocratie administrative, politique et sécuritairedans sa permanence historique pour imposer aux masses nègres récalcitrantes l’idéologie du Progrès Universel. C’estainsi qu’au détriment de sa structure « traditionnelle », le Carnaval voit progressivement se substituer uneorganisation aveugle à l’oralité transmise qui gérait fonctionnellement ce passage. Ces mécanismes, en imposant auCarnaval un formatage institutionnalisé, contribuent à en désamorcer l’efficacité rituelle et à imposer de nouveauxacteurs dans une stratégie de pouvoir. La volonté d’ordonner et de « sécuriser » le Carnaval va à l’encontre de sasignification fondamentale, qui a à voir avec une gestion mystique des énergies sociales dont la violence est l’énergieprincipale. Vouloir purger le Carnaval de ses obscénités, de ses débordements ou de sa violence, c’est ignorer queprécisément il organise une ritualisation de la violence. Le fait par exemple que le choix du thème de Vaval soitdésormais soumis au filtre de l’autorité politique lui ôte une grande part de sa capacité à polariser l’agressivitémoqueuse du peuple. Ce fut notamment le cas, l’année où l’actuel Président de la République fut éconduit par AiméCésaire, et où manifestement il bénéficia d’un traitement de faveur qui laissa intactes des rancœurs légitimes, qui netrouvent plus ainsi la voie de leur exutoire naturel. Au risque de se reporter ensuite sur tout symbole de l’ordredisponible. Préserver la susceptibilité présidentielle (ce qui n’est pas l’affaire du Carnaval) peut ainsi mener à plusd’incivilité… La normalisation des vidés à partir des sonos électriques et des percussions de plastique les prive de leurmatière fusionnelle qui est le répons collectif de la foule en mouvement. Les chants se perdent et avec eux s’efface lamémoire. Ainsi le « drapeau » tourna « crapaud » dans le fameux conseil donné à Mabèlo de s’abstenir de lever lamain… Dorénavant le Carnaval martiniquais se doit d’être un produit touristique, calibré par les lois du commerceinternational qui le mettent en concurrence avec les forces d’organisation d’autres destinations commerciales. Peu àpeu la tradition du cercle cède du terrain, et les mécanismes « traditionnels » de gestion de la violence sociale setrouvent en situation d’obsolescence. Récupéré par la logique de consommation, le Carnaval ne marque plus leTemps. Il démarre avec les chanté nowèl de décembre et leurs ritournelles alcoolisées et n’enfante plus le Carêmequi, jadis, imposait à tous la retenue, l’introspection et la nécessaire purification. La marque catholique des fêtesreligieuses masquent souvent un ancrage archéologique plus profond ; ils servent de supports rusés à la permanencecamouflée d’éléments rituels africains dont l’expression positive serait radicalement réprimée. Le conflit structurelentre pensée sauvage et idéologie de l’histoire, ainsi que le rétrécissement des champs d’expression de la parolenègre, plongent – de manière insue – le corps social martiniquais tout entier dans l’angoisse d’une perte de sens etde maîtrise. Les modes archaïques de gestion de la violence sociale ne sont plus validés. L’ordre ancien est supplantépar un mimétisme égalitariste inflammable, qui n’est plus canalisé vers le chaos contrôlé du rituel. Désormais toutest égal, tout le temps. L’anomie règne et « tout le monde désire la même chose », comme le décrit si bien Durkheimdans Le suicide. Si rien n’interrompt cette indifférenciation mortifère, entretenue par le consumérisme individualisteet la gestion administrative de masse, aucune buttée ne vient entraver l’hubris dévorante du désir et de l’envie. Onentretient alors dans le corps social des énergies latentes qui, inévitablement, chercheront le moyen de s’exprimer. Le mimétisme généralisé est un des moteurs les plus puissants de la violence contemporaine. Il est à la foisproduit et condition de la consommation de masse ; d’un autre point de vue, il s’organise à partir du désir individuelet de la rivalité qui le dynamise. De fait, la frénésie consumériste et la marchandisation d’un nombre croissant dechamps d’activités humaine jusque là considérés comme privés ou sacrés, activent en permanence des mécanismesde violence aussi bien domestiques que publics (l’offre et la demande). Il n’est pas rare que la mort d’un jeune soitmotivée par la possession d’un vélo ou d’un scooter. La « possession » d’une femme peut impliquer un droit de vieou de mort. En fait la montée générale de la violence s’accompagne d’une réduction générale des différences : lesdifférences sexuelles, générationnelles, professionnelles, résidentielles tendent à devenir homogènes et à brouillerles codes établis. L’autorité est revendiquée par tous, en même temps que la jouissance de droits sans contreparties.L’affaissement des différences rend également inopérants les recours familiaux traditionnels, tandis que les 56
  • 57. régulations institutionnelles s’imposent de plus en plus au cœur des foyers matrifocaux, avec l’illusion de suppléerune carence qui n’est que la stratégie d’une organisation qui a tout son sens dans la réalité de la violencegénéralisée. C’est-à-dire l’adaptation personnelle à une situation d’autonomie contrainte. Le Carnaval fait peur parce que la violence et l’anti social (ou plutôt le présocial) y sont dangereusementexposés au contact de chacun. Tout comme pour un lâcher de taureaux dans les ruelles pavées de Pampelune,l’excitation se nourrit de la proximité même de la mort. Il y a, cristallisé dans ces expériences limites, des leçons sur lacommunauté des hommes aussi vieilles que la communauté des hommes. La lutte des Lumières et de la Raisonbourgeoise pour imposer l’idéologie de la perspective à la trame circulaire de la pensée sauvage a chassé les zombiset les chouval twapat, mais c’est pour inventer les figure du serial killer et du pédophile. Ce n’est pas parce que ladélinquance augmente durant le Carnaval que celui-ci est de plus en plus sécurisé et encadré ; c’est parce qu’il est deplus en plus contrôlé que le Carnaval foyalais purgera, tôt ou tard, la matière volcanique qui travaille en infra le corpssocial martiniquais. Le Carnaval est ce temps initiatique où périodiquement nous conjurons l’Apocalypse, cette tragique guerredes Mêmes. Ce qui se chante et se dit ici ne se répète pas ailleurs. Chaque Lieu-dit porte le chiffre de ses vivants ;pierres, terre, ravines, végétaux et animaux, humains des deux sexes, tous liés dans la survie, ils savent la subtilité del’équilibre et la fragilité du devenir. Le moindre voisin bétonneur, le premier aventurier venu, la plus infime lubie dumaire ou le dernier cri en matière de 4X4 peuvent irrémédiablement dénaturer un Lieu-dit, réduire en déchets lamémoire des gestes quotidiens et des beautés vécues. La violence antillaise exprime la faiblesse de nos recours faceau saccage de notre mémoire et de nos paysages. En abandonnant les voies partagées et balisées de l’éternel retourpour l’aventure spatiale du Sujet libre, ce n’est pas seulement la « modernisation » de nos sociétés que nous avonsactée, mais aussi et surtout l’exposition de nos plus intimes espérances (émanées de la source de nos croyances) surl’autel de l’offre et de la demande. C’est ainsi que dorénavant les crabes de Pâques se chassent à la bombe Baygon etque la zay « tchat » sur Badoo.com… Ce n’est pas sans effets que s’effacent toute relation à la Terre-Mère, toutecompréhension des cycles cosmiques, tout entendement de l’esprit des Lieux. La violence est bel et bien cet état quiprécède toute harmonie rêvée du monde, le feu intense de l’humaine condition qui se nourrit de l’innocencequ’ouvre la parole partagée du poème. Les poètes furent les premiers expulsés de la cité platonicienne… Fort-de-France, Le Verseau – Saint-Martin, Sandy Ground. 57

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