Thomas Keppeler - Convingerile și supozițiile privind natura bisericii și conducerii ei

888 views
788 views

Published on

teza de doctorat a lui Thomas Keppeler

0 Comments
1 Like
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

No Downloads
Views
Total views
888
On SlideShare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
3
Actions
Shares
0
Downloads
8
Comments
0
Likes
1
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Thomas Keppeler - Convingerile și supozițiile privind natura bisericii și conducerii ei

  1. 1. Convingerile și supozițiile privind naturaBisericii și conducerii ei: un caz de studiu românesc Thomas Keppeler
  2. 2. Convingerile și supozițiile privind natura Bisericii și conducerii ei: un caz de studiu românesc de Thomas J. Keppeler B.S., University of Wisconsin-Madison, 1980 M.A., Wheaton Graduate School, 1984 DizertațiePrezentată Facultății pentru îndeplinirea parțială a cerințelor pentru primirea gradului de DOCTOR în EDUCAȚIE la Trinity International University Deerfield, Illinois, Iunie 1996 2
  3. 3. INTRODUCERE Rezumat Cercetarea a examinat concordanța a trei seturi de convingeri și supoziții susținute de conducătoribisericilor din România: natura Bisericii, funcția conducerii în biserica locală și rolul educației îndezvoltarea conducerii. Patruzeci de conducători de adunări din Oastea Domnului, o mișcare de reînoire din BisericaOrtodoxă Română, au fost aleși pentru acest studiu descriptiv. Cei patruzeci de conducători au fost aleșidin douăzeci de adunări ale Oastei Domnului din regiunea Transilvaniei. Cercetarea a fost făcută cu ajutorul interviurilor etnografice de-a lungul unei perioade de un an dezile între Noiembrie 1994 și Decembrie 1995. Concluziile trase în urma cercetării sugerează o eclesiologie bibliocentrică, kerygmatică șinesacramentală care se exprimă în forma locală prin adunările Oastei Domnului. Imaginea frecventă aconducerii este cea a predicatorului, iar apariția și alegerea conducerii este văzută în primul rând ca unproces intuitiv și natural care se desfășoară în contextul adunărilor locale. Cei aflați în conducere suntcalificați pe baza unei trăiri etice exemplare și prin demonstrarea abilităților în predicarea Scripturii. Ceiintervievați au privit pozitiv educația, dar au prezentat diferite grade de dificultate în a răspunde laîntrebările specifice legate de chestiunile educației. Cei intervievați au discutat educația în termeniiprovocărilor și obstacolelor de trecut și în termenii fazelor importante - program și metodologie. Cercetarea a sugerat faptul că convingerile și presupozițiile eclesiologice sunt factori importanți înmodelarea înțelegerii conducerii creștine și că acordul dintre perspectivele asupra bisericii și conduceriiau o însemnătate deosebită în dezvoltarea abordărilor referitoare educația conducerii. Concluziile trase înurma cercetării au mai sugerat câteva implicații legate de relația dintre caracterul social al unui grupreligios și convingerile constituenților grupului. Existența Oastei Domnuluica o mișcare de reînoire într-un context eclesial mai larg a apărut ca un factor important în modelarea felului în care cei intervievați auprivit conducerea și biserica. Cercetarea a sugerat că deși educația nu apare ca o categorie puternică a gândirii în OasteaDomnului, cadrul perspectivelor celor intervievați cu privire la biserică, conducere și caracterul social alOastei Domnului ca și mișcare religioasă au importante implicații cu caracter programatic și metodologicprivind educația conducerii, acesta reprezentând un factor important în modelarea gândirii și strategieieducaționale. 3
  4. 4. Lui Mary, soția mea și cel mai bun prieten al meu și copiilor mei, Kristina și James.Sprijinul plin de dragoste, încurajarea, răbdarea și jertfa voastră au făcut posibilă această lucrare. Vă mulțumesc din toată inima mea! 4
  5. 5. Lista de ilustrațiiFigura Pagina1. Momentele organizatorice ale colectivităților religioase2. Modurile de orientare religioasă individuală3. Tipuri de mișcări de reînoire și caracteristicile lor principale4. Moduri de privare și tipurile corespondente de schimbare sau de dezvoltare așteptate 5
  6. 6. Lista de tabeleTabelul Pagina1. Concentrarea insatisfacției în contextul eclesial mai larg2. Oastea Domnului și Biserica Ortodoxă Română: Scop3. Cum devine o persoană membră a Bisericii: puncte de vedere4. Scopul Bisericii: puncte de vedere5. Activități și priorități ale Bisericii: puncte de vedere6. Caracteristicile unei biserici sănătoase: puncte de vedere7. Calificările necesare conducerii: puncte de vedere8. Factorii care influențează apariția conducerea: puncte de vedere9. Competențele conducerii: puncte de vedere10. Trăsăturile de caracter: puncte de vedere11. Direcții generale în educație și rolul ei în dezvoltarea conducerii12. Provocări și obstacole în educație așa cum sunt percepute de intervievați13. Semnificațiile educației în dezvoltarea conducerii14. Moduri și metodologii de educare în dezvoltarea conducerii 6
  7. 7. Lista abrevierilorCOD Calendarul Oastea Domnului”IB Iisus BiruitorulOD Oastea DomnuluiDDO Declarația de la Oradea 7
  8. 8. MULȚUMIRI Aș dori să mulțumesc Dr. Linda Cannell și Dr. Ted Ward pentru disponibilitatea, călăuzirea șiîncurajarea lor în a-mi fi mentori de-a lungul acestui proiect. Sfaturile și ideile lor venite la timp au fostfoarte valoroase. Aș dori de asemenea să aduc mulțumiri colegilor mei misionari și conducerilor CRM șiBEE pentru ajutorul primit în finalizarea acestui proiect. În final, mulțumiri deosebite multor frațilucrători care și-au deschis inimile și vieților față de mine. Perseverența și tăria lor în anii de persecuțiesunt exemple pentru biserică, iar povestirile și mărturia vieților lor mi-au îmbogățit viața. Slăvit să fieDomnul! 8
  9. 9. Capitolul 1 Tema cercetării Tema acestei cercetări este identificarea concordanțelor între trei seturi de convingeri și supozițiisusținute de conducătorii bisericești români: natura bisericii, funcția conducerii în biserica locală și roluleducației în dezvoltarea conducerii. Identificarea acestor convingeri și supoziții și a concordanțelor șineconcordanțelor dintre ele vor conduce la anumite rezultate: în primul rând cei implicați în educațiepastorală și teologică vor avea o bază mult mai solidă pentru planificarea programei. În al doilea rând, potfi stabilite direcții pentru asistarea institutelor teologie și a organizațiilor și misiunilor legate de biserică înluarea deciziilor și în formularea strategiilor privind alocarea resurselor și stabilirea personalului. În altreilea rând, direcțiile pot fi prezentate pentru a fi evaluate și supuse criticii în ce privește oportunitateaprogramei, structurilor și metodologiilor sistemului propus de educare a conducerii.Nevoia contextualizării Conducătorii bisericești români caută să dezvolte modele de educație în conducere și pastoralăcare să fie teologice, relevante și contextualizate și în acest cadru o serie de factori aduc schimbăriformidabile. În primul rând, contextul social românesc este caracterizat de dificultăți economice înaceastă perioadă prin care trece România de la o economie planificată la o economie de piață. Cu toate căRomânia are un guvern ales în mod democratic, există încă factori socio-politici care persistă, cum ar fitensiuni etnice, birocrație și corupție la diferite niveluri politice și guvernamentale. Pe plan religios, Popesugerează că au ieșit la iveală tensiunile dintre comunitățile evanghelice și Biserica Ortodoxă Română1 înce privește problema prozelitismului. El scrie: “Ortodocșii nu consideră România ca un ,terra missionis‟,ci mai degrabă ca o țară, popor și cultură care sunt legate intrinsec de credința ortodoxă de la originea lor”(Pope 1992a, 206). În același sens, în timpul erei comuniste, sistemul educațional a fost foarte riguros și îndoctrinator(Sadlak, 1991). Vestigiile celor patruzeci de ani de comunism, din care în ultimii zece devenise foarterepresiv, continuă să reprezinte obstacole în calea dezvoltării economice și sociale a țării. Astfel,planificarea eficientă a educației în conducerea creștină necesită modele creative și bine contextualizatecare țin seama de realitățile economice și socio-politice ale României post-comuniste. Un al doilea mănunchi de probleme este legat de tensiunea care există între modelele occidentalede educație teologică care influențează în diferite grade educația teologică din România. Stevens susținecă o mare parte a oamenilor vreau un program teologic de grad universitar pentru formarea deconducători tocmai acum când conducătorii din educația teologică occidentală au serioase îndoieli cuprivire la întreprinderea lor. Distanța dintre teorie și practică, fragmentarea programelor, presiunilefinanciare, un profil foarte diversificat al studentului, sunt câțiva din factorii care contribuie la instigareaeducației teologice occidentale (Stevens, 1992). Pe măsură ce biserica din România caută să răspundă nevoilor din educația pastorală și teologicăși colaborează în diferite moduri cu institute teologice și organizații bisericești din afară, unele dinmodelele educaționale dezvoltate și implementate ar putea conține deja contradicții care fac parte din ceeace a condus la instigarea din educația teologică occidentală în prezent. Nu toate modelele iau înconsiderare convingerile și supozițiile pe care conducătorii prezenți și în devenire le au despre naturabisericii, a funcțiilor conducerii ei și a scopului și rolului educației în dezvoltarea conducerii.1 În această lucrare, fără o precizare a modificării sensului, termenii ”Ortodox” și ”Biserică”, când sunt scrise ca nume propriise referă la tradiția ortodoxă răsăriteană, respectiv la Biserica Ortodoxă răsăriteană.
  10. 10. Schreiter (1985) face aluzie la importanța analizei contextuale și la importanța descopeririisemnificației textelor culturale - semne, simboluri, metafore, gesturi și ritualuri - în înțelegereaspiritualității unei tradiții sau culturi. El sugerează că sunt necesare o înțelegere a unor asemenea “texte”și a cheilor pe care le dețin în înțelegerea spiritualității unui context sau culturi date, când cineva seangajează într-o lucrare, misiune sau îngrijire pastorală (Stackhouse 1988, 113). Elliston afirmă:“cunoașterea nevoii în conducere și alegerea tiparelor într-o comunitate creștină indigenă sunt esențialepentru instruirea și dezvoltarea conducătorilor” (Elliston 1989, 321). Aceste observații subliniazăimportanța cunoașterii valorilor și așteptărilor conducerii indigene când se dezvoltă programe și modelede educare a conducerii într-un context dat.Concentrarea cercetării Această cercetare se concentrează asupra Oastei Domnului , un subgrup special în comunitateacreștină română. Oastea Domnului este o mișcare de trezire care a apărut în 1923 în cadrul BisericiiOrtodoxe Române. Mișcarea a fost fondată de Iosif Trifa, un tânăr preot Ortodox și a înflorit ca o mișcarea Bisercii în case până în 1948 când guvernul comunist a interzis mișcarea și a forțat-o să intre înilegalitate. La scurt timp după revoluția din 1989, mișcarea și-a recăpătat statutul legal ca și asociațiereligioasă. De la recâștigarea statutului de asociație legală, Oastea Domnului a experimentat o tensiuneîntre membrii ei în ce privește aspectul organizatoric, respectiv teologic. O componentă majoră adezbaterii din interiorul mișcării s-a centrat asupra modului în care mișcarea ar trebui să se raporteze lacontextul eclesial mai larg în care mișcarea s-a format, adică la Biserica Ortodoxă Română. Al doilea gende preocupări în dezbaterea din interiorul mișcării s-a concentrat în jurul diferențelor în perspectiveleavute privind scopul și obiectivul mișcării, precum și cele cu caracter teologic și organizatoric. O parte a polarității din cadrul mișcării are tendința să înțeleagă rolul Oastei Domnului ca o forțămisionară cu sarcina de a predica Evanghelia în contextul a ceea ce este perceput a fi o bisericăinstituționalizată și slabă din punct de vedere spiritual. Acest grup crede de asemenea că deși OasteaDomnului este o mișcare care s-a ridicat din Biserica Ortodoxă Română și misiunea ei este să lucreze înacest context, Oastea Domnului este o mișcare relativ autonomă, independentă de autoritatea BisericiiOrtodoxe. Cealaltă parte a acestei polarități consideră că Oastea Domnului este o mișcare inclusă șisupusă întrutotul autorității ierarhiei bisericești și care acceptă pe deplin teologia și învățătura BisericiiOrtodoxe Române. Acest grup subliniază faptul că Oastea Domnului este un fenomen ortodox românescși nu trebuie să fie categorisit sau echivalat cu alte denominațiuni protestante evanghelice din România(Keppler 1993, 224). Cu toate că asemenea tendințe progresiste, respectiv conservatoare există în cadrul OasteiDomnului, ele nu reprezintă grupuri clare, distincte, ci mai degrabă reflectă tendințe într-un continuum.De exemplu, Negruț sugerează o altă perspectivă. El identifică trei grupuri majore în cadrul OasteiDomnului. Grupul tradițional este reprezentat de acei care ar vrea să vadă mișcarea sub controlul oficial alBisericii Ortodoxe Române și să se circumscrie contururilor canonice ale acestei instituții. Grupul pro-evanghelic este reprezentat de cei care doresc să facă parte din Alianța Evanghelică și în același timp sărămână membrii ai Bisericii Ortodoxe. Negruț identifică un al treilea grup reprezentând o aripă mult maiindependentă care nu caută să se alinieze unei alte organizații, dar care dorește să rămână Ortodox și înacelași timp dezvoltă relații pozitive cu alți creștini evanghelici (Negruț 1994, 244). După cum arată și analiza făcută de Negruț, există într-adevăr diferite nuanțe în întregulevanghelic - tradițional. El afirmă că: “situația este foarte complexă și confuză, din moment ce cresctensiunile din cadrul mișcării; fiecare parte acuză pe cealaltă de ,tradiționalism mort‟ sau ,neo- 10
  11. 11. protestantism‟ sau de a fi o ,sectă‟. În afară de aceasta, fiecare grup are printre membrii lui atât clerici câtși laici. . . .” (Negruț 1994, 244). Pope scoate în evidență la rândul lui diferitele grupuri constituente din cadrul Oastei Domnului. Elafirmă că o parte din Oastea Domnului a acceptat în mod oficial autoritatea Bisericii Ortodoxe, însă celpuțin jumătate din mișcare și-a arogat un statut independent. El sugerează că există raporturi privind celpuțin alte două diviziuni, dar observă că Departamentul Cultelor din românia recunoaște doar o singurăasociație (Pope 1992a, 201). În cadrul acestei cercetări, cele două polarități care reprezintă tendințe generale în cadrul OasteiDomnului se vor referi la grupul progresist, respectiv conservator din cadrul mișcării. Aceste tendințesunt importante în înțelegerea cadrului și contextului acestei cercetări.Contextul istoric Timp de patruzeci de ani, ocaziile și resursele bisericii românești de a răspunde nevoilor deconducere în adunările locale au fost limitate. În tot spectrul denominațional, în diferite grade, accesul lao educație pastorală și teologică a fost limitat și influențat de controlul impus de guvern; calitatea șicadrul studiului teologic a suferit de pe urma regimului comunist. Între 1958 și 1962 mulți profesori de la seminariile teologice ortodoxe au fost arestați, persecutațiși deportați. Mai târziu în anii „70 sub regimul dictatorial al lui Ceaușescu, Bria scoate în evidență că înpofida climatului politic și economic dificil, studenții și profesorii au avut un mod de viață destul deconfortabil din moment ce institutele teologice se aflau sub protecția financiară a Bisericii (Bria 1994,19). Cu toate acestea, nivelul predării și studiului în institutele teologice ortodoxe a avut de suferit lasfârșitul anilor „80. Bria scrie: “Impresia generală era că această generație avea o mai slabă pasiune șivocație pentru educația teologică și că era mai interesată de protejarea instituției” (Bria 1994, 20). În anii „80, Biserica Ortodoxă a continuat să aibă șase seminarii și două institute teologice de graduniversitar (Walters 1988, 269). Protestanții evanghelici aveau propriile seminarii, chiar dacăposibilitățile au fost limitate drastic de către regimul comunist. În 1988, înainte de revoluția din 1989,Cultul Baptist avea un seminar în care studiau nouăsprezece studenți (Walters 1988, 269). Penticostaliiaveau propriul seminar deschis în 1976 (Bundy 1985, 22). Pope scoate în evidență faptul că datorită uneilipse acute de pastori instruiți în slujirea în cele peste 1200 de biserici, penticostalii s-au bazat pe oconducere laică puternică în timpul regimului Ceaușescu (Pope 1992a, 184). Înainte de revoluția din1989, Cultul Creștini după Evanghelie nu a avut o școală teologică recunoscută oficial și s-a bazat înîntregime pe laici (Pope 1992a, 188). În 1973, Cultul Adventist a primit permisiunea să deschidă unseminar cu patrusprezece studenți, iar în 1978 a raportat prezența a 34 studenți (Pope 1992a, 186). O dată cu libertatea adusă în Decembrie 1989 prin căderea dictatorului Nicolae Ceaușescu, aînceput o eră nouă pentru conducătorii bisericești, când să poată răspunde deschis și liber nevoilorconducerii bisericilor și adunărilor lor locale. În cercurile ortodoxe unde instruirea pastorală și înconducere se face în principiu în institute teologice formale, facultățile de teologie au fost reintegrate însistemul universitar. Bria consideră că unul din avantajele unei asemenea reintegrări este că educațiateologică a fost eliberată din captivitatea ideologică a statului și se poate concentra pe împlinirea marilornevoi de instruire creștină a oamenilor. Una din provocările făcute educației teologice ortodoxe dinRomânia este că: “teologia trebuie să ajute studenții să comunice cu societatea printr-un limbaj nou șiproaspăt și să se implice în rolul misionar al bisericii - aducerea generației tinere la Cristos în moduri pecare Duhul Sfânt le deschide” (Bria 1994, 22). 11
  12. 12. Pregătirea de noi soluții în intruirea și educația pastorală a conducerii a devenit de asemenea oprioritate imediată pentru biserica evanghelică românească și a apărut ca fiind importantă pentru multeinstituții educaționale și organizații parabisericești occidentale care au dorit să o susțină. DupăDecembrie 1989, s-au deschis cel puțin treisprezece școli sau seminarii noi pentru a furniza intruireteologică atât pentru conducătorii bisericești din prezent, cât și a celor de perspectivă din România(Graves 1996). Au fost începute multe modele de instruire în conducere neformale și bazate pe bisericalocală, unele împreună cu școli formale. Statistici privind numărul de modele neformale nu suntdisponibile datorită lipsei unei baze de date curente. Cele mai multe dinte modelele nou formate deeducație teologică și pastorală nu sunt acreditate de Ministerul Învățământului, doar puține primind oacreditare provizorie. Din cauza existenței ilegale între 1948 și 1989 și datorită legăturilor istorice și ontologice pe caremișcarea le-a avut cu Biserica Ortodoxă Română, Oastea Domnului nu a avut nici o abordare formală șiorganizată a educației pastorale și în conducere. Cu toate acestea, Bria sugerează că pe lângă nevoia caOastea Domnului să-și clarifice relația cu Biserica Ortodoxă, sunt necesare și unele inițiative teologie șiliturgice organizate pentru acei din Oastea Domnului care vor activa ca profesori de religie, predicatori șiconducători (Bria 1993, 1). Afirmația lui Bria subliniază atât preocuparea pentru anumite forme deabordare educațională pentru stimularea dezvoltării conducerii, cât și recunoașterea tensiunii dininteriorul Oastei Domnului privind relația cu Biserica Ortodoxă Română. Această tensiune va fi discutatăîn detaliu în capitolul doi.Întrebările pentru cercetare Convingerile și supozițiile pe care conducătorii le au despre natura bisericii în orice contextafectează într-o anumită măsură convingerile lor cu privire la funcția conducerii în biserică. De asemenea,conducătorii dețin convingeri și supoziții tacite și bine articulate despre natura și oportunitatea proceseloreducative în dezvoltarea conducerii. Aceste convingeri pot să fie sau să nu fie concordante cuconvingerile despre conducere. Pentru a identifica concordanțele dintre aceste trei seturi de convingeri șisupoziții avute de conducătorii Oastei Domnului, se vor folosi următoarele întrebări pentru direcționareacercetării:ÎC1: Care sunt convingerile și supozițiile conducătorilor despre natura bisericii?ÎC2: Care sunt convingerile și supozițiile conducătorilor despre funcția conducerii în biserica locală?ÎC3: Care sunt convingerile și supozițiile conducătorilor despre rolul educației în dezvoltarea conducerii?ÎC4: Ce concordanțe și neconcordanțe există între convingerile conducătorilor în cele trei domenii: naturabisericii, funcția conducerii și rolul educației în dezvoltarea conducerii? ÎC4a: În ce fel și cât de mult convingerile conducătorilor despre funcțiile potrivite ale conducerii sunt concordante cu înțelegerea naturii bisericii? ÎC4b: În ce fel și cât de mult convingerile conducătorilor despre conducere sunt concordante cu convingerile lor despre educația conducerii? ÎC4c: În ce fel și cât de mult convingerile conducătorilor despre educarea conducerii sunt concordante cu convingerile lor despre natura bisericii? 12
  13. 13. ÎC5: În ce fel și cât de mult convingerile conducătorilor despre natura bisericii sunt în concordanță cueclesiologia articulată în scrierile lui Iosif Trifa, fondatorul și vizionarul Oastei Domnului?ÎC6: În ce fel și cât de mult convingerile conducătorilor pastorali despre natura bisericii, funcțiaconducerii în biserică și educația conducerii diferă de cele ale conducătorilor laici?TerminologieUrmătoarele definiții se aplică în contextul acestui studiu:Conducător pastoral. În cadrul adunărilor Oastei Domnului există unul sau doi conducători care suntrecunoscuți de adunare ca și conducători principali. Responsabilitățile acestor oameni sunt să planifice, săcoordoneze și să conducă serviciile Oastei Domnului și să poarte responsabilitatea majoră pentruînvățătură și predicare în timpul acestor servicii. Cu toate că acești oameni nu sunt clerici plătiți, ei suntrecunoscuți de membrii adunării ca principalii oameni care dețin autoritatea și responsabilitatea pentruviața și direcția spirituală a adunărilor. În acest studiu, conducătorul pastoral se va referi la acești oameni.Conducător laic. În cadrul Oastei Domnului există un alt grup de conducători care predică în modregulat și sunt implicați de obicei în coordonarea lucrării cu copiii și cu tineretul. Acești oameni nu suntrecunoscuți de membrii adunării ca și principalii conducători pastorali, dar sunt membrii puternici aiadunărilor locale și exercită conducerea în diferite lucrări din viața adunării.Adunare. Din moment ce Oastea Domnului este o mișcare laică, organizată și coerentă, cu scopulexprimat de a aduce trezire spirituală în Biserica Ortodoxă Română, membrii în general nu fac referire lacomunitățile Oastei Domnului ca la biserici, atât timp cât această terminologie este rezervată BisericiiOrtodoxe Române. Adunările sunt comunități locale distincte ale Oastei Domnului formate din creștinicare își mențin identitatea de ortodocși români, dar care evidențiază un eveniment precis numit legământcând și-au predat viețile lui Iisus Hristos. Adunările se strâng în fiecare săptămână pentru rugăciune,cântare, învățătură și încurajare și sunt privite ca o întrupare a spiritului bisericii primare (Trifa 1934,175).Laic. Laicii sunt toți participanții voluntari, neclerici din Oastea Domnului. Trifa exprimă semnificațialaicității folosită în acest studiu. El scrie: “noi în Oastea Domnului lucrăm cu înțelegerea apostolatuluilaic, anume că noi chemăm pe toți membrii la lucrarea popovăduirii Domnului și mânturii Lui” (Trifa1934, 129).Mișcare de trezire. Trifa definește Oastea Domnului ca o mișcare de trezire spirituală. Cu toate acestea,natura și caracteristicile Oastei Domnului reflectă definiția unei mișcări religioase, adică “o mișcaresocială care cauzează și aduce schimbarea într-un sistem de convingeri, valori, simboluri și practici legatede compensatori în general bazați pe supranatural” (Stark și Bainbridge 1979, 124).Asociație religioasă. O asociație religioasă este o organizație caritabilă recunoscută legal în Româniacare are un set definit de statute și un criteriu de membralitate. În contrast cu o biserică, asemeneaasociații nu fac parte dintr-un cult religios mai mare, recunoscut de guvernul român (Institutul deCercetări Socio-Umane 1994, 32-42).Privire de ansamblu asupra metodei de cercetare A fost făcut un studiu etnografic descriptiv asupra a patruzeci de conducători din OasteaDomnului selecționați din regiunea Transilvaniei. Studiul a folosit interviurile etnografice care au fostcodificate și analizate folosind programul de calculator Ethnograph. Interviurile și analiza ce a urmat s-au 13
  14. 14. dorit să identifice convingerile și supozițiile conducătorilor Oastei Domnului despre natura bisericii(înțeleasă în acest context ca adunările de credincioși locale și organizate), calificările oportune șifuncțiile conducerii în adunările locale și rolul educației în dezvoltarea conducerii. Analiza răspunsurilorcelor intervievați a căutat să identifice relațiile și concordanțele între aceste trei seturi de convingeri.Analiza a investigat dacă există sau nu diferențe între convingerile și supozițiile conducătorilor pastoraliși ale conducătorilor laici în aceste trei domenii. Un coleg de cercetare român m-a asistat în procesul de intervievare pentru a mă asigura căintervievații au înțeles corect întrebările. După câteva interviuri de început, protocolul interviului a fostrefăcut în colaborare cu colegul român pentru a reflecta mai exact întrebările pentru cercetare.Limitări Din diferite motive istorice și teologice există o moștenire de teamă și o tendință cătrefacționalism în cadrul Oastei Domnului. Având acest mediu, atitudinile intervievaților față de cercetătorau cuprins întreg spectrul de la încredere până la neîncredere. Nivelul de încredere și deschidere dinpartea celor intervievați nu a fost întotdeauna în funcție de cunoașterea anterioară a cercetătorului, deși îngeneral cei cu care s-a avut contact personal în prealabil au avut tendința să exprime un grad mai înalt deîncredere. Această dinamică introduce posibilitatea predispoziției în studiu. Această tendință a fostcontracarată prin colaborarea cu colegul de cercetare român care este o persoană cunoscută și de încrederepentru majoritatea celor intervievați. Cu toate acestea, orientarea celor intervievați față de cercetătorreprezintă în continuare o sursă potențială de predispoziție care ar putea să se reflecte în rezultatelecercetării. 14
  15. 15. Capitolul 2 Istoria și bazele teologice ale Oastei Domnului Peisajul religios din România este împânzit de confesiuni predominant creștine, cel mai mare grupfiind Biserica Ortodoxă Română. Datele unui recensământ recent, revelează faptul că 86,8 % dinpopulația țării se identifică cu Biserica Ortodoxă Română (Comisia Națională de Statistică 1992, 64).Biserica Ortodoxă din România își are originile în activitățile apostolului Andrei, în timpul expansiuniimisionare a bisericii primare în regiunea Dacia - o regiune de la marginea Imperiului Roman. BisericaOrtodoxă a fost din punct de vedere istoric, confesiunea predominantă din România și a jucat un rolsemnificativ în modelarea unui sentiment al identității naționale în rândul poporului român. Scarfeevidențiază că: Între temele care sunt legate de istoria Bisericii Ortodoxe Române nici una nu este atât de atotcuprinzătoare ca și naționalismul. Conceptul de “a fi român înseamnă să fi ortodox” a rămas de-a lungul timpului, cu toate că a fost frecvent pus în discuție de pluralismul religios din comunitatea românească, în special în anii de după primul război mondial. (Scarfe 1988, 299). În contrast cu lunga istorie pe care a avut-o Biserica Ortodoxă din România, biserica evanghelică,care cuprinde mai multe comunități religioase diferite, a avut o istorie relativ scurtă în România. Cele maimulte dintre denominațiunile evanghelice își au originile în România la sfârșitul secolului alnouăsprezecelea și începutul secolului al douăzecelea. Cunoscute în țară ca neo-protestante, grupurile debaptiștii, creștinii după Evanghelie, penticostalii și adventiștii constituie prezența evanghelică majoră înRomânia. Pe lângă acestea, Oastea Domnului, mișcarea de trezire spirituală din interiorul BisericiiOrtodoxe Române, este considerată și ea evanghelică de către unii observatori, datorită sublinieriirenașterii spirituale și a autorității Scripturii. Totuși această caracterizare a fost contestată în anii din urmăde unii din cadrul Oastei Domnului, precum și de alții din cercurile ortodoxe. Estimări precise ale mărimii comunităților evanghelice sunt dificil de făcut datorită tendințeiautorităților statului în regimul trecut de a subestima tăria acestor grupuri. Pope sugerează că totaluladunărilor evanghelice ar putea să se apropie de un milion de oameni, cu o rată de creștere rapidă (Pope1992a, 494). Rezultatul recensământului din 1922 indică un număr mult mai scăzut. Datelerecensământului revelează faptul că numărul oamenilor care se consideră ca făcând parte din comunitățievanghelice este chiar sub 500.000. Totuși, această estimare exclude pe cei care s-ar considera ca făcândparte din mișcarea Oastea Domnului, din moment ce membrii mișcării ar fi subsumați statisticilorreferitoare la cei care se consideră ca făcând parte din Biserica Ortodoxă Română (Comisia Națională deStatistică 1992, 64). Scarfe caracterizează relația dintre Biserica Ortodoxă și bisericile neo-protestante ca fiind dinpunct de vedere istoric “eclesio-antagoniste”. El observă că bisericile protestante, în mod deosebitbaptiștii, au suferit discriminări din partea autorităților ortodoxe și că în timpul regimului comunistbisericile baptiste au experimentat represiunea atât din paretea guvernului, cât și a oficialilor BisericiiOrtodoxe. Bisericile baptiste, pe de altă parte și-au recrutat membrii în principal din rândurile ortodocșilornominali, chemând credincioșii ortodocși la o respingere a vieții liturgice în favoarea unei vieți de pietatepersonală. Scarfe evidențiază că datorită acestui fapt, Biserica Ortodoxă privește baptiștii ca un grupsectar istoric, fără nici o regulă religioasă reală a vieții, care s-a desprins din tradiția istorică a bisericii(Scarfe 1988, 209). Dinamica relațiilor ortodocși - neoprotestanți prezentată de Scarfe furnizează un punct 15
  16. 16. de referință pentru descrierea în continuare a naturii Oastei Domnului ca mișcare religioasă în peisajulreligios românesc.Începuturile Oastei Domnului Oastea Domnului a început în 1923 în orașul Sibiu din Transilvania din inițiativa preotuluiortodox Iosif Trifa. Negruț citează câțiva factori sociali importanți care caracterizează contextul în care aapărut Oastea Domnului. El observă că situația socială din România era caracterizată nu numai detensiuni politice, inter-etnice și religioase, ci de asemenea, de un vid moral și spiritual lăsat de moștenireaprimului război mondial (Negruț 1994, 234). Un set important de factori care au fost determinanți în nașterea Oastei Domnului se învârt în jurulexperiențelor și preocupărilor pastorale ale lui Trifa însuși. După încheierea instruirii teologice laAcademia teologică din Sibiu în 1910, Trifa a fost numit preot paroh în satul Vidra de Sus, în regiuneaTurda, unde a slujit timp de zece ani până în 1920. În timpul ocupării postului de preot paroh, Trifa atrecut printr-o mare tragedie personală - trei din cei patru copii și soția lui au murit fie de boală, fie înurma unui accident. Fulea afirmă că aceste pierderi și tragedii personale au jucat un rol important înrenașterea spirituală a lui Trifa câțiva ani mai târziu (Fulea 1993, 13). După o scurtă perioadă n care slujește ca protopop în orașul Câmpeni, Trifa a fost chemat în 1921de Nicolae Bălan, mitropolitul Ardealului, să devină editorul revistei ortodoxe Lumina Satelor. Negruțevidențiază că Bălan a dorit să folosească această publicație ca un mijloc pentru ridicarea stării morale șispirituale a țării prin educație religioasă (Negruț 1994, 234). Fulea sugerează că scopul lui Bălan cuaceastă revistă era să întărească ortodoxia și să lupte împotriva catolicismului; dar că după experiențaconvertirii lui Trifa și formarea Oastei Domnului, revista a fost folosită într-adevăr pentru a provocacititorii la o viață morală și spirituală mai înaltă (Fulea 1993, 16). Începuturile adevărate ale Oastei Domnului pot fi găsite în noaptea Anului Nou, 1923. În aceanoapte, Trifa a trăit o criză spirituală personală. Meditând la ultimii unsprezece ani de slujire, Trifa seplângea de lipsa impactului și a roadelor în acești ani de slujire. În timpul meditării din noaptea de AnulNou, a auzit diferite grupuri de oameni beți trecând pe sub fereastra casei lui care au dus la adâncireacrizei spirituale: “Ce am făcut eu pentru ca Hristos să le fie adus lor și ca ei să fie aduși la Hristos?”(Calendarul Oastea Domnului” COD 1992, 55). În timp ce Trifa se lamenta în legătură cu stareapopulației ortodoxe și medita la ultimii unsprezece ani de lucrare, și-a amintit cuvintele mamei lui: “săcunoști și să mărturisești pe Hristos. În aceasta va sta mântuirea ta și a multora” (COD 1992, 55). Motivatde acea amintire, Trifa s-a rededicat lui Hristos cu decizia de a începe lupta împotriva păcatului cu o nouăhotărâre și dedicare. În aceeași noapte, Trifa a scris un articol pentru Lumina Satelor în care chemacititorii să se unească în lupta împotriva păcatelor beției, blasfemiei și a altor păcate. I-a provocat pecititorii să semneze o hotărâre prin care făgăduiau să se lase de blestem și beție și să se înroleze ca buniostași ai lui Hristos (Trifa 1934, 231). Această provocare de început, publicată în Lumina Satelor, a fostcatalizatorul inițial care a ajutat la nașterea mișcării Oastea Domnului. Fulea observă că în fazele inițiale ale mișcării, concentrarea a fost în primul rând pe chemareacredincioșilor ortodocși la luptă împotriva blasfemiei și beției și abia mai târziu, în 1923 concentrareamișcării s-a mutat asupra sublinierii predicării Cuvântului lui Dumnezeu și “refacerea” celor care suntdespărțiți de Dumnezeu (Fulea 1993, 20). Această schimbare a accentului este privită ca având loc dupăce Trifa a început să citească Biblia cu un nou simț al seriozității. Citând cuvintele lui Trifa dintr-unarticol de mai târziu în 1923, Fulea sugerează că după petrecerea a două luni la țară în timpul verii lui1923, citind și adâncindu-se în Scriptură, Trifa s-a întors la slujba lui de la Sibiu “schimbat” (Fulea 1993, 16
  17. 17. 12). Această experiență împreună cu criza spirituală declanșată în noaptea de Anul Nou sunt privite casituându-se printre factorii importanți și determinanți din viața lui Trifa care l-au influențat în timp ce amodelat direcția și scopul Oastei Domnului.Dezvoltarea Oastei Domnului În timpul primelor două decenii de existență, Oastea Domnului a avut o creștere rapidă subconducerea lui Trifa. Creșterea mișcării ca una laică de trezire în interiorul Bisericii Ortodoxe Române afost la început susținută de oficialii bisericii. Mitropolitul Bălan și-a dat binecuvântarea mișcării, iarînvățăturile lui Trifa s-au înmulțit și s-au răspândit în rândurile credincioșilor ortodocși. Oamenii sestrângeau în case și în grupuri mici pentru studiu Bibliei și pentru rugăciune, precum și în bisericileortodoxe locale unde membrii laici din Oastea Domnului predicau celor adunați (Keppeler 1993, 222). Întimpul lucrării cu Oastea Domnului, Trifa a publicat 34 de cărți care numărau peste 500.000 de exemplareși a supravegheat tipărirea a peste o mie de ediții a unor reviste religioase numărând peste douăsprezecemilioane de exemplare (Isac 1990). Scrierile lui Trifa nu erau bucăți teologice clare, ci mai de grabă seocupau de chestiuni practice ale vieții spirituale și el dorea ca ele să motiveze și să îndemne credincioșiiîn domeniile evanghelizării, pietății personale, citirii Scripturii și, de asemenea, să asigure direcții șisfaturi pentru activitățile și obiectivele Oastei Domnului și ale adepților ei. Negruț discută dezvoltarea Oastei Domnului în primul deceniu de existență și sugerează că dorințadin partea adepților Oastei Domnului de a avea o nouă formă de comunitate,cuplată cu opoziția multorpreoți parohi locali, a creat o problemă teologică - relația dintre Duh și doctrină. Încercările de rezolvare atensiunii dintre Duh și doctrină au dus la afirmarea unității Bisericii în același timp recunoscându-seforme diferite de închinare (Negruț 1994, 237). Această tensiune a dus în Oastea Domnului la organizareapropriilor întâlniri în case pentru rugăciune, studiu biblic, cântare și citirea de poezii. Trifa a încurajataceste activități și în același timp a afirmat importanța Bisericii Ortodoxe instituționale și a sacramentelorîn viața credinciosului. Cu toate acestea, Trifa a accentuat importanța ca și credincioși de a face parte dinbiserica vie în care părtășia, frângerea pâinii, citirea Cuvântului și rugăciunea au rămas aspecte pe care săse concentreze (Trifa 1934, 85). În primul deceniu de existență, Oastea Domnului a crescut numeric. Fulea citînd statisticice aratăcreșterea rapidă de la 300 de adepți în 1923 la peste 100.000 zece ani mai târziu. În același timp,tensiunea dintre Duh și doctrină s-a adâncit datorită unei sublinieri crescânde pe care Oastea Domnului aadus-o autorității Scripturii și importanței unui studiu biblic regulat pentru laici. Negruț afirmă: Situația a devenit chiar și mai rea când unele practici etichetate de Oastea Domnului ca ,păcate‟ erau parte a tradiției locale ortodoxe. Cu toate acestea tradiționaliștii au acuzat Oastea Domnului de a fi o sectă cu o agendă protestantă ascunsă pentru a distruge Biserica Ortodoxă din interior prin înlocuirea „tradiției vechi a Bisericii” cu ,noutăți periculoase‟. Negruț identifică trei încercări ale Bisericii Ortodoxe de rezolvare a tensiunii dintre Duh șidoctrină. Prima încercare a fost schimbarea lui Trifa din funcția de editor la Lumina Satelor n 1930. Trifaa răspuns prin lansarea imediată a unei alte publicații independente de Biserică. A doua încercare derezolvare a tensiunii dintre Duh și doctrină, a fost dovedirea din punct de vedere dogmatic a faptului călaicii nu ar trebui să predea Biblia din moment ce rolul acesta era rezervat clericilor. Trifa a răspunsapelând la Sergei Bukgakov, teologul Ortodox rus, care a afirmat dreptul tuturor celor credincioși de apreda. A treia încercare a fost cea de instituționalizare a Oastei Domnului. Această încercare de 17
  18. 18. instituționalizare a dus la o dezbinare în mișcare, care a produs două facțiuni: un grup “tradițional” care aurmat ierarhia Bisericii Ortodoxe și cealaltă facțiune “carismatică” care a urmat pe Trifa (Negruț 1994,241). În următorul deceniu, grupul “tradițional” a fost asimilat de Biserică, pierzându-și identitatea demișcare distinctă. În cele din urmă Trifa a fost caterisit în 1935 pe motive de nesupunere față de autoritatea Bisericii(Fulea 1993, 71). După ce Trifa a fost caterisit în 1935, mitropolitul Bălan a intentat un proces civilîmpotriva lui, în urma căruia i-a fost confiscată tipografia care fusese folosită pentru publicarea cărților șimaterialelor lui (Fulea 1993, 72). Trifa a murit în 1938 și succesorul lui, Ioan Marini s-a îngrijit delucrarea de publicare a diferitelor reviste și broșuri pentru adepții Oastei Domnului, însă eforturile lui aufost adesea zădărnicite sau stopate de oficialii Bisericii Ortodoxe după una sau două ediții de la aparițiaunei publicații (Fulea 1993, 126). După moartea lui Marini în 1947, Traian Dorz a devenit conducătorlspiritual al facțiunii “carismatice” din mișcare. O dată cu venirea regimului comunist la putere, OasteaDomnului a fost declarată ilegală și mulți din conducătorii și membrii ei au fost închiși, inclusiv Dorz. Cutoate acestea, în toți cei patruzeci de ani de regim comunist, mișcarea a continuat să se angajeze înactivitățile ei în secret, în pofida persecuției din partea guvernului, cât și a oficialilor Bisericii. Isac rezumă istoria Oastei Domnului, recunoscând perioada anilor 1923-1927 ca fiindcaracterizată de o “afirmare timidă”, urmată de anii de glorie 1927-1937 (Isac 1992b, 31). Perioada finalăde istorie pre-revoluționară, Isac o consideră ca perioada de prigoană înverșunată începând cu 1948 șicontinuată prin nerecunoasterea mișcării din 1948 până la revoluția din 1989 (Isac 1992b, 31).Istoria recentă După revoluția din Decembrie 1989, după aproape patruzeci de ani de existență în ilegalitate,Oastea Domnului a primit statutul de organizație religioasă constituită legal în 26 Martie 1990 (Gogan1990, 4). Pe data de 28 Septembrie a aceluiași an, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a reabilitatmemoria lui Iosif Trifa, în fapt ridicând sancțiunea aplicată împotriva lui în 1935. Episcopul SerafimFăgărășanul, într-un articol scris la scurt timp după reabilitarea lui Trifa a afirmat că prin reabilitarea memoriei Părintelui Iosif Trifa, Sfântul Sinod a exprimat convingerea că Oastea Domnului își va recăpăta de acum încolo locul în contextul Bisericii noastre după acești mulți și dificili ani de dictatură ateistă (COD 1992, 47). În cei șase ani ce au trecut de la revoluția din Decembrie 1989, tensiunea dintre Duh și doctrinădescrisă de Negruț în Oastea Domnului a reapărut ca o realitate care continuă să existe în viața mișcării.Astăzi, Oastea Domnului este împărțită în grupuri diferite, fiecare din ele revendicându-și dreptul de areprezenta adevăratul spirit al Oastei Domnului, credincioși învățăturilor lui Trifa. Isac scoate în evidențădouă orientări opuse - una riguros tradițională, iar cealaltă înnoitoare (Isac 1992a, 2). Negruț identifică trei tendințe majore în mișcare. El consideră că există cei care vreau să vadă mișcarea sub controlul oficial al Bisericii și circumscrisă limitelor canonice ale doctrinei. A doua tendință este a celor care vreau să facă parte din Alianța Evanghelică, dar să rămână membrii ai Bisericii Ortodoxe și a treia tendință este a unui grup mai independent care pe lângă faptul că nu dorește să facă parte dintr-o altă organizație, vrea libertate și să rămână Ortodox, dorind să dezvolte o relație pozitivă cu toți credincioșii care se încred în Biblie (Negruț 1994, 244). 18
  19. 19. Tensiunea dintre Duh și doctrină Existența a două publicații lunare: Iisus Biruitorul și Oastea Domnului adresate adepților OasteiDomnului ilustrează abordările diferite a tensiunii dintre Duh și doctrină. Ambele publicații au avutapariții în diferite perioade de timp înainte de 1948 și au fost editate de Iosif Trifa, fondatorul OasteiDomnului. Publicația Iisus Biruitorul a reapărut la scurt timp după revoluție, în iunie 1990. Cealaltăpublicație condusă de fostul editor șef al lui Iisus Biruitorul care și-a dat demisia din acest post, a avutprima ediție în toamna lui 1992. Ambele publicații sunt citite pe scară largă de adepții Oastei Domnului,ambele sunt recunoscute ca publicații oficiale ale Oastei Domnului (OD 1994, 2) și ambele susțin căreprezintă spiritul învățăturilor lui Trifa și ale Oastei Domnului. Publicația Oastea Domnului a apărut înurma nemulțumirii manifestate față de direcția practică și teologică pe care se părea că o ia IisusBiruitorul, iar apariția ei este ilustrativă în ce privește tensiunile prezente și a lipsei de unitate în mișcare(Iisus Biruitorul <IB>1992, 4).Clarificarea naturii Oastei Domnului conform publicației Iisus Biruitorul În ultimii câțiva ani, au apărut în Iisus Biruitorul multe articole scrise în principal de clericiortodocși care s-au referit la scopul și identitatea Oastei Domnului. Punctele de vedere exprimateilustrează încercările din partea Bisericii Ortodoxe de a aduce anumite clarificări în tensiunea dintre Duhși doctrină. Episcopul Serafim Făgărășanul subliniază ideea că Oastea Domnului este o mișcare dereînnoire din cadrul Bisericii Ortodoxe și că această reînnoire trebuie să se facă prin sfintele taine, citire șipredicare intensă a Scripturii, rugăciune în Duhul și cântare comună. El subliniază faptul că toateactivitățile acestea trebuie să-și aibă sursa și să fie susținute în Hristosul euharistic (Făgărășanul 1990, 1,4). Într-un articol mai recent, Pr. Profesor Vasile Mihoc afirmă că de la bun început Oastea Domnuluiși-a mărturisit din răsputeri credința Bisericii Ortodoxe și că mișcarea nu ar trebui să se considere ointrusă în Biserica Ortodoxă, ci din contră ar trebui să aibă conștiința și voința de a fi nucleul Bisericii.Mihoc afirmă că relația Oastei Domnului cu Biserica nu este undeva pe lângă Biserică și nici în afaraBisericii, ci Oastea Domnului este și trebuie să fie “sfânta sfintelor” a Bisericii Ortodoxe (Mihoc 1992, 1,3). Răspunzând la întrebarea dacă Oastea Domnului este o sectă, Pr. Gheorghe Stan afirmă că OasteaDomnului nu poate fi o sectă întrucât mișcarea este recunoscută de Sfântul Sinod al Bisericii OrtodoxeRomâne, este activă în Biserică și împreună cu Biserica. El afirmă de asemenea că din moment ce OasteaDomnului nu-și are propriile ritualuri de închinare, iar adepții ei sunt participanți constanți la SfântaLiturghie și alte slujbe religioase, mișcarea nu poate fi considerată o sectă (Stan 1991, 2). Stan considerăîn continuare că nu există nici o diferență teologică sau dogmatică între Oastea Domnului și BisericaOrtodoxă. Singurul lucru care-i diferențiază pe adepții Oastei Domnului, de creștinii Ortodocși, estemăsura râvnei și ardorii pe care o posedă primii (Stan 1993, 4). Stan mai notează faptul că în momentulbotezului, care se aplică copilului mic, o persoană devine un ostaș legitim și de drept, dar nu de facto.Numai dacă înțelege onoarea ce i s-a conferit la botez, o persoană rămâne ostaș (Stan 1993, 3). Exemplele de mai sus, citate în Iisus Biruitorul ilustrează sublinierea făcută definirii OasteiDomnului ca o forță de reînnoire a Bisericii Ortodoxe Române, în același timp fiind atentă să subliniezearmonia teologică și practică care există între învățătura mișcării și cea a Bisericii Ortodoxe.Clarificarea naturii Oastei Domnului conform publicației Oastea Domnului Publicația Oastea Domnului nu a încercat să demonstreze armonia teologică dintre mișcare șiBiserica Ortodoxă, ci în schimb accentuează rolul important jucat de mișcare în reânnoirea Bisericii.Ionatan Ille scrie că: 19
  20. 20. Pocăința, mărturisirea publică și o decizie cu legământ, adică o naștere din nou, toate acestea au fost practicate în Biserică încă de primii creștini. Astăzi, totuși, creștinii noștri nu-și mai aduc aminte de aceste practici ale bisericii vii . . . De aceea, știm că Oastea Domnului este o lucrare a Duhului Sfânt, este în fapt acea parte a Bisericii Ortodoxe regenerată prin puterea Cuvântului lui Dumnezeu (Ille 1994, 11). Ille afirmă că toți adepții Oastei Domnului iubesc Biserica și în același timp se luptă să-i vadă petoți membrii Bisericii regenerați prin nașterea din nou (Ille 1994, 11). El evidențează de asemenea căadepții Oastei Domnului sunt fiii Bisericii și că Oastea Domnului nu a avut niciodată nevoie de ostructură separată pentru a exista în contextul Bisericii (Ille 1995, 5). Într-un alt articol, Mihai face diferența dintre biserica vie care este comunitatea credincioșilor șibiserica clădire - locul unde se țin slujbele și ritualurile. El sugerează că biserica vie este cea care are oimportanță primordială, iar rolul Oastei Domnului este să aducă oamenii la Hristos - în consecință să-ifacă membrii ai bisericii vi (Mihai 1994, 3). Tot în Oastea Domnului a apărut un extras din lucrările lui Traian Dorz care subliniazăimportanța renașterii spirituale, o viață devotată în întregime în slujba lui Hristos și o viață trăită defiecare om care să reflecte toate virtuțile Evangheliei. Dorz scoate în evidență că Oastea Domnului aînceput în Biserica Ortodoxă și că în pofida întregii opoziții și dușmănii din partea Bisericii față demișcare, Biserica nu a putut niciodată să forțeze mișcarea “către o stânga schismatică și nici către odreaptă formalistă, ca și alții, ci a rămas tare acolo unde Hristos a pus-o de la început” (Dorz 1993, 4). Abordarea avută de fiecare publicație în legătură cu scopul și natura Oastei Domnului ilustreazătensiunea prezentă dintre Duh și doctrină care există între Oastea Domnului și Biserica OrtodoxăRomână. Modul în care este abordată această tensiune este de asemenea un indicator al tendințelorprogresiste, respectiv conservatoare din interiorul mișcării după cum sunt sugerate de Isac (1992), Negruț(1994) și Pope (1992a). Imediat după revoluția din 1989, articolele din primele ediții ale revistei IisusBiruitorul au pus accent pe natura evanghelică a Oastei Domnului (IB 1990a; IB 1990b). În urmaintroducerii unor clerici ortodocși influenți în colectivul redacțional și a plecării lui Ille, Iisus Biruitorul apus accentul pe armonia teologică și practică dintre Oastea Domnului și Biserica Ortodoxă Română. Accentele diferite ale revistelor Iisus Biruitorul și Oastea Domnului asigură cadrul pentruprezentarea punctelor de vedere ale lui Iosif Trifa, fondatorul Oastei Domnului. În cele ce urmeazăprezentăm o scurtă discuție despre contururile teologice și accentele principale ale modului în care Trifa aînțeles Oastea Domnului.Sublinierile teologice ale Oastei Domnului în scrierile lui Iosif Trifa Lucrarea lui Trifa în care el descrie cel mai pe larg, mai clar și într-o prezentare cât mai succintăscopul și accentele Oastei Domnului este cartea: Ce este Oastea Domnului. Printre multele subiecteabordate de Trifa, câteva teme importante ies în evidență. Trifa pune un accent puternic pe importanța reînnoirii morale atât la nivel individual, cât și lanivel național. Multe din discuțiile în acest domeniu se concentrează în metafora “luptei” împotriva luiSatan și a “războiului” pe care Oastea Domnului îl duce împotriva păcatului individual și social. El scrie: 20
  21. 21. Oastea Domnului este o declarație de război spiritual împotriva dușmanului rău, împotriva întunericului și răului. Oastea Domnului este o armată care luptă sub steagul și conducerea lui Iisus Biruitorul. Domnul este conducătorul acestei armate (Trifa 1934, 6). Trifa pune discuția aceasta despre reînnoirea și pietatea morală într-un context soteriologic, adicăimportanța unei experiențe pneumatologice individuale cu Hristos pe care el o numește naștere din nou(Negruț 1994, 244). El explică: Oastea Domnului nu este numai o mișcare împotriva beției și blestemului, ci mai degrabă este o mișcare împotriva tuturor poftelor rele, pentru că fiecare poftă rea este un fel de beție. Lupta noastră țintește în special împotriva beției și blasfemiei, deoarece aceste două pofte au produs cea mai mare distrugere în viața fizică și spirituală a poporului nostru. Oastea Domnului este o mișcare de reînnoire spirituală, este o mișcare de penetrare în străfundurile spirituale ale omului pentru a stârpi răul de la rădăcină și a începe ce-i bine și drept, iar sursa puterii și neprihănirii este Iisus Mântuitorul . . . Noi cu Oastea Domnului punem accent pe adâncirea vieții spirituale în Evanghelia Mântuitorului, pe renașterea spirituală la o viață nouă cu Domnul, pe creșterea și întărirea continuă în harul lui Dumnezeu, pe plămădirea vieții cu aluatul Evangheliei . . . Fără acestea, toate poruncile sunt ,poveri grele de purtat‟; sunt doar ,spălarea pe din afară a paharului‟; sunt ,litera legii care ucide‟ pentru că ,Duhul care dă viața‟ nu este prezent acolo (Trifa 1934, 6, 7). Trifa vede renașterea spirituală ca o lucrare tainică a lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt care produceo schimbare radicală în viața omului. El afirmă că taina botezului simbolizează renașterea spirituală , darcă omul trebuie să treacă printr-o nouă renaștere spirituală care este făcută în Duh prin Iisus Hristos.Aceasta se datorează faptului că păcatul a distrus ceea ce a simbolizat botezul (Trifa 1930, 67). Înțelegerea lui Trifa în ce privește centralitatea lui Hristos și a crucii aduce mai multă luminăasupra conceptului de renaștere spirituală. El vede crucea ca începutul și sfârșitul mântuirii cuiva. Elafirmă că simbolul crucii nu are nici o putere dacă un om nu a primit cu adevărat jertfa crucii și harurile ei(Trifa 1934, 71). Eforturile unei persoane împotriva păcatului sunt zadarnice, dacă ea nu a venit lapiciorul crucii. Trifa crede că crucea lui Hristos nu numai că deschide înțelegerea spirituală a unui om, darasigură și puterea pentru o viață schimbată, transformând “omul vechi” într-o “făptură nouă” șiasigurându-i sursa puterii pentru a lupta împotriva păcatului (Trifa 1934, 74). Trifa a accentuat de asemenea importanța Scripturii în experiența de zi cu zi a credinciosului.Biblia trebuie nu numai studiată de credincios, dar este și arma creștinului din Oastea Domnului. Trifaprivea Scriptura ca fiind locul n care este descoperit planul de mântuire a lui Dumnezeu, precum șiunealta creștinului pentru ducerea bătăliei împotriva păcatului (Trifa 1934, 93, 94). Citirea și predicareaScripturii au devenit activități importante în adunările Oastei Domnului. Săvărășan afirmă că Trifa priveaScriptura ca sursa și canalul Adevărului pentru credincios și ca o sursă a puterii de schimbare a vieții unuiom. El scrie: Iosif Trifa nu a descoperit în Biblie pur și simplu doar învățătură și cunoaștere, ci de asemenea o putere specială care transformă și lucrează în cel care citește Scriptura. Pentru el (Trifa), cuvântul Scripturii este, potrivit Evrei 4:12, viu și lucrător și mai ascuțit decât orice sabie cu două tăișuri. Sau după cum (Trifa) a scris în Munca și Lenea: Biblia, cartea lui Dumnezeu, a lucrat și lucrează în lume și în sufletele oamenilor într-un mod extraordinar. Biblia are o putere 21
  22. 22. tainică și cerească ca să schimbe un om, ca să-l desăvârșească și să-l facă un om adevărat (Săvărășan 1995, 25). Importanța rolului laicilor în evanghelizare, predicare și activitățile misionare ale OasteiDomnului a fost un alt domeniu puternic accentuat în gândirea lui Trifa. El consideră că misiunea creștinăși predicarea Evangheliei nu se limitează la prerogativele clericilor Bisericii, ci este de datoria fiecăruicreștin. El își susține argumentele citând exemple din Scriptură, învățătura părintelui bisericii, Sf. IoanCrisostom și pe învățătura teologului ortodox contemporan lui, Serghei Bulgakov (Trifa 1934, 129-37).Trifa subliniază accentul puternic pus pe rolul activ al laicilor, scoțând în evidență că întreaga slujbă deînvățare a bisericii nu aparține în mod necesar preoților. El pretinde că o asemenea perspectivă împartebiserica în părți active, respectiv pasive. El scrie că: “un asemenea lucru nu corespunde esenței adevăratea creștinismului; trebuie să ne opunem împreună cu protestanții, să susținem ideea preoției universale și asfințeniei poporului lui Dumnezeu” (Trifa 1934, 136). Accentul puternic pus de Trifa pe rolul laicilor poate fi văzut în critica adusă de el unui cleric carea propus ca regulamentul Oastei Domnului să ceară ca și conducător al unei adunări locale, un preot. Trifaa răspuns subliniind că Oastea Domnului este un grup de voluntari laici și că a constrânge adepții OasteiDomnului într-o structură oficială ar însemna uciderea mișcării (Trifa 1934, 202). Negruț observă căpreocuparea lui Trifa era să păzească libertatea mișcării față de controlul instituționalizat al BisericiiOrtodoxe, această preocupare este evidentă prin faptul că Trifa îl vedea pe Hristos conducătorul invizibilal mișcării. Mai mult, conducătorul uman putea fi numai o persoană care a experimentat nașterea din nou(Negruț 1994, 245). După cum s-a făcut referire în discuția anterioară, Trifa a dat o mare însemnătate evanghelizării șirolului tuturor credincioșilor născuți din nou de a fi implicați în această lucrare. El vorbește despre rolulfiecărui credincios în aducearea sufletelor la mântuire. El subliniază că viața și faptele exemplare ale unuiom sunt cea mai bună predică și cel mai puternic ajutor în aducerea sufletelor la Hristos (Trifa 1934, 141).Trifa subliniază de asemenea responsabilitatea fiecărui creștin de a mărturisi și a spune altora desprecredință: “Orice suflet care a descoperit cu adevărat pe Domnul este unul din predicatorii Lui. Astfel afost la începuturile creștinismului și ar trebui să fie și astăzi” (Trifa 1934, 129). Accentul pus de Trifa pe chestiunile discutate mai sus contrastează cu relativa tăcere demonstratăde el asupra unor aspecte mult mai proemninente ale teologiei și spiritualității ortodoxe, cum ar ficentralitatea liturghiei ortodoxe (Ware 1963), venerarea icoanelor (Ouspensky 1995) și rolul tainelor șisublinierea theosis în soteriologia ortodoxă (Karmiris 1973; Stavropoulos 1976). De exemplu, Trifa aafirmat că cele șapte taine administrate de Biserica Ortodoxă sunt date pentru “întărirea și mântuireasufletelor noastre” (Trifa 1934, 84), dar nu face o clarificare teologică în ce privește accentuareasoteriologică a renașterii spirituale și învățătura ortodoxă în ce privește tainele și rolul lor în mântuireaunui om. Eșecul lui Trifa în clarificarea acestei chestiuni și a altora a exacerbat dezbaterea dintre aripileconservatoare și progresiste din cadrul mișcării, precum și cea în legătură cu tensiunea Duh - doctrină(Negruț 1994, 246).Trifa și Biserica Convingerile lui Trifa despre natura bisericii nu pot fi separate de înțelegerea lui privind natura șiscopul Oastei Domnului. Conceptul de biserică în gândirea lui Trifa este modelat în mare măsură dedevotamentul lui față de Oastea Domnului ca o forță de reînnoire și evanghelizare în Biserica OrtodoxăRomână. 22
  23. 23. Trifa folosește termenul biserică cu diferite sensuri în scrierile lui. Apostoaei notează faptul că înscrierile lui, Trifa se referă la biserică în trei feluri. El folosește termenul când se referă la locul în careeste prezent Duhul Sfânt (unde credincioșii sunt încurajați să participe la slujbe), când se referă laînvățătura bisericii și când se referă la biserica vie formată din cei mântuiți prin jertfa lui Hristos(Apostoaei 1996). Discuția ce urmează va prezenta punctele de vedere ale lui Trifa în legătură cucontextul eclesial mai larg din care făcea parte, Biserica Ortodoxă Română și punctele de vedere asupranaturii bisericii vii , un termen pe care el îl folosește pentru a descrie lucrarea Oastei Domnului.Convingerile lui Trifa în aceste două domenii largi asigură un cadru care ajută la înțelegereaangajamentelor lui eclesiologice.Trifa și tainele Trifa se considera un slujitor al bisericii lui Hristos și recunoștea validitatea și autenticitatea celorșapte taine ale Bisericii Ortodoxe. Trifa afirma că cele șapte taine sunt date pentru întărirea și mântuireasufletelor: “Eu sunt un slujitor al Bisericii lui Hristos. Orice creștin cunoaște ce este biserica, cunoaștedarurile și chemarea sfântă încredințată și împărțite bisericii. Biserica administrează cele șapte taine datepentru întărirea și mântuirea sufletelor” (Trifa 1934, 84). El notează de asemenea că este insuficient pentru un om doar să cunoască Biserica, ci trebuie să seîntărească cu darurile pe care Biserica le administrează (Trifa 1934, 84). El scrie: “cele șapte taine suntlucrarea Duhului Sfânt pe care Biserica o administrează prin preot, care trebuie să fie organul prin careDuhul Sfânt vorbește și lucrează” (Trifa 1932, 61). Trifa evidențiază că Oastea Domnului nu se implică în lucrurile încredințate preoților șibisericilor, ci ea lucrează în contextul apostolatului laic. El afirmă: “Dăm un mare ajutor preoților șibisericii și în schimb, preoți demni și înțelegători ne asigură sprijinul lor” (Trifa 1934, 85). Sprijinul acordat de Trifa tainelor Bisericii Ortodoxe și rolului lor în viața credinciosului estetemperat întrucâtva de critica adusă stilului de viață a multora din cercurile ortodoxe - atât laici, cât șiclerici - a căror vieți nu corespund cu învățătura Scripturii (Trifa 1935, 3). De aceea, Trifa credea că atâttainele cât și învățătura Bisericii Ortodoxe n-au nici o valoare până un om nu este născut din nou (Trifa1991, 7). Astfel, există o tensiune în punctele de vedere ale lui Trifa în ce privește tainele. Ele sunt de ajutorși de folos pentru mântuirea unui om, dar nu sunt în mod necesar determinante în mântuire. Pentru Trifa,factorul normativ și determinant în mântuire și pentru intrarea în biserică este renașterea spirituală.Biserica - o lucrare a Duhului Sfânt Trifa pune un mare accent pe dimensiunile pneumatologice ale bisericii, susținând că biserica estecasa și fortăreața Duhului Sfânt. Citându-l pe Ireneu, Trifa afirmă că: “acolo unde este biserica este șiDuhul Sfânt și unde este Duhul Sfânt este și biserica cu toate darurile ei” (Trifa 1932, 60). Trifa noteazăfaptul că tainele sunt lucrarea Duhului Sfânt și sunt legate de darul și harul Duhului sfânt (Trifa 1932, 61). Trifa face distincție între cele trei chemări sau slujbe ale bisericii: slujba învățăturii careaccentuează predicarea, slujba preoției care cuprinde sfânta liturghie “prin care Hristos Marele Preot sejertfește pentru răscumpărarea noastră de sub blestemul legii cu scump sângele Lui” (Trifa 1932, 60) șislujba împărățească care este slăvirea lui Hristos (Trifa 1932, 60). Trifa nu dezvoltă aceste idei, dar leleagă pe toate de lucrarea Duhului Sfânt. Trifa accentuează, că preotul prin slujba lui trebuie să fie organul prin care Duhul Sfânt lucrează șivorbește și face distincție între un preot plin de duh și un preot care abia ține o slujbă (Trifa 1932, 61). 23
  24. 24. Descrierea bisericii vii este folosită deseori de Trifa pentru a explica înțelegerea luipneumatologică a bisericii. Trifa scrie: O biserică va fi vie, puternică și lucrătoare când toate mădularele ei, când toți membrii ei stau sub ungerea Duhului Sfânt, la fel ca în Ziua Cincizecimii. . . . Când fiecare din noi va fi o casă vie și puternică a Duhului Sfânt, atunci acolo va fi biserica. O biserică vie și lucrătoare va fi astfel atunci când Duhul Sfânt lucrează prin toți membrii ei și când toți membrii ei stau sub ungerea Duhului (Trifa 1932, 62).Renașterea spirituală ca mijloc de intrare în Biserică Accentul pus de Trifa pe renașterea spirituală ca factorul determinant în viața unui om pentru adeveni o parte a bisericii este explicat într-o carte intitulată Corabia lui Noe în care folosește corabia ca ometaforă pentru biserică și sugerează că renașterea spirituală este mijlocul prin care se intră în biserică.Trifa explică: Corabia lui Noe simbolizează pe Domnul și Mântuitorul nostru, Iisus Hristos, care și-i-a întins mâinile bătute în cuie pe crucea de la Golgota. . . . Corabia lui Noe simbolizează de asemenea biserica Domnului nostru Iisus Hristos pentru că temelia și piatra din capul unghiului bisericii este crucea, este jertfa Mântuitorului. . . . Corabia lui Noe simbolizează de asemenea taina botezului, pentru că botezul înseamnă scufundarea în apa morții și învierea la o viață nouă prin moartea și învierea Domnului. . . . Corabia lui Noe simbolizează - după cum am spus - Biserica lui Hristos. Ne vom strădui în această carte să prezentăm corabia lui Noe ca o icoană a jertfei Mântuitorului nostru, pentru că această jertfă este temelia și piatra din capul unghiului Bisericii. Biserica lui Hristos este zidită și înălțată pe jertfa și darurile Crucii (Trifa 1930, 14). Trifa privește renașterea spirituală ca modalitatea prin care un om intră în “corabie”. Intrarea pecorabie sau a deveni un membru al bisericii impune primirea Domnului și a jertfei Lui. Când se întâmplăaceasta, Duhul Sfânt începe lucrarea de naștere din nou. Trifa subliniază faptul că renașterea spiritualăeste o lucrare tainică a Duhului Sfânt, roada ei este o viață schimbată (Trifa 1930, 68). El scrie: După părăsirea corabiei, Noe nu a mai trebuit să întrebe unde îi este casa. El a început o viață cu totul nouă care nu avea nimic a face cu viața lui dinainte de potop. Acestă schimbare totală trebuie să se facă în viața noastră prin nașterea din nou. Semnul și dovada că cineva a trecut prin nașterea din nou este viața lui. Dacă cineva s-a schimbat dintr-o dată, dacă fuge dintr-o dată de duhul lumii, acesta este un semn că Duhul Sfânt lucrează în el nașterea din nou. Dar dacă viața lui se scurge înapoi pe albia aceluiași râu al răului și viciului, atunci degeaba tot spune că a intrat în Oastea Domnului (Trifa 1930, 69). Declarația de mai sus sugerează că într-un sens Trifa echivalează biserica cu Oastea Domnului șică un om intră în biserică și n Oastea Domnului prin intermediul experienței nașterii din nou. Trifa nuîncearcă să armonizeze poziția teologică a Bisericii Ortodoxe în ce privește biserica și tainele cu punctelelui de vedere în ce privește rolul renașterii spirituale. Totuși, el scoate în evidență că fără o convertirereală, un om nu poate cunoaște cu adevărat biserica și nici nu poate lua parte sau beneficia de tainele ei.Referindu-se la cunoașterea adevărată a lui Hristos care vine prin nașterea din nou, el afirmă că: 24
  25. 25. Fără această cunoaștere, un om nu poate cunoaște cu adevărat biserica și nici nu poate folosi vreun beneficiu de la taine. Falimentul creștinismului este o biserică fără Hristos, iar punctul culminant al falimentului este o taină fără Hristos. . . . Dar când fiii bisericii cunosc cu adevărat pe Hristos cel răstignit - acolo este o biserică vie care lucrează și face cu adevărat minuni (Trifa 1993, 12-3). Trifa consideră nașterea din nou ca fiind punctul de plecare necesar în creșterea spirituală a unuiom. Trifa dezvoltă semnificația nașterii din nou: Această naștere, dragii mei frați este o rupere totală de lume, de duhul acestei lumi; o dedicare totală a vieților noastre Domnului și începerea unei vieți noi cu El. Această naștere este o schimbare a temeliei, care a avut loc în casa lui Zaheu și în casa tuturor celor pierduți care L-au primit cu adevărat pe Domnul. Fără acest început, fără acest horat al vieții noi, toate străduințele noastre pentru mântuire sunt în zadar (Trifa 1993, 14).Conceptul de Adunare Fulea evidențiază că Trifa folosea termenul adunare ca un mod de a face distincție întrecomunitatea eclesială oficială, Biserica Ortodoxă Română și ceea ce era neoficial,Oastea Domnului(Fulea 1993, 405-406). Trifa a scris mult pe marginea scopului și activităților adunării Oastei Domnuluicu câteva puncte majore care formează cadrul gândirii în ce privește rolul și scopul acestei mișcări. Trifa privea adunarea ca o întoarcere la spiritul bisericii primare, unde doi sau trei credincioși sestrângeau în Numele lui Hristos, învățându-se și mustrându-se unii pe alții. Referindu-se la practicabisericii primare, Trifa notează: “Când se adunau împreună - și se adunau regulat - unul avea o cântare,altul o învățătură, altul o interpretare și în felul acesta ei se zideau unii pe alții” (Trifa 1934, 175). Trifa a subliniat prezența reală a lui Hristos în mijlocul adunărilor Oastei Domnului. El încuraja petoți adepții Oastei Domnului să se încreadă în promisiunea pe care Hristos a dat-o în Matei 18:20: “Căciacolo unde se adună doi sau trei în Numele Meu, sunt și Eu acolo”. Trifa privea adunarea OasteiDomnului ca o strângere în Numele lui Hristos, o adunare de suflete care cheamă pe Domnul să vină înmijlocul lor (Trifa 1934, 180). El nu pune limite în ce privește mărimea unor asemenea adunări, darsubliniază că o adunare a Oastei Domnului se bazează pe promisiunea găsită în Matei 18:20 și existăacolo unde cel puțin doi sau trei credincioși sunt adunați laolaltă. Trifa a scos în evidență trei activități principale asociate adunărilor Oastei Domnului: citirea șisfătuirea din Biblie, rugăciunea în comun și cântarea în comun. Referindu-se la importanța sfătuiriibiblice, Trifa scrie: Adunările Oastei Domnului trebuie în primul rând să fie o școală a Bibliei, o școală biblică. . . . Un ostaș al Domnului trebuie să fie un cercetător sârguincios al Bibliei. În adunarea Oastei Domnului, toți ostașii cititori trebuie să aibă o Biblie. . . . Un ostaș adevărat este - poate fi - numai un ostaș biblic; numai un ostaș înarmat cu sabia Duhului, care este Cuvântul lui Dumnezeu (Trifa 1934, 178). Strânsă legat de rolul central jucat de Biblie în adunările locale este concentrarea mișcării peevanghelizare în ansamblu și în adunările locale. Unul din modurile în care Trifa rezumă scopul Oastei 25
  26. 26. Domnului a fost prin expresia: aflarea și vestirea lui Iisus cel răstignit. El subliniază că Oastea Domnuluiși adunările ei trebuie să țină la predicarea evanghelistică și la proclamarea lui Hristos ca și preocuparecentrală a mișcării (Trifa 1934, 188-95). Trifa a încurajat de asemenea rugăciunea spontană în adunările Oastei Domnului. El a pledat caadepții Oastei Domnului să se roage nu numai din cărțile bisericești de rugăciune, ci să se roage și cucuvintele lor. El privea rugăciunea spontană cu cuvinte proprii ca un semn al lucrării Duhului Sfânt (Trifa1934, 179). Trifa a pledat și pentru cântarea în comun în adunările Oastei Domnului și a încurajat adepții săcânte cântări specifice Oastei Domnului care au apărut din străduințele religioase ale oamenilor (Trifa1934, 233). El a subliniat faptul că toate activitățile care au loc în adunări, cântarea, rugăciunea, recitareade poezii și vorbirea ar trebui să slujească zidirii unii altora, în credință (Trifa 1934, 179).Oastea Domnului și instituționalizarea Trifa a avertizat în ce privește pericolul ca Oastea Domnului să fie instituționalizată. El a subliniatfaptul că Oastea Domnului trebuie să rămână o forță vitală și voluntară care slujește și rămâne activă încontextul învățăturilor Scripturii și bisericii. Trifa privea Oastea Domnului ca o minune a Duhului Sfântcare ar trebui să se preocupe cu predicarea Evangheliei și cu aducerea reînnoirii spirituale în BisericaOrtodoxă Română. El privea ca opuse spiritului Oastei Domnului, activitățile care ar conduce la“oficializarea” mișcării (Trifa 1934, 206). El scrie: Cine zice că Dumnezeu nu mai face minuni? Oastea Domnului a fost de la început o minune. Această mișcare nu a avut nici un om mare, nici fonduri, nici susținere. Dar ce a avut a fost “apa de la moară” - a avut revărsarea Duhului Sfânt. . . . Mi-e teamă de ziua în care apa se retrage de pe moară și “moara” Oastei Domnului va fi încercată cu amestecul în fonduri, însărcinări, comitete, conferințe, etc. Noi nu am avut nimic altceva decât apa de la moară. Mă tem de ziua în care Oastea va avea de toate și nu va avea apa de la moară (Trifa 1934, 212). Trifa a intenționat ca Oastea Domnului să fie o forță reformatoare, o biserică vie în cadrulBisericii Ortodoxe. Scrierile lui indică faptul că nu a intenționat niciodată ca Oastea Domnului să existe înafara contextului Bisericii Ortodoxe, chiar dacă învățătura și accentele lui au conținut incompatibilitățiteologice inerente cu diferite aspecte ale teologiei ortodoxe. Trifa și-a exprimat legătura cu Biserica șitainele, dar în scrierile lui a scos în evidență rolul și scopul Oastei Domnului, activitățile adepților șiadunărilor lor. Activitățile și scopul adunărilor Oastei Domnului caracterizează ceea ce a simțit Trifa că afost spiritul bisericii primare, un spirit care a simțit că trebuie retrezit în contextul eclesial mai larg.Lucrarea și convingerile lui au izvorât din dorința de a aduce reforma spirituală și morală în BisericaOrtodoxă Română și nu o reformă teologică sau dogmatică. Cu toate acestea, accentele pe care le-a pus înînvățăturile și scrierile lui au produs tensiuni teologice pe care nu le-a rezolvat sau clarificat pe deplin. 26
  27. 27. Capitolul 3 Trecere în revistă a precedentelor în literatura de specialitate Această trecere în revistă a precedentelor este împărțită în patru secțiuni principale. Primasecțiune se ocupă de literatura despre colectivități religioase și schimbarea religioasă. Secțiunea a douaprezintă o scurtă trecere în revistă a literaturii referitoare la modele eclesiologice. Secțiunea a treiafurnizează o scurtă trecere în revistă a accentelor și perimetrului eclesiologiei ortodoxe după cum suntprezentate în literatura din secolul al XX-lea, iar secțiunea a patra prezintă literatura referitoare laprobleme în reînnoirea educației teologice. Colectivitățile religioase și schimbarea religioasă Oastea Domnului este un fenomen religios din România, care a crescut, s-a dezvoltat și s-aschimbat în timpul a șaptezeci de ani de istorie politică și socială turbulentă. Formarea și creșterea ce aurmat au avut loc într-un context eclesial mai larg și anume Biserica Ortodoxă Română. Legătura mișcăriicu acel context eclesial mai larg a fost și rămâne încă o problemă care afectează atât accentele teologice,cât și cele practice din cadrul mișcării. Literatura anterioară în domeniul colectivităților religioase și aschimbării religioase asigură o bază necesară și folositoare pentru înțelegerea și analiza naturii OasteiDomnului ca un fenomen în peisajul religios românesc. Westhues clarifică prezența a trei niveluri deanaliză în studiul religiei și schimbării sociale. Nivelul micro al analizei consideră individul ca unitate deanaliză și privește religia ca un atribut personal (Westhues 1976, 299). Nivelul macro al analizei, dupăcum este descris de Westhues, concepe religia ca o instituție socială, incluzând toate convingerile,ritualurile, tradițiile și organizațiile care se ocupă de aspectele supraempirice ale unei societăți. Nivelulintermediar al analizei privește la organizația religioasă ca la o unitate de analiză (Westhues 1976, 299).Westhues înțelege organizația religioasă ca fiind “orice biserică, sectă, denominațiune, cult saucomunitate care își definește scopul ca fiind în principiu și în detaliu religios” (Westhues 1976, 302). Cutoate că distincțiile făcute de Westhues sunt oarecum artificiale, ele sunt folositoare pentru delimitareaariei de cuprindere a discuției ce urmează despre colectivitățile religioase, discuție care asigură un cadruteologic potrivit înțelegerii naturii Oastei Domnului.Tipologia biserică-sectă Tipologia biserică-sectă, formulată de Ernst Troeltsch (1931), reprezintă o primă încercare declasificare a varietății colectivităților religioase. Troeltsch concepe biserica și secta ca entități separate șidistincte reprezentând două tendințe foarte diferite din punct de vedere structural și al orientării valorii încreștinism. Troeltsch a caracterizat biserica prin intermediul tipului de organizație care este în esențăconservatoare a ordinii sociale și se acomodează lumii seculare. În contrast cu ea, secta este exclusivistă,presupune ieșirea din societate în indiferență sau ostilitate și subliniind părtășia directă și desăvârșireapersonală a membrilor ei (Troeltsch, 331). Charles Glock evidențiază că această distincție a fost inițial o încercare de a face distincție întrediferitele tipuri de grupuri religioase și nu un efort de a descoperi condițiile în care au început grupurilereligioase (Glock 1964, 24). Discutând despre înțelegerea pe care Troeltsch a avut-o în ce priveștetipologia biserică-sectă, Glock scrie că: Sectele se caracterizau ca fiind în tensiune cu lumea, ca având membrii convertiți mai degrabă decât moșteniți și ca fiind foarte emoțională în caracter. Bisericile, în contrast cu sectele, erau 27
  28. 28. văzute compromițându-se cu lumea, ca având membrii preponderent moștenitori și ca restrictivă și ritualistă în slujbele ei (Glock 1964, 24, 25). Distincția dintre biserică și sectă a fost elaborată mai târziu de Niebuhr (1929). Vorbind despremișcări religioase care încep în urma facțiunilor interne într-o comunitate mai mare, Niebuhr sugerează căsecta este un tip instabil de organizație religioasă care în timp tinde să se transforme într-o biserică.Niebuhr pledează pentru un ciclu fără sfârșit al nașterii, transformării, schismei și renașterii mișcărilorreligioase. Niebuhr susține că sectele asociative tind să sublinieze importanța în primul rând a experiențeireligioase și a preoției tuturor credincioșilor. El sugerează că asemenea grupuri își vor asuma la început opostură necompromisă față de lume, se opun folosirii unor clerici oficiali și de obicei insistă pe experiențaconvertirii (Niebuhr 1929, 18-9). Potrivit teoriei biserică-sectă, acești membrii ai sectei în final seacomodează cu societatea din jur care, în schimb, face ca mișcarea să se acomodeze și secta se transformătreptat într-o biserică. Ciclul reîncepe apoi iarăși. Bazându-se pe descoperirile unui studiu asupra unor parohii protestante din Germania, Berger(1958) sugerează un tot organic mai degrabă decât o dihotomie biserică-sectă. El afirmă că este dificil . . . să concepi o biserică și o sectă ca structuri mutual exclusive. Sectarismul apare mai mult ca un proces decât ca o structură, un proces care poate avea loc de asemenea în structura socială a unei biserici (Berger 1958, 43). Johnson sugerează că formularea lui Niebuhr privind tipologia biserică-sectă cu sublinierea făcutăatitudinii față de cultura seculară, a fost insuficientă deoarece nu a ținut seama de factorii interniimportanți ai unui sistem religios dat. Johnson susține că trebuie luat în considerare “sistemul ritual” alunui grup religios dat pe care el îl numește procesul de justificare2 (Johnson 1957, 90). El observă că obiserică3 tinde să privească procesul de justificare în termeni sacramental-liturgici în timp ce într-o sectă,deprinderea justificării este înțeleasă în termeni etici. El conchide că această orientare etică (independentăde conținutul acelui etic) distinge secta de biserică din punct de vedere al comportamentului, crucialpentru statutul religios (Johnson 1957, 90). Johnson a postulat mai târziu că o biserică este un grup religios care acceptă mediul social în careexistă și că o sectă este un grup religios care respinge mediul social în care există. El a sugerat un totîntreg reprezentând gradul în care un anumit grup religios este într-o stare de tensiune cu mediul lui socio-cultural (Johnson 1963). Stark și Bainbridge sugerează că tot întregul lui Johnson permite o definire clarăa altor două concepte importante: mișcări religioase și instituții religioase. Instituțiile religioase s-ar aflala capătul de jos al axei tensiunii, unde s-ar găsi localizate bisericile. Discutând pe Johnson, ei considerămișcările religioase spre partea superioară a axei tensiunii și definesc o mișcare religioasă ca “mișcărisociale care cauzează sau împiedică schimbarea într-un sistem de credințe, valori, simboluri și practicipreocupat cu compensatori generali bazați pe supranatural” (Stark și Bainbridge 1979, 124). McGuire (1992) face distincție între tipurile de colectivități religioase și modurile de orientare alemembrilor. Această distincție recunoaște că membrii unui tip de colectivitate religioasă pot să prezintecâteva moduri diferite de orientare religioasă. Clădind pe munca lui Troeltsch și Niebuhr, ea clarificătipologia biserică-sectă prin identificarea a patru forme distincte de organizație: biserică, sectă,denominațiune și cult. Diferențele dintre aceste patru forme se bazează pe două criterii: gradul de tensiune2 Termenul justificare nu se înțelege într-un sens strict teologic, ci ca în mod regulat un set de comportamente care din toatecelelalte comportamentele permisibile se bucurã de prioritate în afirmarea statutului religios. Acest aspect central al sistemuluiritual poate fi numit procesul de justificare (Johnson, 90).3 Termenul biserică în acest context este folosit în sensul sociologic potrivit uzanței în tipologia bisericã-sectã. 28
  29. 29. pe care un grup îl are cu societatea dominantă după cum a sugerat Johnson (1963) și măsura în caregrupul religios se consideră a fi legitimat unic (Robertson 1970, 124). Biserica se consideră legitimatăunic și într-o relație relativ pozitivă cu societatea, dar nu recunoaște legitimitatea pretențiilor altor grupurireligioase. Denominațiunea este de asemenea într-o relație pozitivă cu societatea, dar diferit de biserică,ea acceptă legitimitatea pretențiilor altor grupuri religioase. Secta se consideră legitimată unic și se aflăîntr-o relație negativă cu societatea dominantă, în timp ce cultul acceptă legitimitatea pretențiilor altorgrupuri, dar se află în tensiune cu societatea dominantă (McGuire 1992, 139-40). După McGuire,categoriile (vezi figura 1) nu sunt fixate, ci mai degrabă sunt momente într-un proces dialectic. Eaobservă că “deoarece modelul se bazează pe procese fluide, pentru a categorisi o colectivitate este necesarsă se specifice (1) contextul societății, (2) nivelul analizei (național, regional sau local) și (3) perioada detimp” (McGuire 1992, 141). Legitimitate Tensiune cu societatea auto-concepută Pozitivă Negativă Unică Biserică Sectă Pluralistă Denominațiune Cult Figura 1. Momentele organizatorice ale colectivităților religioase (McGuire 1992, p.139) McGuire sugerează de asemenea o taxonomie a orientărilor religioase: bisericesc, sectarian,denominațional și cultic (McGuire 1992, 144-5). Aceste orientări sunt distincte una de alta datorită a doifactori: Primul factor este măsura în care rolul unui membru ca persoană religioasă este segmentat într-unrol separat sau se așteaptă să fie integrat în întregime fiecare aspect al vieții. Al doilea factor este măsuraîn care persoana se judecă pe sine și pe alții potrivit standardelor religiozității “de masă” sau “virtuoso”4(McGuire 1992, 143). Figura 2 descrie aceste moduri de orientare religioasă. O orientare bisericească secaracterizează prin acceptarea standardelor “de masă” ale religiozității și un rol religios care este integratsau răspândit în toată viața de zi cu zi. Devotamentul religios tinde să fie foarte general și este susținut deîntreaga structură a societății. Orientarea cultică se caracterizează prin separarea rolurilor religioase dealte aspecte ale vieții de zi cu zi, dar implică de asemenea un nivel mai înalt de spiritualitate “virtuoasă”(McGuire 1992, 145). Diferită de orientarea cultică, orientarea denominațională acceptă standardele “demasă” ale religiozității în același timp îmbrățișând un rol religios care este separat de alte aspecte alevieții. Orientarea sectaristă se caracterizează printr-o integrare a rolului religios în toate aspectele viețiiîmpreună cu un nivel înalt al religiozității “virtuoase” (McGuire 1992, 144). Rolul religios Accentul religios Religiozitate de Religiozitate masă virtuoasă4 Termenul virtuos religios, folosit pentru prima datã de Weber, se referã la acei care strãduie sã obținã perfecțiunea religioasã(oricum ar fi definitã ea) și nu sunt satisfãcuți de nivelele normale ale religiozitãții maselor (Weber 1922, 163-5). 29
  30. 30. Integrat Bisericesc Sectarist Segmentat Denominațional Cultic Figura 2. Moduri de orientare religioasă individuală (McGuire 1992, p.145)Distincția făcută între modurile de orientare religioasă și tipurile de colectivități religioase ajută laexplicarea diversității de orientării care există deseori în cadrul unui grup. McGuire notează că: Bisericile și denominațiunile în special, dar și sectele și cultele, deseori au membrii cu orientări foarte eterogene. Această diversitate este importantă în înțelegerea dinamicii grupurilor religioase. Interacțiunea acestor membrii conduce adesea la transformări importante în colectivitate (McGuire, 145). Dată fiind diversitatea care există în Oastea Domnului, distincția făcută de McGuire între modulde orientare și tipul de colectivitate va fi de folos în analizarea Oastei Domnului și a orientării celorintervievați în acest studiu.Organizații mișcări religioase John Lofland și James Richardson, dezvoltând gândirea lui Stark și Bainbridge (1979) au sugerato categorie definitorie mai largă pentru înțelegerea naturii și dezvoltării colectivităților religioase. Auinventat termenul organizații mișcări religioase (de aici înainte se va folosi omr). Termenul organizațiese referă la o pluralitate de persoane care se consideră ca o entitate socială corporată cu țeluri clare șimijloace pentru atingerea acelor țeluri. Termenul mișcare se referă la orice organizație care se opuneordinii dominante instituționale și propune aranjamente structurale alternative. Termenul religios se referăla sisteme de credință care definesc și sancționează public acțiunea prin referire la o realitatesupranaturală a gândului și acțiunii (Lofland și Richardson 1984, 30). Lofland și Richardson sugerează cinci tipuri de omr-e în funcție de gradul de colectivitate.Clinicul se concentrează asupra scurgerii organizate a informațiilor religioase, cognitive. Congregațiaexpune o viață colectivă care dă importanță unor forme de închinare corporată. Celelalte trei tipuri:colective, corpuri și colonii au diferite grade de viață corporată. Lofland și Richardson rezumăcaracteristicile lor: Marea împărțire este străbătută prin începerea efectuării de revizuiri sistematice, organizatorice și colective în unul sau mai multe din cele patru aspecte principale ale funcționării de zi cu zi: muncă, rezidență, mâncare și cercurile de sprijin familial sau personal. La extremă (coloniile), toate sunt aduse sub un plan cuprinzător . . . (Lofland și Richardson 1984, 36). Lofland și Richardson sugerează câteva principii de dezvoltare a omr-e. Primul, independent deformă, presiunile interne aduc omr-urilor schimbare și creștere. Al doilea, stabilitatea formei într-o omrcere un efort special. Al treilea, elaborarea formei într-o omr va facilita supraviețuirea și creșterea. Alpatrulea, caracterul colectiv al omr este stimulat prin represiunea percepută. Cu cât este mai blândă șiacceptabilă societatea gazdă pentru omr, cu atât mai puțin corporate le place să fie sau să devină celor maimulte omr-uri. Al cincilea, omr-urile necongregaționale tind să se miște înspre congregațional. Acest 30
  31. 31. principiu se bazează pe noțiunea diferențierii instituționale. În societăți în care există o separare puternicăîntre economie, politică și familie și un grad rezonabil de libertate de asociere, omr-urilenecongregaționale tind să se îndrepte înspre congregațional. Lofland și Richardson sugerează că în felulacesta, un om poate avea “prăjitura instituțiilor majore și mănâncă încă prăjitura destul de gustoasă a uneireligii duse” (Lofland și Richardson 1984, 41-42). Munca lui Lofland și Richardson în definirea mai precisă a naturii și tipurilor de mișcări religioaseeste un instrument taxonomic folositor în înțelegerea diversității și dinamicii mișcărilor religioase șifurnizează o altă grilă teoretică pentru înțelegerea și analiza Oastei Domnului.Schimbarea în colectivitățile religioase Existența diferitelor feluri de schimbări religioase este implicită în secțiunea anterioară. Au existatsociologi ai religiei care s-au ocupat specific de această chestiune. Anthony Wallace (1956, 1957) a propus termenul de revitalizare ca un mod în care cineva ar puteaînțelege diferitele tipuri de schimbare religioasă la nivelurile societății sau ale unei mișcări. El defineșterevitalizarea ca “efortul deliberat și organizat al membrilor unei societăți de a construi o cultură maisatisfăcătoare. Din punct de vedere cultural, este un fel de fenomen de schimbare a culturii” (Wallace1956, 265). Wallace definește o mișcare de revitalizare ca și “colaborarea unui număr de oameni pentru aproduce o schimbare în sistemul real și sinuos așa încât să se permită o reducere efectivă a stresului”(Wallace 1956, 267). Wallace consideră că termenul de mișcare de revitalizare cuprinde multitudine defenomene: mișcări nativiste, culte cargo, mișcări mileniste, mișcări mesianice și mișcări de trezire, toatefiind mișcări de revitalizare. Figura 3 rezumă diferitele tipuri de astfel de mișcări după cum a explicatWallace (Wallace 1956, 267). Tip de mișcare de Caracteristica principală revitalizare mișcare nativistă accent puternic pe eliminarea persoanelor, obiceiurilor și valorilor străine din comunitate culte cargo subliniază importanța valorilor, obiceiurilor și materialelor străine în comunitate mișcări mileniste subliniază transformarea comunității într-o lume apocaliptică, transformarea este produsă de supranatural mișcări mesianice subliniază participarea unui salvator divin întrupat în la transformarea comunității mișcări de trezire subliniază instaurarea obiceiurilor și valorilor care se crede că au fost în vremurile din trecut, dar care nu mai sunt prezente acum Figura 3. Tipuri de mișcări de revitalizare și caracteristicile lor principale 31

×