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Tema 12 Sartre 2011 12
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Tema 12 Sartre 2011 12

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  • 1. 1TEMA 12 SARTRE 3ª EVALUACIÓNNOMBRE APELLIDOSDostoievski había escrito: «Si Dios no existiera, todo estaría permitido». Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto,todo está permitido si Dios no existe y en consecuencia el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí unaposibilidad de aferrarse. No encuentra, ante todo, excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podrá jamásexplicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombrees libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta.Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, ni justificaciones ni excusas. Estamos solos,sin excusas. Es lo que expresaré al decir que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismoy, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no creeen el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre aciertos actos y que por tanto es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensaráque el hombre puede encontrar socorro en un signo dado, en la tierra, que lo orientara, porque piensa que el hombre descifra por símismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventaral hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: «El hombre es el porvenir del hombre»1. Es perfectamente exacto. Sóloque si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquieraun porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera,entonces es exacto. Pero en tal caso está uno desamparado.SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo (trad. V. Praci de Fernández, Barcelona, Edhasa, colecciónDiamante, 2007, pp. 33-34, 35-44).1. ¿Cuál es el tema del texto? (1 punto) _______________________________________Señala las ideas más importantes (1 punto):1ª) ______________________________________________________________________________________2ª) ______________________________________________________________________________________3ª) ______________________________________________________________________________________4º) ______________________________________________________________________________________5ª) ______________________________________________________________________________________Relaciónalas con las ideas de Sartre (1 punto):1º) Si Dios no existe, todo está permitido. Es la afirmación de Raskolnikov en Crimen y Castigo de Dostoievski. Es el punto departida del existencialismo. El hombre está abandonado. Arrojado al mundo, porque no se ha creado a sí mismo. En un primermomento, es un en-sí encerrado en sí mismo. Como un cangrejo ermitaño encerrado en su concha. El en-sí es parecido alinconsciente freudiano. Todo físico. Todo orgánico.Pero un en-sí que necesita salir fuera. Recordemos la definición aristotélica deque el hombre es un animal político. Y la definición platónica de que ningún hombre por sí sólo es autosuficiente. Por lo tanto, el en-sí, necesita un para-sí, esto es una conciencia. Es una conciencia en sentido cartesiano, “pienso luego soy o existo”, pues todaconciencia lo es de algo. Tiene una intencionalidad. Pero no es una res cogitans. No es una sustancia pensante.2º) Por lo tanto, la existencia precede a la esencia. Si la existencia precede a la esencia, no hay una naturaleza humana y el hombrees libre. Ortega escribe que el hombre no tiene naturaleza sino historia. Esta tesis es producto del ateísmo. Dios no crea al hombre,por lo tanto, no hay una esencia previa. No hay ningún a priori. El hombre es acto, en términos aristotélicos. Esto significa que3º) Si no hay lugar para Dios. El hombre está condenado a ser libre. Es como diría Nietzsche creador de valor. De modo que, elhombre está condenado porque no se ha creado a sí mismo y libre porque es responsable de todo lo que hace. La libertad nace deun acto originario de elección orientado al futuro. Es el momento de la síntesis del en-sí y el para-sí. Una síntesis que no es perfectaporque la libertad es un continuo crearse y destruirse pero es una libertad orientada al otro, esto es el ser para-otro. Es el momentode la otredad.4º) El existencialista no cree en el poder de la pasión. El hombre no es esclavo de las pasiones en el sentido de Spinoza. El hombrees responsable de sus pasiones. Por otro lado, tampoco el hombre encuentra socorro en un signo dado en la tierra (cristianismo). Lamoral es autónoma no heterónoma. El hombre es un sujeto libre y autónomo en sentido kantiano pero ateo.5º) El hombre está condenado a inventar al hombre, es el hombre como proyecto. No es biología sino biografía. No obstante, elhombre siempre está desamparado. Es el problema de la nada. La conciencia de Abraham. Pero la nada es constructiva nodestructiva, constituye el requisito previo para que se de la libertad.EL SER Y LA NADA. ENSAYO DE ONTOLOGÍA FENOMENOLÓGICAJean-Paul Sartre dominó la vida intelectual francesa en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Nació en París en1905 y durante la primera parte de su vida siguió una carrera convencional como profesor universitario. Sin embargo, en el 1 Cf. “Notes premières de l’homme”, en Temps Modernes, nº 1 (octubre de 1945).
  • 2. 2transcurso de la guerra participó en la Resistencia y, en la postguerra, trabajó como periodista, novelista y dramaturgo. Rechazó elPremio Nobel de literatura en 1964. Murió en 1980. El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, se publicó en París en1943. Su principal obra fenomenológica fue escrita después de la liberación de la prisión de Tréveris y apareció durante laocupación alemana. En esa obra, al influjo de Husserl se añade el de Ser y Tiempo de Heidegger, escrito que Sartre leyó durante sucautividad. Sartre distingue dos formas de ser: el “en-sí”·y el “para-sí”. El en-sí “es lo que es” es el ser encerrado en sí mismo, algoasí como el ser de Parménides, como un círculo, sin posibilidad de comunicación, como un caracol encerrado en su concha al quenada le interesa la realidad. El espectro autista como trastorno del yo, podría muy bien representar esta primera fase del ser;mientras que el “para-sí” (la conciencia) “ha de ser lo que es”. La conciencia en sentido cartesiano como “Pienso luego soy, oexisto”. Sartre invertirá la conclusión cartesiana para proponer: “Existo, luego soy o pienso”. Hay una prioridad de la existencia sobrela esencia. El yo sartreano no es sustancia pensante, sino acto, en el sentido aristotélico del término. No es esencia, ni potencia, niforma, sino actualidad, presencia. Además se plantea la pregunta de cómo la “opacidad” (impenetrabilidad) del “en-sí” puede estarconectada con la espontaneidad del “para-sí”. Sólo en el descubrimiento del otro, se rompe esta opacidad. La investigación searticula en cuatro partes.EL PROBLEMA DE LA NADALa primera de ellas (“El problema de la nada”), Sartre elige el comportamiento del preguntar como hilo conductor: ¿Qué? ¿Por qué?¿Para qué?, un comportamiento que a la vez, a través de la posibilidad de una negación contenida en él, sitúa ante el fenómeno dela nada. El hombre se muestra como origen de la nada, la cual radica, a su vez, en la libertad. La libertad está más allá del reino delas causas. “Estoy condenado a existir para siempre más allá de mi esencia, más allá de los móviles y motivos de mi acto: estoycondenado a ser libre (…) No somos libres de dejar de ser libres”. ¿Por qué no está el mundo repleto de espíritus libres? Larespuesta está en la mauvaise foi, es decir, la mala fe. La “angustia” que así surge conduce a la mala fe. Se trata de una vida vividaconforme a patrón existente e incuestionado de preceptos y valores morales. “Para quien practica la mala fe, se trata de enmascararuna verdad desagradable, o de presentar como verdad un error agradable. La mala fe tiene, pues, una apariencia, la estructura de lamentira. Sólo que –y esto lo cambia todo- en la mala fe yo mismo me enmascaro la verdad”.EL SER PARA-SÍLa estructura indicada del “en-sí” y el “para-sí” es analizada en la segunda parte (“El ser para-sí”). El “para-sí” aspira a una totalidadabsoluta, es decir, a la síntesis imposible con el “en-sí”. En este defecto, en esta imposibilidad, se funda también la forma de ser delvalor, que según Sartre tiene el carácter de ser incondicional y a la vez de no ser. Sólo la relación con el valor conduce al desarrollodel hombre respecto a sus posibilidades, es decir, en relación con el mundo en cuanto totalidad de ser experimentada en el “circuitode ipseidad” (el “circuito de ipseidad” es este ir del “en-sí” al “para-sí” y viceversa). El para-sí no es el futuro. Pero como el ser es unser temporal, este ser temporal revela el carácter paradójico de la libertad: “ser libre significa estar condenado a ser libre”. Es aquídonde entra la tercera instancia:EL SER PARA-OTROLa tercera parte de la obra (“El para-otro”) está dedicada al problema del otro. En este contexto, Sartre lleva a cabo su análisis másconocido e impresionante de fenómenos “concretos”. Rechaza el solipsismo a favor de una más originaria intersubjetividad, perocontra Husserl y Heidegger y en consecuencia con la dialéctica del señor y siervo de Hegel, acentúa el carácter negativo yconflictivo de la relación con el otro. El otro no se revela a través del conocimiento, sino en una red de relaciones más profundas,pues, desde el punto de vista de Sartre, la existencia del otro no es una “necesidad ontológica”, sino una necesidad de carácterfáctico, esto es, el otro es un hecho que no podemos negar. Así, el otro se manifiesta primeramente en el fenómeno de la mirada, yesto no como una estructura apriorística, sino como un sujeto concreto y fundado a la vez en mi propio cogito. Ahora bien, eldesarrollo completo de la relación entre el yo y el otro sólo se produce mediante la dimensión del cuerpo, a la que se dedica granatención en esta obra (lo mismo que poco después en Merleau-Ponty). Sartre analiza a fondo las formas bajo las cuales el “para-sí”intenta habérselas con la libertad del otro: amor, lenguaje, masoquismo, indiferencia, deseo, odio, sadismo. En definitiva, el otro, lamirada del otro, se muestra para Sartre como la mirada petrificada de Medusa, que convierte el para-sí en un en-sí. Pertenece a laesencia del para-sí no sólo el hecho de que éste es a la vez en-sí, sino también el de que cambia la materialidad del en-sí. Cuandoel otro me mira, me observa como objeto, yo como sujeto se disuelve en la objetualidad con que el otro me mira, esto me convierteen diferente ante el otro.TENER, HACER Y SER, EL HOMBRE COMO PROYECTOEsta posibilidad de la acción constituye el tema de la cuarta parte (“Tener, hacer y ser”), en la que Sartre desarrolla su teoría radicalde la libertad. Los actos libres no son solamente los realizados reflexivamente; más bien, toda acción brota de una elecciónoriginaria, de un proyecto originario. Todo acto remite a otros significados y a estructuras más profundas, que, sin embargo, adiferencia de Freud, no actúan de forma determinista, pues proceden de un acto fundamental de libertad que está abierto al futuro,que se renueva constantemente y que es idéntico a mi ser. No obstante, el para-sí no es su auténtico fundamento; la libertad essiempre libertad en una situación, lo mismo que la situación sólo es tal por la libertad. Según Sartre, el sentido último de la elecciónoriginaria es el intento del hombre de conseguir una síntesis imposible del para-sí y del en-sí, “de ser Dios”. La libre acción humanase hace comprensible mediante el “psicoanálisis existencial” que Sartre describe al final. Este concepto intenta hacer justicia al
  • 3. 3carácter libre de toda acción. En definitiva, el psicoanálisis existencial es una “descripción moral” del sentido ético del proyectohumano. La ontología misma tiene que trazar el camino para una ética que Sartre anuncia en la última página.EXPLICACIÓN DE ALGUNAS NOCIONES PRESENTES EN EL TEXTO: ESENCIA Y EXISTENCIA, ANGUSTIA YRESPONSABILIDAD, ATEÍSMO Y LIBERTAD (3 puntos).El existencialismo es un humanismo (París, 1946). Los días 28 y 29 de octubre de 1945, Sartre pronunció en París una conferenciaque fue publicada en los años siguientes en forma ligeramente cambiada. Su fin era reaccionar ante difundidas tergiversaciones yreservas en relación con el existencialismo, que por aquellos años se había convertido en una moda. La filosofía de Sartre fueatacada en ese contexto como pensamiento vacío y de la nada, de la desesperación y de la inactividad o como un solipsismoidealista.ESENCIA Y EXISTENCIASartre distingue entre dos escuelas de existencialismo, a saber, el cristiano y el ateo. De manera general, pertenece al segundo ladoctrina de que en el hombre la existencia precede a la esencia, lo cual significa que el hombre no está predeterminado por unanaturaleza humana sino que es aquello que él hace de sí mismo. Esta acción no brota de una voluntad consciente sino de unproyecto más originario, de que el hombre es responsable de todos modos. En virtud de esta elección originaria, el hombre esresponsable no sólo de sí mismo sino también de todos los demás hombres.ANGUSTIA Y RESPONSABILIDADAhí tiene sus raíces la “angustia”. En su elección, el hombre sabe que él es a la vez una especie de “legislador”, por cuanto sudecisión tiene una significación universalmente válida. La angustia, contra lo que pretendían los críticos de Sartre, no conduce a lainactividad, sino que lleva a la plena responsabilidad a quien niega la existencia de Dios. Recordemos que para Kant era el requisitode la moralidad, pues Dios garantizaba la vida moral y la felicidad. Sin Dios, el hombre es plenamente responsable de sus actos. Porlo tanto, el autor rechaza todo a priori predeterminado de valores, lo mismo que todo determinismo.ATEÍSMO Y LIBERTADEl hombre está “condenado a ser libre”. Sartre se opone a la idea de una moral universal que libere al hombre de la necesidad deelegir en un sentido radical, es decir, de inventar. Incluso la desesperación, a la postre, no ha de conducir a la resignación, sino queha de llevar que el hombre actúe sin esperanza y, no obstante, con plena responsabilidad. Así, el autor rechaza también el reprochede pesimismo. Según Sartre, no hay doctrina más optimista que la del existencialismo, pues para éste, es el hombre mismo el quetiene en sus manos su propio destino. En el plano filosófico, el autor defiende el punto de vista del cogito que, sin embargo, nopuede interpretarse de forma solipsista ya que en el cogito se descubre al otro con igual certeza. Sartre acentúa especialmente lalibertad como base de todos los valores. A su juicio, todo acto brota de la libertad y encuentra su sentido último en la búsqueda de lalibertad, en la que se revela la dependencia de la libertad de cada uno respecto de los otros. Por tanto, el existencialismo es unhumanismo pero no en el sentido de que el hombre sea considerado como un fin previamente dado y como valor supremo. A este“culto a la humanidad” (contra el positivismo de Auguste Comte) quiere contraponer Sartre un humanismo basado en la concepciónde que no hay otro universo que el humano, el universo donde el hombre busca su propia realización, no en su esencia, sino en ellibre proyecto que conduce más allá de sí mismo. El existencialismo es un humanismo es una especie de manifiesto popular delexistencialismo de Sartre que encontró, entre otros ámbitos, la literatura, el teatro, la novela, su repercusión en filosofía.Especialmente, Heidegger tomó posición frente a Sartre en la Carta sobre el humanismo.2.CONTEXTUALIZACIÓN (1 PUNTO)Se ha escrito con razón que el existencialismo es la única corriente filosófica contemporánea que, al mismo tiempo, expresa unclima cultural y ayuda a formarlo. En esta atmósfera cultural se desata una revolución metafísica, moral y política en estrechaconexión histórica con la crisis que Europa y el mundo entero afrontan desde la Primera Guerra Mundial. Lo que parecía fuera detoda duda, aquellas ideas como Razón, Absoluto, Humanidad o Espíritu que alumbraban como faros, en las noches de tormenta, sehan apagado. Este jardín filosófico de Hoffmansthal se transforma en un desierto. Lo que parecía una persona puede transformarse,como Gregorio Samsa, en un repugnante insecto. Nadie como Kafka ha expresado este absurdo mejor: El proceso, El castillo, laexistencia humana como una inminente condena y la respuesta política totalitaria, bien comunista, ya nazi, acorde con el nulo valordado a la persona. Dostoievski lo intuye en Crimen y Castigo y en Los hermanos Karamazov. Después de la Segunda GuerraMundial el existencialismo viene a expresar sus múltiples posibilidades (ensayo filosófico, teatro o novela) la situación de unasociedad europea que ha pasado de vivir bajo el cielo protector de una filosofía racional, feliz y segura de sí misma, a estar a laintemperie que produce tanto el desastre material de la guerra como el desarraigo espiritual de su propia conciencia. Autores comoMaurice Merleau-Ponty, Albert Camus, Sartre o Simone de Beauvoir han contribuido con páginas excepcionales a la “descripciónfenomenológica” del desastre como a la lucha contra nuestra “desesperanza”. Heidegger llevó a cabo un soberbio análisis sobre lascaracterísticas de una existencia humana en la que, efectivamente, Dios ha muerto y, muy especialmente, el Dios representado enCristo. Finalmente decir que: a) este análisis existencialista no hubiera sido posible sin el método fenomenológico fundado porHusserl y que nos invitaba a realizar una reducción eidética y existencial, esto es, a quedarnos en la cruda y dura realidad; b) Lafenomenología existencialista conlleva una confrontación política, primero porque un análisis filosófico que al hablar del
  • 4. 4“existencialismo” no se haga cargo de la fenomenología del terror tal y como se da en el siglo XX que llevan a la guerra, el hambre yel exterminio a unos setenta millones de personas en Europa y en Rusia, este quedarnos en la pureza conceptual es un acto deirresponsabilidad y segundo, porque esta discusión afecta a los propios existencialistas ¿podemos separar filosofía y política?¿Podemos trazar una línea divisoria entre la crítica teórica del humanismo y, por otra, la admiración por la revoluciónnacionalsocialista?3. COMENTA UN FILÓSOFO DEL MISMO PERÍODO (2 PUNTOS): WALTER BENJAMINWalter Benjamin Berlín 15-7-1892, Port-Bou 27-9-1940, filósofo, literato, crítico y ensayista, era hijo de un comerciante judío. Cursóestudios en el Gymnasium humanista de Berlín y luego en las universidades de Friburgo, Berlín y Múnich, donde se matriculó enasignaturas de filosofía, literatura alemana y psicología. Sus intereses filosóficos (Platón, Kant, Husserl, Escuela de Marburgo)pronto dieron paso a cuestiones estéticas y literarias que estaban en el centro de sus tesis sobre el Romanticismo alemán (1919) yde su habilitación sobre el drama barroco alemán. Después del intento fracasado en el año 1925 de obtener la habilitación enFráncfort del Meno, se vio obligado a vivir de su propio trabajo intelectual. De ahí salieron multitud de artículos críticos, de brevesensayos y recensiones, lo que confirió a su obra un carácter fragmentario que dificulta su interpretación. En la segunda mitad de losaños veinte, Benjamin se había acercado al materialismo histórico y a los miembros de la Escuela de Fráncfort. Cuando Hitler subióal poder a final de enero de 1933, emigró a París, donde trabajó en su obra maestra Das Passagen-Werk (La obra de los pasajes)que no llegó a concluir. Ocupada Francia por los alemanes, después de algunas vacilaciones intentó cruzar la frontera de España,pero la policía española lo detuvo y, ante la amenaza de ser entregado a la Gestapo, se suicidó.Sobre el concepto de historia sepublicó póstumamente en Los Ángeles en 1942. En este último trabajo, Benjamin quiso sintetizar las bases de una concepciónmaterialista y mesiánica de la historia. Había pensado las tesis que allí aparecen como una introducción a los Pasajes. Laconcepción expuesta, que se remonta a los años veinte, constituye una teoría de la historiografía que determina la perspectiva y latarea del historiador materialista. Primeramente, el autor rechaza las concepciones de la historia opuestas entre sí del historicismoburgués y la socialdemocracia. La primera considera el tiempo como un fluir continuo homogéneo y la historiografía como meraempatía con un pasado muerto y cerrado en sí; a su juicio, esta concepción revela una conformidad secreta con “vencedores”. Encambio, la socialdemocracia cree ciegamente en el futuro y en un progreso que, como inmutable norma histórica, se transforma enuna instancia cómoda pero funesta. Para impugnar estas concepciones desde una perspectiva revolucionaria, según Benjamin elmaterialista histórico tiene que tomar a su servicio la teología, es decir, las instancias catastróficas-redentoras del mesianismo judío.De ahí se deduce para él una historiografía materialista, en la que la regla es el estado de excepción, el peligro y la necesidaddramática de salvar el pasado. Tanto la humanidad actual como los historiadores en particular tienen la fuerza mesiánica, aunquedébil, de cuestionar las victorias que antes fueron atribuidas a los vencedores. En esta concepción el tiempo no es lineal,homogéneo, vacío y progresivo sino que está interrumpido, es catastrófico y está lleno del “tiempo del ahora”. El tiempo está llenode instantes decisivos, cargados de tensión mesiánica, en los que el pasado y el presente de pronto aparecen en una coyunturaespecífica. La tarea del historiador no consiste en sentirse pasivamente en el pasado, ni en dirigirse al futuro con confianza ciega,sino en hacer estallar el continuo de la historia, para producir en el momento presente un paro mesiánico de la historia, a la maneracomo las clases revolucionarias en el instante de su acción quieren hacer estallar el continuo de la historia y parar el tiempo. Lacontraposición entre la mala infinitud del progreso y la exigencia mesiánica de parar el tiempo, según Benjamin se revela en laimagen del ángel del pintor Paul Klee, imagen que en la novena tesis es interpretada como “ángel de la historia”: Él “querríadetenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido”. Él “detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido”,pero un huracán se ha pegado a sus alas, empujándolo imparablemente hacia el futuro, y le impide salvar el montón de ruinas delpasado. Este huracán es para Benjamin el progreso, que impide al historiador encender la centella de la esperanza de cara alpasado.4. ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DEL AUTOR (1 PUNTO)Si la esencia precede a la esencia que implicaciones tiene________________________________________________________.El círculo de ipseidad es la síntesis del en-sí y el para-sí. ¿Qué es el en-sí? __________________________________________.¿Qué es el para-sí? _______________________________. Sartre invierte el enunciado cartesiano: _______________________Y propone __________________________, la conciencia en Sartre no es una sustancia pensante, es un estar aquí y ahora; pararomper el círculo de ipseidad, Sartre necesita postular una tercera instancia __________________. Se trata del descubrimiento delotro. Esto se produce a través de la mirada en la que yo como sujeto me convierto en objeto por quien me mira, de modo que lamaterialidad del en-sí cambia constantemente en sociedad. Se trata de la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel. El en-sí y elpara-sí necesitan del para-otro. El descubrimiento del otro lleva implícito una exigencia moral que nos obliga comportarnos comosujetos morales. Yo soy responsable de mis actos pero responsable también de los demás. ¿Qué es la “mala fe”? ____________________________________________. ¿Qué significa la expresión sartreana de que “el infierno son los otros”?_________________________________________. ¿Cómo definirías el concepto de nada en Sartre? __________________________________________________________. ¿Estás de acuerdo? _________________________________________________.