Sartre, El existencialismo es un humanismo

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Sartre, El existencialismo es un humanismo

  1. 1. 1SARTRE, EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMONOMBRE APELLIDOS“Dostoievski había escrito: «Si Dios no existiera, todo estaría permitido». Este es el punto de partida delexistencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y en consecuencia el hombre está abandonado,porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra, ante todo, excusas. Si enefecto la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar por referencia a una naturaleza humana daday fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Diosno existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos nidetrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, ni justificaciones ni excusas. Estamos solos,sin excusas. Es lo que expresaré al decir que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se hacreado a sí mismo y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todolo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es untorrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por tanto es una excusa; piensa queel hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrarsocorro en un signo dado, en la tierra, que lo orientara, porque piensa que el hombre descifra por sí mismo elsigno como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante ainventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: «El hombre es el porvenir del hombre» 1. Esperfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve,entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre queaparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. Pero en tal caso estáuno desamparado”.SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo (trad. V. Praci de Fernández, Barcelona, Edhasa, colecciónDiamante, 2007, pp. 33-34, 35-44).1. ¿Cuál es el tema del texto? ______________________________________________________________Señala las ideas más importantes:1ª) _____________________________________________________________________________________2ª) _____________________________________________________________________________________3ª) _____________________________________________________________________________________4º) _____________________________________________________________________________________5ª) _____________________________________________________________________________________Relaciónalas con las ideas de Sartre:1º) Si Dios no existe, todo está permitido. Es la afirmación de Raskolnikov en Crimen y Castigo de Dostoievski. Esel punto de partida del existencialismo. El hombre está abandonado. Arrojado al mundo, porque no se ha creado así mismo. En un primer momento, es un en-sí encerrado en sí mismo. Como un cangrejo ermitaño encerrado en suconcha. El en-sí es parecido al inconsciente freudiano. Todo físico. Todo orgánico.Pero un en-sí que necesita salirfuera. Recordemos la definición aristotélica de que el hombre es un animal político. Y la definición platónica de queningún hombre por sí sólo es autosuficiente. Por lo tanto, el en-sí, necesita un para-sí, esto es una conciencia. Esuna conciencia en sentido cartesiano, “pienso luego soy o existo”, pues toda conciencia lo es de algo. Tiene unaintencionalidad. Pero no es una res cogitans. No es una sustancia pensante.2º) Por lo tanto, la existencia precede a la esencia. Si la existencia precede a la esencia, no hay una naturalezahumana y el hombre es libre. Ortega escribe que el hombre no tiene naturaleza sino historia. Esta tesis esproducto del ateísmo. Dios no crea al hombre, por lo tanto, no hay una esencia previa. No hay ningún a priori. Elhombre es acto, en términos aristotélicos. Esto significa que3º) Si no hay lugar para Dios. El hombre está condenado a ser libre. Es como diría Nietzsche creador de valor. Demodo que, el hombre está condenado porque no se ha creado a sí mismo y libre porque es responsable de todo loque hace. La libertad nace de un acto originario de elección orientado al futuro. Es el momento de la síntesis del1 Cf. “Notes premières de l’homme”, en Temps Modernes, nº 1 (octubre de 1945).
  2. 2. 2en-sí y el para-sí. Una síntesis que no es perfecta porque la libertad es un continuo crearse y destruirse pero esuna libertad orientada al otro, esto es el ser para-otro. Es el momento de la otredad.4º) El existencialista no cree en el poder de la pasión. El hombre no es esclavo de las pasiones en el sentido deSpinoza. El hombre es responsable de sus pasiones. Por otro lado, tampoco el hombre encuentra socorro en unsigno dado en la tierra (cristianismo). La moral es autónoma no heterónoma. El hombre es un sujeto libre yautónomo en sentido kantiano pero ateo.5º) El hombre está condenado a inventar al hombre, es el hombre como proyecto. No es biología sino biografía. Noobstante, el hombre siempre está desamparado. Es el problema de la nada. La conciencia de Abraham. Pero lanada es constructiva no destructiva, constituye el requisito previo para que se dé la libertad.EL SER Y LA NADA. ENSAYO DE ONTOLOGÍA FENOMENOLÓGICAEl ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, se publicó en París en 1943. Su principal obrafenomenológica fue escrita después de la liberación de la prisión de Tréveris y apareció durante la ocupaciónalemana. En esa obra, al influjo de Husserl se añade el de Ser y Tiempo de Heidegger, escrito que Sartre leyódurante su cautividad.EL SER EN-SÍSartre distingue dos formas de ser: el “en-sí”·y el “para-sí”. El en-sí “es lo que es” es el ser encerrado en sí mismo,algo así como el ser de Parménides, como un círculo, sin posibilidad de comunicación, como un caracol encerradoen su concha al que nada le interesa la realidad. El espectro autista como trastorno del yo, podría muy bienrepresentar esta primera fase del ser; mientras que el “para-sí” (la conciencia) “ha de ser lo que es”. La concienciaen sentido cartesiano como “Pienso luego soy, o existo”. Sartre invertirá la conclusión cartesiana para proponer:“Existo, luego soy o pienso”. Hay una prioridad de la existencia sobre la esencia. El yo sartreano no es sustanciapensante, sino acto, en el sentido aristotélico del término. No es esencia, ni potencia, ni forma, sino actualidad,presencia. Además se plantea la pregunta de cómo la “opacidad” (impenetrabilidad) del “en-sí” puede estarconectada con la espontaneidad del “para-sí”. Sólo en el descubrimiento del otro, se rompe esta opacidad. Lainvestigación se articula en cuatro partes.EL PROBLEMA DE LA NADALa primera de ellas (“El problema de la nada”), Sartre elige el comportamiento del preguntar como hilo conductor:¿Qué? ¿Por qué? ¿Para qué?, un comportamiento que a la vez, a través de la posibilidad de una negacióncontenida en él, se sitúa ante el fenómeno de la nada. El hombre se muestra como origen de la nada, la cualradica, a su vez, en la libertad. La libertad está más allá del reino de las causas. “Estoy condenado a existir parasiempre más allá de mi esencia, más allá de los móviles y motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre (…) Nosomos libres de dejar de ser libres”. ¿Por qué no está el mundo repleto de espíritus libres? La respuesta está en lamauvaise foi, es decir, la mala fe. La “angustia” (angoisse) que así surge conduce a la mala fe. Se trata de unavida vivida conforme a patrón existente e incuestionado de preceptos y valores morales. “Para quien practica lamala fe, se trata de enmascarar una verdad desagradable, o de presentar como verdad un error agradable. Lamala fe tiene, pues, una apariencia, la estructura de la mentira. Sólo que –y esto lo cambia todo- en la mala fe yomismo me enmascaro la verdad”.EL SER PARA-SÍLa estructura indicada del “en-sí” y el “para-sí” es analizada en la segunda parte (“El ser para-sí”). El “para-sí”aspira a una totalidad absoluta, es decir, a la síntesis imposible con el “en-sí”. En este defecto, en estaimposibilidad, se funda también la forma de ser del valor, que según Sartre tiene el carácter de ser incondicional ya la vez de no ser. Sólo la relación con el valor conduce al desarrollo del hombre respecto a sus posibilidades, esdecir, en relación con el mundo en cuanto totalidad de ser experimentada en el “circuito de ipseidad” (el “circuito deipseidad” es este ir del “en-sí” al “para-sí” y viceversa). El para-sí no es el futuro. Pero como el ser es un sertemporal, este ser temporal revela el carácter paradójico de la libertad: “ser libre significa estar condenado a serlibre”. Es aquí donde entra la tercera instancia:
  3. 3. 3EL SER PARA-OTROLa tercera parte de la obra (“El para-otro”) está dedicada al problema del otro. Es el concepto del Mitseinheideggeriano, esto es, el ser o existir con. En este contexto, Sartre lleva a cabo su análisis más conocido eimpresionante de fenómenos “concretos”. Rechaza el solipsismo a favor de una más originaria intersubjetividad,pero contra Husserl y Heidegger y en consecuencia con la dialéctica del señor y siervo de Hegel, acentúa elcarácter negativo y conflictivo de la relación con el otro. El otro no se revela a través del conocimiento, sino en unared de relaciones más profundas, pues, desde el punto de vista de Sartre, la existencia del otro no es una“necesidad ontológica”, sino una necesidad de carácter fáctico, esto es, el otro es un hecho que no podemosnegar. Así, el otro se manifiesta primeramente en el fenómeno de la mirada, y esto no como una estructuraapriorística, sino como un sujeto concreto y fundado a la vez en mi propio cogito. Ahora bien, el desarrollocompleto de la relación entre el yo y el otro sólo se produce mediante la dimensión del cuerpo, a la que se dedicagran atención en esta obra (lo mismo que poco después en Merleau-Ponty). Sartre analiza a fondo las formas bajolas cuales el “para-sí” intenta habérselas con la libertad del otro: amor, lenguaje, masoquismo, indiferencia, deseo,odio, sadismo. En definitiva, el otro, la mirada del otro, se muestra para Sartre como la mirada petrificada deMedusa, que convierte el para-sí en un en-sí. Pertenece a la esencia del para-sí no sólo el hecho de que éste es ala vez en-sí, sino también el de que cambia la materialidad del en-sí. Cuando el otro me mira, me observa comoobjeto, yo como sujeto se disuelve en la objetualidad con que el otro me mira, esto me convierte en diferente anteel otro.Debe existir un “nosotros” pero su consecución es problemática.TENER, HACER Y SER, EL HOMBRE COMO PROYECTOEsta posibilidad de la acción constituye el tema de la cuarta parte (“Tener, hacer y ser”), en la que Sartre desarrollasu teoría radical de la libertad. Los actos libres no son solamente los realizados reflexivamente; más bien, todaacción brota de una elección originaria, de un proyecto originario. Todo acto remite a otros significados y aestructuras más profundas, que, sin embargo, a diferencia de Freud, no actúan de forma determinista, puesproceden de un acto fundamental de libertad que está abierto al futuro, que se renueva constantemente y que esidéntico a mi ser. No obstante, el para-sí no es su auténtico fundamento; la libertad es siempre libertad en unasituación, lo mismo que la situación sólo es tal por la libertad. Según Sartre, el sentido último de la elecciónoriginaria es el intento del hombre de conseguir una síntesis imposible del para-sí y del en-sí, “de ser Dios”. Lalibre acción humana se hace comprensible mediante el “psicoanálisis existencial” que Sartre describe al final. Esteconcepto intenta hacer justicia al carácter libre de toda acción. En definitiva, el psicoanálisis existencial es una“descripción moral” del sentido ético del proyecto humano. La ontología misma tiene que trazar el camino para unaética que Sartre anuncia en la última página.EXPLICACIÓN DE ALGUNAS NOCIONES PRESENTES EN EL TEXTO: ESENCIA Y EXISTENCIA, ANGUSTIAY RESPONSABILIDAD, ATEÍSMO Y LIBERTADEl existencialismo es un humanismo (París, 1946). Los días 28 y 29 de octubre de 1945, Sartre pronunció en Parísuna conferencia que fue publicada en los años siguientes en forma ligeramente cambiada. Su fin era reaccionarante difundidas tergiversaciones y reservas en relación con el existencialismo, que por aquellos años se habíaconvertido en una moda. La filosofía de Sartre fue atacada en ese contexto como pensamiento vacío y de la nada,de la desesperación y de la inactividad o como un solipsismo idealista. Sartre afirma que hay dos tipos deexistencialismo, el cristiano y el ateo. Como representantes del existencialismo cristiano menciona a Jaspers y aGabriel Marcel, de confesión católica, y como representantes del ateo a Heidegger y a sí mismo. Lo cierto es queKarl Jaspers no era católico y, por lo demás, vino a preferir que a su filosofía se le llamara de otro como que como“filosofía de la existencia” (Existenzphilosophie). Gabriel Marcel sí era católico, pero rechazó la etiqueta de“existencialista”. En cuanto a Heidegger, declaró de modo explícito no tener nada que ver con Sartre y aunque, noera ciertamente cristiano, tampoco le agradaba que se le considerara ateo. Por tanto, hemos de quedarnos sólocon Sartre que se ha presentado como tal y ha expuesto lo que él juzga que es la doctrina del existencialismo.Sartre no cree que Dios exista. A veces, le da igual que Dios exista o no. Lo que quiere decir que tanto en un casocomo en otro, el hombre es libre, porque es su libertad. La libertad pertenece a la propia estructura del para-sí.
  4. 4. 4Cuando Zeus crea a Orestes libre para que pueda servirle, Orestes replica que, puesto que fue creado libre, dejóde pertenecer a Zeus y se hizo independiente capaz de desafiar a Dios. En este sentido, da igual que Dios exista ono. El existencialismo es un intento de sacar todas las conclusiones de una tesis coherentemente atea. Unaconclusión es que si Dios no existe, los valores dependen enteramente del hombre. “Si Dios no existe, todo estápermitido”, este es el punto de partida del existencialismo. Si no hay Dios, no hay ningún orden moral al que elhombre pueda apelar para justificar su elección. Sartre ve al hombre como un intento por la realización de unproyecto existencial básico: el de llegar a ser el en-sí-para-sí o, sea, Dios. Pero añade que este proyecto estácondenado al fracaso. El proyecto de la unidad del en-sí y la conciencia es un concepto contradictorio porque elhombre es un ser arrojado al mundo. Estamos condenados a convivir con los demás. El solipsismo es imposible.Nuestra elección tiene que ser “buena para todos”. Si yo quiero mi libertad, debo querer la libertad de todos losdemás hombres. En otras palabras, el juicio de valor tiene que ser universal, afirmar un valor es afirmarloidealmente para todos. Sartre no está induciendo a la elección irresponsable. Elegir los valores y decidir sobre lasnormas éticas “yo soy responsable de mí y de todos”.LA LIBERTADLa libertad se sitúa en la estructura misma del para-sí. En este sentido el hombre está condenado a ser libre. Nopodemos elegir entre ser libres o no: simplemente somos libres por el hecho mismo de que somos conciencia.Pero sí que podemos elegir y tratar de engañarnos a nosotros mismos. El hombre se compromete con su elecciónante los demás seres humanos. La responsabilidad es enteramente suya. El caer en la cuenta de esta totallibertad y responsabilidad va acompañado de angustia, como dijimos anteriormente.ESENCIA Y EXISTENCIASartre distingue entre dos escuelas de existencialismo, a saber, el cristiano y el ateo. De manera general,pertenece al segundo la doctrina de que en el hombre la existencia precede a la esencia, lo cual significa que elhombre no está predeterminado por una naturaleza humana sino que es aquello que él hace de sí mismo. Estaacción no brota de una voluntad consciente sino de un proyecto más originario, de que el hombre es responsablede todos modos. En virtud de esta elección originaria, el hombre es responsable no sólo de sí mismo sino tambiénde todos los demás hombres.ANGUSTIA Y RESPONSABILIDADAhí tiene sus raíces la “angustia”. En su elección, el hombre sabe que él es a la vez una especie de “legislador”,por cuanto su decisión tiene una significación universalmente válida. La angustia, contra lo que pretendían loscríticos de Sartre, no conduce a la inactividad, sino que lleva a la plena responsabilidad a quien niega la existenciade Dios. Recordemos que para Kant era el requisito de la moralidad, pues Dios garantizaba la vida moral y lafelicidad. Sin Dios, el hombre es plenamente responsable de sus actos. Por lo tanto, el autor rechaza todo a prioripredeterminado de valores, lo mismo que todo determinismo.ATEÍSMO Y LIBERTADEl hombre está “condenado a ser libre”. Sartre se opone a la idea de una moral universal que libere al hombre dela necesidad de elegir en un sentido radical, es decir, de inventar. Incluso la desesperación, a la postre, no ha deconducir a la resignación, sino que ha de llevar que el hombre actúe sin esperanza y, no obstante, con plenaresponsabilidad. Así, el autor rechaza también el reproche de pesimismo. Según Sartre, no hay doctrina másoptimista que la del existencialismo, pues para éste, es el hombre mismo el que tiene en sus manos su propiodestino. En el plano filosófico, el autor defiende el punto de vista del cogito que, sin embargo, no puedeinterpretarse de forma solipsista ya que en el cogito se descubre al otro con igual certeza. Sartre acentúaespecialmente la libertad como base de todos los valores. A su juicio, todo acto brota de la libertad y encuentra susentido último en la búsqueda de la libertad, en la que se revela la dependencia de la libertad de cada unorespecto de los otros. Por tanto, el existencialismo es un humanismo pero no en el sentido de que el hombre seaconsiderado como un fin previamente dado y como valor supremo. A este “culto a la humanidad” (contra elpositivismo de Auguste Comte) quiere contraponer Sartre un humanismo basado en la concepción de que no hayotro universo que el humano, el universo donde el hombre busca su propia realización, no en su esencia, sino en
  5. 5. 5el libre proyecto que conduce más allá de sí mismo. El existencialismo es un humanismo es una especie demanifiesto popular del existencialismo de Sartre que encontró, entre otros ámbitos, la literatura, el teatro, la novela,su repercusión en filosofía. Especialmente, Heidegger tomó posición frente a Sartre en la Carta sobre elhumanismo escrita en 1946.CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICADespués de la guerra, la confrontación con el marxismo se convirtió en el interés primordial de su trabajo filosófico.Esta confrontación se materializó con Question de méthode (1957), que fue publicado como primera parte de laCrítica. La dialéctica crítica, que Sartre contrapone a la dogmática, investiga la lógica de las diversas formas deacción colectiva. Hay que partir de la praxis individual cuyo primer fundamento ha de buscarse en la necesidad. Lanecesidad hace que la realidad material en la relación recíproca con el otro se presente como una rareza (rareté).La relación con el hombre, que en El ser y la nada está descrita desde la perspectiva del conflicto, para Sartretiene su fundamento en este condicionamiento materia. Pensemos en la actual crisis económica. Los movimientosde solidaridad común que surgen para responder a la misma: 11M, la plataforma contra los desahucios,movimientos antiglobalización… A través de la materia como objeto de la praxis, se constituye la primera forma decomunidad humana que sólo aparentemente está dominada por la necesidad. El campo “inerte” para la praxis esel lugar de la alienación, donde la acción destinada al fin puede tornarse en su contrario (countre-finalité). Lallamada “serie” (grupo serial) que representa una forma alienada de la colectividad, no supera esto. Según Sartre,hay formas de comportamientos en serie, sentimientos en serie, pensamientos en serie. Como reacción de estaforma del ser social surge el “grupo” (grupo en fusión), como una organización libre de individuos que, sobre todo,en el momento de la formación de grupos revolucionarios permite un reconocimiento recíproco en la libertad, unnosotros. No obstante, el grupo corre el peligro de caer en la pasividad de la serie, de convertirse en institución yde actuar, en definitiva contra la libertad de los individuos, por cuanto se imponen la disciplina, el control y laautoridad. Para Sartre el Estado nunca es la expresión de la totalidad de los individuos pues él se apoya en loserial, sin embargo, por su formación totalizadora, se distingue tanto de la clase dominante como de la dominada.El análisis de Sartre llega, en definitiva, al problema de comprender la historia, por cuanto se plantea la preguntaacerca de unir todas las acciones y todos los conflictos en una praxis totalizadora. Bajo el título L´intellegibilité del´histoire (La inteligibilidad de la historia), se publicó después de la muerte de Sartre la segunda parte de la obraque había quedado sin terminar. En ella, intenta el autor verificar su método dialéctico en una aplicación concreta.2.CONTEXTUALIZACIÓNExistencialismo es un término con el que se alude a la reacción liderada por Kierkegaard contra el racionalismoabstracto de la filosofía de Hegel. En tanto que contrario a la concepción hegeliana de “conciencia absoluta” dentrode la cual todas las oposiciones quedan supuestamente reconciliadas (lo subjetivo, lo objetivo y lo absoluto),Kierkegaard insistía en la irreducible dimensión personal y subjetiva de la vida humana. Esta dimensión fuecaracterizada por él en términos de “individuo existente” y de éste su uso especial del término “existencia”(Existenz tanto en danés como en alemán) para describir el modo de ser distinto humano tomó su nombre elexistencialismo. El hombre no es un ente sino un existente.Aunque suele atribuirse el término a Sartre, fueempleado por primera vez por el neokantiano Fritz Heinemann de la escuela de Cohen y Nartop que en 1929escribió el libro Nuevas vías de la Filosofía. Espíritu, vida y existencia en la filosofía de hoy. Se ha escrito conrazón que el existencialismo es la única corriente filosófica contemporánea que, al mismo tiempo, expresa un climacultural y ayuda a formarlo. En esta atmósfera cultural se desata una revolución metafísica, moral y política enestrecha conexión histórica con la crisis que Europa y el mundo entero afrontan desde la Primera Guerra Mundial.Lo que parecía fuera de toda duda, aquellas ideas como Razón, Absoluto, Humanidad o Espíritu que alumbrabancomo faros, en las noches de tormenta, se han apagado. Este jardín filosófico de Hoffmansthal se transforma enun desierto. Lo que parecía una persona puede transformarse, como Gregorio Samsa, en un repugnante insecto.Nadie como Kafka ha expresado este absurdo mejor: El proceso, El castillo, la existencia humana como unainminente condena y la respuesta política totalitaria, bien comunista, ya nazi, acorde con el nulo valor dado a lapersona. Dostoievski lo intuye en Crimen y Castigo y en Los hermanos Karamazov. Después de la SegundaGuerra Mundial el existencialismo viene a expresar sus múltiples posibilidades (ensayo filosófico, teatro o novela)
  6. 6. 6la situación de una sociedad europea que ha pasado de vivir bajo el cielo protector de una filosofía racional, feliz ysegura de sí misma, a estar a la intemperie que produce tanto el desastre material de la guerra como el desarraigoespiritual de su propia conciencia. Autores como Maurice Merleau-Ponty, Albert Camus, Sartre o Simone deBeauvoir han contribuido con páginas excepcionales a la “descripción fenomenológica” del desastre como a lalucha contra nuestra “desesperanza”. Heidegger llevó a cabo un soberbio análisis sobre las características de unaexistencia humana en la que, efectivamente, Dios ha muerto y, muy especialmente, el Dios representado enCristo. Finalmente decir que: a) este análisis existencialista no hubiera sido posible sin el método fenomenológicofundado por Husserl y que nos invitaba a realizar una reducción eidética y existencial, esto es, a quedarnos en lacruda y dura realidad; b) La fenomenología existencialista conlleva una confrontación política, primero porque unanálisis filosófico que al hablar del “existencialismo” no se haga cargo de la fenomenología del terror tal y como seda en el siglo XX que llevan a la guerra, el hambre y el exterminio a unos setenta millones de personas en Europay en Rusia, este quedarnos en la pureza conceptual es un acto de irresponsabilidad y segundo, porque estadiscusión afecta a los propios existencialistas ¿podemos separar filosofía y política? ¿Podemos trazar una líneadivisoria entre la crítica teórica del humanismo y, por otra, la admiración por la revolución nacionalsocialista?VIDA Y OBRASJean Paul Sartre nació en París en 1905. Hizo sus estudios superiores en la École Normale Supérieure de París,de 1924 a 1928. En 1929 conoció a Simone de Beauvoir su alter ego sentimental y profesional. Tras obtener laagrégation de filosofía enseñó en Liceos de Le Havre, Laon y, por último, en París. De 1933 a 1935 siguió cursosespecialización en Berlín y después en la Universidad de Friburgo para estudiar la Fenomenología de Husserl,terminados los cuales pasó a enseñar en el Lycée Condorcet de París. En 1938 publica su famosa novela Lanáusea. En 1939 se incorporó al ejército y en 1940 fue hecho prisionero. Liberado de la prisión de Tréveris volvió aenseñar filosofía y participó activamente en la Resistencia. Junto con Merleau-Ponty fundó el círculo de laresistencia intelectual llamado “Socialisme et Liberté”. Nunca fue profesor universitario. En 1943 publica El Ser y lanada: ensayo de una ontología fenomenológica. Su obra de teatro Las moscas fue representada el mismo año.Los dos primeros volúmenes Los caminos de la libertad vieron la luz en 1945. Este mismo año funda la revista LesTemps Modernes cuya dirección política tuvo a su cargo a Merleau-Ponty. En 1945, viajó a EEUU comocorresponsal de los periódicos Combat y Le Figaro. En el artículo “Metérialisme et révolution” abrió suconfrontación con el marxismo. Por causa de la guerra fría, Sartre se vio obligado a renunciar a su intento defundar un movimiento independiente de ambos bloques (“Rassemblement démocratique révolutionnaire”). En 1952publicó un extenso artículo “Les communistes et la paix” y se declaró compañero de viaje de los comunistas. En1955 fue tildado de “ultrabolchevismo” por Merleau-Ponty, con quien ya, en 1952-53 había interrumpido lasrelaciones, lo mismo que con Camus. En 1956 criticó la intervención soviética en Hungría. Participó también enmovimientos anticolonialistas, junto con 121 escritores y artistas (entre ellos, André Breton y Alain Resnais) firmó lallamada Declaration sur le droit à l´insoummission dans la guerre d´Algerie (Declaración sobre el derecho deinsumisión en la guerra de Argelia) que apareció en noviembre de 1960. Su tentativa de combinar elexistencialismo con el marxismo dio fruto en 1960 con su obra Crítica de la razón dialéctica. Rechazó el PremioNobel de literatura en 1964. Desde 1966 participó en el Tribunal Russell, que había de juzgar los crímenesamericanos de la guerra de Vietnam. Con ocasión de la Primavera de Praga en 1968 rompió con el PartidoComunista Francés y criticó su actitud ante el Mayo del 68 francés que él apoyó decididamente. Se acercó haciaposiciones de la extrema izquierda maoísta. Para proteger la persecución al periódico Le Cause du Peuple,perteneciente al grupo “Gauche Prolétarienne”, Sartre asumió su dirección, aunque sin compartir las posiciones delgrupo. En 1973, se pronuncia contra la participación en las elecciones políticas y el sistema de la democraciaindirecta. La pérdida de la visión sufrida en 1973 hizo que Sartre no pudiera escribir durante los últimos años de suvida. En 1974 apareció una conversación con P. Gavi y P. Victor con el título “On a raison de se révolter” (“Haymotivos para rebelarse”). En los últimos años, Sartre planeaba una obra con el título Pouvoir et liberté. Murió el17de abril de1980, a su entierro acudieron más de 50.000 personas.3. COMENTA UN FILÓSOFO DEL MISMO PERÍODO: WALTER BENJAMINWalter Benjamin Berlín 15-7-1892, Port-Bou 27-9-1940, filósofo, literato, crítico y ensayista, era hijo de uncomerciante judío. Cursó estudios en el Gymnasium humanista de Berlín y luego en las universidades de Friburgo,
  7. 7. 7Berlín y Múnich, donde se matriculó en asignaturas de filosofía, literatura alemana y psicología. Sus interesesfilosóficos (Platón, Kant, Husserl, Escuela de Marburgo) pronto dieron paso a cuestiones estéticas y literarias queestaban en el centro de sus tesis sobre el Romanticismo alemán (1919) y de su habilitación sobre el dramabarroco alemán. Después del intento fracasado en el año 1925 de obtener la habilitación en Fráncfort del Meno, sevio obligado a vivir de su propio trabajo intelectual. De ahí salieron multitud de artículos críticos, de breves ensayosy recensiones, lo que confirió a su obra un carácter fragmentario que dificulta su interpretación. En la segundamitad de los años veinte, Benjamin se había acercado al materialismo histórico y a los miembros de la Escuela deFráncfort. Cuando Hitler subió al poder a final de enero de 1933, emigró a París, donde trabajó en su obra maestraDas Passagen-Werk (La obra de los pasajes) que no llegó a concluir. Ocupada Francia por los alemanes, despuésde algunas vacilaciones intentó cruzar la frontera de España, pero la policía española lo detuvo y, ante la amenazade ser entregado a la Gestapo, se suicidó.Sobre el concepto de historia se publicó póstumamente en Los Ángelesen 1942. En este último trabajo, Benjamin quiso sintetizar las bases de una concepción materialista y mesiánica dela historia. Había pensado las tesis que allí aparecen como una introducción a los Pasajes. La concepciónexpuesta, que se remonta a los años veinte, constituye una teoría de la historiografía que determina la perspectivay la tarea del historiador materialista. Primeramente, el autor rechaza las concepciones de la historia opuestasentre sí del historicismo burgués y la socialdemocracia. La primera considera el tiempo como un fluir continuohomogéneo y la historiografía como mera empatía con un pasado muerto y cerrado en sí; a su juicio, estaconcepción revela una conformidad secreta con “vencedores”. En cambio, la socialdemocracia cree ciegamente enel futuro y en un progreso que, como inmutable norma histórica, se transforma en una instancia cómoda perofunesta. Para impugnar estas concepciones desde una perspectiva revolucionaria, según Benjamin el materialistahistórico tiene que tomar a su servicio la teología, es decir, las instancias catastróficas-redentoras del mesianismojudío. De ahí se deduce para él una historiografía materialista, en la que la regla es el estado de excepción, elpeligro y la necesidad dramática de salvar el pasado. Tanto la humanidad actual como los historiadores enparticular tienen la fuerza mesiánica, aunque débil, de cuestionar las victorias que antes fueron atribuidas a losvencedores. En esta concepción el tiempo no es lineal, homogéneo, vacío y progresivo sino que está interrumpido,es catastrófico y está lleno del “tiempo del ahora”. El tiempo está lleno de instantes decisivos, cargados de tensiónmesiánica, en los que el pasado y el presente de pronto aparecen en una coyuntura específica. La tarea delhistoriador no consiste en sentirse pasivamente en el pasado, ni en dirigirse al futuro con confianza ciega, sino enhacer estallar el continuo de la historia, para producir en el momento presente un paro mesiánico de la historia, ala manera como las clases revolucionarias en el instante de su acción quieren hacer estallar el continuo de lahistoria y parar el tiempo. La contraposición entre la mala infinitud del progreso y la exigencia mesiánica de pararel tiempo, según Benjamin se revela en la imagen del ángel del pintor Paul Klee, imagen que en la novena tesis esinterpretada como “ángel de la historia”: Él “querría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido”.Él “detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido”, pero un huracán se ha pegado a sus alas,empujándolo imparablemente hacia el futuro, y le impide salvar el montón de ruinas del pasado. Este huracán espara Benjamin el progreso, que impide al historiador encender la centella de la esperanza de cara al pasado.3. CONCLUSIÓN DE SARTREDurante la segunda mitad del siglo XX, las naciones inician su recuperación después del conflicto mundial ypreparan una época de bienestar social que tendrá lugar en los sesenta. El mundo occidental sigue dividido en dosbloques, y el poder de la URSS se incrementa. Stalin muere en 1953 y con él termina una época de terror yrepresión que influye en el marxismo y en la práctica política de los distintos partidos comunistas. En 1955 se creael Pacto de Varsovia, y en 1956 se celebra el XX Congreso del Partido Comunista Soviético que revisa las tesisdel estalinismo. Ese mismo año, los tanques soviéticos entran en Budapest silenciando el deseo de reforma ysubrayando el imperialismo del este. La obra filosófica de Jean Paul Sartre va acompañada de una obra literaria yde una obra política. Los nuevos países surgidos de las antiguas colonias se reúnen en la Conferencia deBandung en 1955 exigiendo unja política de paz y de no alienación. Francia se ve asolada por la guerra deindependencia de Argelia (1954-1962), una de las últimas guerras coloniales. Se inicia la construcción de unaEuropa unificada con la creación del Marcado Común Europeo en 1957. Fidel Castro entra en la Habana en 1959,
  8. 8. 8constituyendo un estado comunista a las puertas de los Estados Unidos. Para Sartre el hombre está condenado aser libre. Por lo tanto, el hombre es libre por naturaleza. Un proyecto. Algo por construir. Por esto, elexistencialismo es también una doctrina ética. Somos responsables ante los demás, todos somos responsables detodos. El existencialismo es así, una praxis, una praxis orientada a la libertad. Cuando el existencialismo de Sartresurgió chocó con la oposición de casi todas las filosofías: marxistas, cristianos, humanistas, neopositivistas, todosestaban de acuerdo en ver en ella un criptoidealismo, bien un materialismo, bien un irracionalismo. Elexistencialismo pasaba por una doctrina pesimista que ponía al hombre en un callejón sin salida frente a lanáusea. A todos contestó Sartre que su filosofía era un optimismo, un idealismo pero contestatario, unracionalismo pero crítico. Se trataba de construir no de destruir. Su construcción ontológica es un imperativo ético.Sartre afirma de respecto del marxismo que “tan pronto haya en el mundo un margen de libertad, más allá de laproducción de la vida, el marxismo dejará de vivir; una filosofía de la libertad ocupará su puesto. Pero no tenemosningún medio, ningún instrumento intelectual, ninguna experiencia concreta que nos permita concebir esa libertady esa filosofía”.

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