Aristóteles Ética a Nicomáco

AristótelesLa ÉticaPrimer libro**********Los diez librosDe las Éticas o Morales de Aristóteles, escritas a su hijo Nicomaco,traducidos fiel y originalmente del mismo texto griego en lengua vulgarcastellana, por Pedro Simón Abril, profesor de letras humanas y filosofía,y dirigidos a la S. C. R. M. del rey don Felipe, nuestro señor; loscuales, así para saberse cada uno regir a sí mismo, como para entendertodo género de policía, son muy importantes.A la S. C. R. M. del Rey Don Felipe, nuestro señor, Pedro Simón Abril,profesor de Letras humanas y Filosofía, S. Y P. F.Cuando me paro a considerar las cosas que del gobierno y policíahumana los historiadores antiguos, griegos y latinos, han dejado escritas,S. C. R. M., las graves consultas sobre casos muy importantes, lasdiscretas y dulces oraciones y prudentes pareceres, que se cuentan delAteniense, del Bizancio, del Lacedemonio, del Corcireo, del Romano, deotros muy muchos pueblos, cuyos hechos los historiadores dejaron enperpetua memoria por sus célebres historias, y, por el contrario, veocuántos siglos ha que en los gobiernos de los pueblos y ciudades hay tantosilencio en esta parte, y ni se dicen ni se escriben cosas prudente ydiscretamente dichas en los senados y ayuntamientos dellos, no poco, enrealidad de verdad, me maravillo; y como el maravillarse de las cosas,como Aristóteles en su Metafísica escribe, es la causa de inquirir lacausa dellas, póngome también a considerar de dónde procede esto, y en quéviene. Porque no son más indóciles ni rudos los entendimientos de loshombres destos tiempos que los de aquéllos; antes bien (como se puede serpor los ingenios de la guerra, y de otras muchas cosas que vemos en estostiempos tan sutiles, que casi con razón nos reímos de la rudeza deaquéllos cuanto a esto), parecen ser más aptos que no aquéllos. Pues nomenor ocasión para ello hay agora, y ha habido siempre, que la huboentonces, pues así en la guerra como en la paz se han ofrecido en el

mundo, y ofrecen, cosas en que la elocuencia y prudencia pueden desplegaranchamente sus banderas. Sola una causa hallo, y ésta tengo para mí que esla total causa desto, que es la diversidad de los lenguajes. Porqueaquellas naciones, en su propia y vulgar lengua, en la cual nacían, y enque se criaban dende los pechos de sus madres, en la que tratabancomúnmente en casa, de fuera, con el siervo, con el amigo, con el padre,tenían escritas las doctrinas de los sabios, las oraciones de loselocuentes, los graves pareceres de los prudentes senadores; de manera queninguna dificultad les podía causar para entenderlos el tener poco uso yexperiencia de la lengua, cuya ignorancia del todo impide el llegar alcabo de entender el ser y naturaleza de las cosas, las cuales tratan loshombres mediante los vocablos, como las contrataciones mediante losdineros. Y así, con mediana diligencia que ponían, venían a ser doctos: niles era forzado para sólo entender el lenguaje, como agora lo hacemos,gastar los mejores años de la vida. Pero agora, después que el vulgar usode hablar es tan diferente, los hombres no tienen comúnmente noticiadestas cosas, y todo aquello en que varones muy sabios, para comúnprovecho de todos, echaron el resto de sus habilidades, ha venido areducirse en provecho de muy pocos, y aun de algunos que el saberlo ellosimporta no mucho para la común utilidad de la república. Porque, considereV. M. cuán pocos son en número los que aprenden las Letras griegas y aunlatinas, en comparación de tantos millares de hombres como hay en tantonúmero de pueblos y ciudades que al señorío y gobierno de V.M. estánsubjetas, que ni entienden la una lengua ni la otra. Pues de los que lasestudian, ¡cuántos son los que, espantados del trabajo que se ofrece pasarhasta llegar a entender del todo el propio modo del hablar de los griegoso latinos, se paran en mitad de la corrida! ¡Cuántos que, teniendo por finúltimo la exterior utilidad, toman de la lengua latina sólo aquello quepara las sciencias que ennoblecen más las bolsas que los ánimos, lesbasta; y destas cosas de la filosofía, como cosas al parecer dellos pocoprovechosas, del todo se descuidan! ¡Cuántos que, por ser hombres ajenosde negocios y aficionados a la contemplación, ya que estudian estas cosas,las estudian más por su curiosidad que no para ponerlas en uso, lo cualhacer es del todo pervertir la moral filosofía! De manera que si queremosbien echar la cuenta, habiéndose escrito y trabajado estas cosas para bieny utilidad generalmente de todos, por la diversidad de las lenguas hasucedido que sirvan para pocos, y déstos para los que menos importaba quesirviesen. Pues ¿qué será si consideramos la dificultad que para elentenderlo bien, aun a los que lo tratan, les pone el no ser estas lenguasusadas vulgarmente? ¿Cuántos lugares están puestos en disputa, por nosaberse bien del todo qué es lo que aquel pueblo por aquellas palabrasentendía comúnmente? Porque de la misma manera que acontece a muchos, quetopando una moneda extranjera, y que no corre por aquella tierra,comúnmente unos dicen ser moneda de tal o de tal rey, otros de tal o detal príncipe, otros dicen que no, sino de tal o de tal pueblo, así tambiénacerca del interpretar de los vocablos hay muy grande contienda y diversasopiniones, en las cuales examinar se gasta gran parte de la vida. Por

estas y por otras muchas dificultades parece que convernía al bien comúnde toda la república y reinos de V. M. que, ya que las sciencias que seaprenden por sola curiosidad y contemplación del entendimiento, como sonlas matemáticas y físicas, quedasen en estas lenguas, al vulgo peregrinas,a lo menos la parte de la filosofía que toca a la vida y costumbres detodos, y a la común administración della, la entendiesen los nuestros ensu vulgar lengua, la cual yo no hallo por dónde sea menos capaz de recebiren sí las sciencias que en aquel tiempo fue la de los romanos. Porqueentendiendo todos lo que, en lo que a su oficio toca, deben hacer para sertales cuales desean ser reputados y tenidos, menos dificultad terná V. M.y su Supremo Consejo en regirlos, de manera que hagan lo que deben. A másdesto, que el pueblo tiene de sí dadas muchas muestras de que cosassemejantes las abrazará con mucha voluntad, pues los libros de muchos quede las cosas naturales y matemáticas han querido escrebir, de suyo, conmucho regocijo y voluntad los ha abrazado y tiene en Mucha estima, pordonde es de creer no terná en menos, sino en mucho mayor, las cosas deaquellos sabios antiguos, escritas y vertidas de tal manera en lenguaje detodos, que se dejen entender, pues la autoridad dellos lo merece así, y eldeseo que de aprovechar a todos tuvieron comúnmente; y aun tengo porcierto lo acertarían más los que de suyo quieren escrebir, en declararlesal pueblo las doctrinas dellos en lengua que se entendiese, que no enescrebir de suyo cosas que ya están dichas por muchos, acrecentando laslibrerías, no por ventura con tanta utilidad. Por estas y otras causas mepareció vertir de griego en lengua vulgar castellana los Morales delfilósofo Aristóteles y los libros de República, como libros de cuya liciónentiendo redundará al pueblo gran provecho, pues podrán entender por aquílas cosas de que los más ninguna noticia tienen vulgarmente, y que son depreciar a cualquier buen entendimiento mucho más que los grandes tesoros yriquezas, pareciéndome ser cosa conveniente que, pues el pueblo no sepodía acomodar a la lengua en que ellas se escribieron, se acomoden ellasa la lengua en que el pueblo pueda percibirlas; y para que más fácilmentepuedan entenderse, porque el modo de escrebir de Aristóteles es muyartificioso, tuve por útil, con propios escolios o argumentos,declararlos. Esta versión y trabajos por muchas razones, me pareció que asola V. M. debía dedicarse, y señaladamente porque cosa que toca a buengobierno y lustre de muchas y muy esclarecidas virtudes, a nadie se debíadirigir con tanta razón con cuanta a V. M., cuya prudencia en tanta paz yquietud mantiene y rige tantos y tan distantes reinos, y cuya bondad yjusticia en tantas partes del mundo es tan amada de los buenos cuantotemida de los malos. Aunque en alguna manera temo no tome este mi trabajoya a V. M. fatigado con tantas dedicaciones como varones de célebredoctrina han hecho a V. M. de sus trabajos y me acontescerá lo delpapagayo con César, que lo tomó ya cansado de oír salutaciones. Pero lagravedad del auctor y la utilidad de la obra, y el ser el primer fruto quede este filósofo sale en lengua castellana, me da ánimo a que crea V. M.lo tomará debajo su protección y amparo; ni el ser el intérprete personano afamada será parte para que el autor pierda la reputación que con tanta

razón tiene entre los doctos, de tantos años a esta parte ganada yadquirida.PrólogoDel intérprete al lectorEn el cual se le declara el modo del filosofar deste filósofo, y la ordenque ha de seguir en leer estos libros con los de república.El allanar un camino y reparar los malos pasos dél, cosa cierta esque, aunque ello sólo no es bastante para llevar a uno al puesto paradonde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que más gentesse aficionen a lo andar, que se aficionarían si no estuviese reparado. Dela misma manera, si el modo de proceder de un auctor y la orden de susescritos se declara en el principio, muchos más se aficionarán a lo leer,que no si sin luz ni declaración ninguna se hobiese de andar por sulectura. Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el modo deproceder Aristóteles en toda su moral filosofía, para que, animado coneste general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en sulectura. Trátase, pues, Aristóteles en la moral filosofía, de la mismamanera que un prudente arquitecto en el hacer de un edificio. Porque elarquitecto lo primero que hace es trazar en su entendimiento la forma ytraza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos deaposentos, y todo lo demás que requiere aquella suerte de edificio quedetermina edificar. Hecha ya su traza, procura los medios y materiales deque lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazón, lapiedra, y las demás cosas de que se ha de hacer el edificio, las cualesprocura reconocer si son tales cuales deben ser para el edificio, y asíhace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y,después, conforme a la traza de su entendimiento, echa sus cimientos,levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte susestancias: y así da el remate a su edificio. Desta misma manera se trataeste filósofo en su moral filosofía, en la cual pone como por su últimofin, dibujar una república regida bien y con prudencia, porque éste es elúltimo fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar enesta vida, que de la otra él poca noticia tuvo, o, por mejor decir,ninguna. Pero como los materiales de que se ha de edificar esta repúblicason los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, antes de hacersu edificio de república, la cual es la materia de la otra obra, procuraen ésta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres ytratar de sus costumbres y obras y de las demás cosas que para alcanzarlos hombres su último fin han menester. Esta es, pues, la materia oargumento deste libro: tratar de la felicidad del hombre, en qué consistey por qué medios se alcanza; y porque los medios son los hábitos devirtud, mediante quien fácilmente los hombres en buenos actos y ejerciciosse ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios por donde sealcanza la felicidad. Disputa, pues, en el primer libro, cuál es el fin o

blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras paraalcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y pruebaser éste de común parecer de todos la felicidad, aunque cuál sea estafelicidad, no todos concordan; pero dejadas aparte opiniones de juicioslisiados, de parecer de todos los que bien sienten de las cosas, pruebaconsistir en el obrar conforme a razón perfeta, pues lo mejor que en loshombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan con Dios, es el usode razón; y cabe en razón que nuestro bien haya de fundarse en lo mejorque en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a razónperfeta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cómotoca a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos géneros de virtudessegún las dos partes con que el alma obra: virtudes morales, que sonhábitos de la voluntad, y virtudes contemplativas, que tocan alentendimiento, y desta manera da fin al primer libro, dejando para losotros el tratar de las virtudes. Presupuesto ya por el primer libro cuáles la verdadera felicidad, y cómo para ella importa entender los hábitosde virtud, así moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratarde las virtudes, y trata las cosas que comúnmente pertenecen para todas,sin descender a ningún género dellas en particular. Declara las causas delas unas y de las otras, y cómo las virtudes morales se alcanzan obrando,y las contemplativas aprendiendo; cómo las virtudes morales son mediosentre exceso y delecto, y la materia en que consisten son deleites ytristezas. Demuestra cómo los actos antes de alcanzar hábito sonimperfetos. Pone la difinición de la virtud. Propone cómo en semejantesejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cadaextremo con el medio. Da por consejo que nos arrimemos al extremo que másfuere semejante al medio, para más fácilmente alcanzar el medio quebuscamos. Estas cosas que comúnmente a todas las virtudes tocan, trata enel segundo. En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cadagénero de virtud por sí. Primeramente disputa qué cosa es acto voluntario,y qué cosa es voluntad libre y cuál forzada; declara cuál es elección olibre albedrío; qué cosa es consulta y qué manera de cosas vienen enconsulta; cómo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto o es bueno onos parece serlo; cómo el libre albedrío consiste en la potencia a doscontrarios. Tras de esto declara qué cosa es la fortaleza del ánimo y enqué difiere de la temeridad, y también de la cobardía, y con qué señalesla discerniremos: cuál es la propia materia de la fortaleza. Después tratade la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en loque toca a los deleites sensuales, y cómo hay deleites necesarios, y otrosvanos y sin necesidad, y cómo se peca más en éstos que en aquéllos.Últimamente hace comparación entre los contrarios destas dos especies devirtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuartotrata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como sonmagnificencia, magnanimidad y otras desta suerte. Declara cuál es lamateria en que se emplea esta virtud, y qué extremos viciosos le soncontrarios, qué diferencia hay de la liberalidad a la magnificencia; enqué géneros de cosas consiste la magnanimidad o grandeza de ánimo; qué

extremos viciosos le son contrarios; cómo se deben apetecer las honras yqué falta puede haber en cuanto a esto. Después trata de la mansedumbre yde los extremos viciosos que le son contrarios; de la buena conversación ylos vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad y vicio dela lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos viciososque puede haber en ellas, de la vergüenza, si es virtud y en quién serequiere haber vergüenza. Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro.En el quinto libro disputa de sola la justicia. Primeramentedistingue de cuántas maneras se entiende la justicia y de cuál se ha detratar aquí, que es de la particular, que consiste en los contractos, yqué vicios le son contrarios; divídela en lo que toca a lo público, queson las honras, y en lo que a lo particular, que son los contractos yintereses. Declara cómo se han de repartir, y a quién, las honras públicasen cada género de república; cómo se han de haber los hombres en hacerjustos contractos; qué cosa es la pena de pena del Talión, y cómo eldinero es la regla de los contractos. Muestra cómo el que hace por hábitoes digno de mayor premio o castigo que el que comienza de obrar; cómo hayjusto natural y justo positivo; cuántas maneras de agravios puede hacer unhombre a otro; cómo ninguno puede voluntariamente recebir agravio; quécosa es o moderación de justicia, y cómo alguna vez la ley se ha deinterpretar conforme a ella; cómo a sí mismo nadie puede agraviar. Estoes, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristóteles declara.Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a lavoluntad, que eran las del primer género, en el sexto libro emprendetratar de las virtudes del entendimiento, que son las contemplativas.Primeramente declara qué cosa es recta razón, cuántas son las partes delalma, qué manera de virtudes corresponde a cada una, por qué vías viene elánimo a entender la verdad de las cosas, cuántas maneras de hábito sehallan en nuestro entendimiento. Después declara qué cosa es sciencia, dequé géneros de cosas tenemos sciencia, qué cosa es arte, y cuántas manerashay de artes, qué cosa es prudencia, y en qué cosas consiste, y cómo delos demás hábitos difiere, qué conocimiento es el que llamamosentendimiento, y qué cosas conocemos con él, qué hábito es sabiduría, yquién se ha de llamar sabio. Tras desto pone cuatro, partes de laprudencia: regir bien una familia, hacer buenas y saludables leyes, juzgarbien de las causas, proveer en común lo necesario, qué cosa es consulta,qué el buen juicio, qué el buen parecer, y a quién cuadra, en qué manerason útiles estos hábitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entrela bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el séptimotrata de la extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que esbestialidad; qué cosa es continencia e incontinencia, y en qué difieren dela templanza y disolución; cómo puede ser que uno sienta bien de las cosasy obre mal; en qué género de cosas se dice uno propriamente continente oincontinente; en qué difieren la continencia y la perseverancia; si puedehaber alguno que sea del todo incontinente; cómo el refrenarse debestiales apetitos no es absolutamente continencia; cuál incontinencia esmás o menos afrentosa; cuántas maneras hay de deleites; cómo la

continencia e incontinencia consisten en los deleites, y la perseveranciay flaqueza de ánimo en los trabajos; qué diferencia hay del disoluto alincontinente; qué diferencia hay entre el constante y el terco o porfiado;cómo ni la prudencia ni otra virtud alguna puede estar en compañía de laincontinencia, ni de otro cualquier vicio; qué opiniones hubo acerca deldeleite, si es o no es cosa buena; cómo las razones de los que decían noser cosa buena no concluyen bien, y cómo es bueno el deleite; cómo hayalgún deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de lossensuales; cómo los deleites sensuales engañan con aparencia falsa debien. Esto es la suma de lo que en el séptimo se trata. En el octavo tratade la amistad, cuán necesaria cosa es a todo género de hombres; cómo todolo que se ama es por razón de bondad, de utilidad, o de deleite verdaderoo aparente; cómo hay tres diferencias de amistad: honesta, útil,deleitosa, y cómo la perfeta es la honesta; cuán necesaria es entre losamigos la presencia; cómo no se puede con muchos tener amistad perfeta;qué manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cómose ha de conservar; qué manera de amistad es la de los lisonjeros; cómoentre los pueblos hay amistad útil; qué diferencias hay de repúblicas, yqué manera de amistad en cada una; de la amistad de compañeros y de la delos parientes más o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer;cómo de todas las amistades la más subjeta a mudanzas es la útil; de lasfaltas que puede haber en las amistades entre superiores y inferiores.Esta es la materia y suma del octavo.En el libro nono se trata de cómo se han de conservar las amistadesde cualquier género que sean; qué está obligado a hacer un amigo por otro;cómo en perderse la causa de las amistades, se pierden también ellas, ycómo la más durable de todas es la fundada en virtud; que para tratarsebien el amistad ha de hacer cuenta cada uno que el amigo es otro él, ytratarse con el amigo como tal; de qué maneras se puede difinir el amigo;qué diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buena voluntad; quécosa es concordia, y en qué se dice propriamente, cómo el que hace el bienama más que el que lo recibe; qué cosa es amor proprio, y cómo se ha dedistinguir, y en qué cosas es bueno y de alabar, y en qué malo y devituperar; qué manera de amigos ha menester el próspero, y qué el que estápuesto en adversidades y trabajos; cómo en sola la amistad civil y popularse pueden tener muchos amigos, pero en las demás, no; cómo ambas a dosmaneras de fortuna requieren amigos, pero diferentes la una de la otra;cómo el sello de cualquier manera de amistad es vivir en conversación ycompañía, y cómo cada amistad ama los ejercicios que le son semejantes.Esta es la suma de lo que en el nono se declara.En el décimo se da el remate a la materia de las costumbres, y tratadel deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca déltuvieron los pasados; cómo el deleite es de suyo cosa buena; aunque noconviene seguir todo deleite; y cómo las razones de los que tienen locontrario no concluyen; qué cosa es el deleite, y debajo de qué género decosas se debe comprender, y en qué difiere de otras de aquel género; cómolos deleites unos de otros difieren en especie. Después trata de la

felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se habían deencaminar todas las humanas obras y ejercicios. Primeramente declara quécosa es la felicidad humana; después hace dos especies della: una queconsiste en contemplación, la cual prueba ser la más perfeta felicidad;otra que consiste en el tratar bien los negocios, conforme a lo que de lasvirtudes morales está dicho, la cual no es tan perfeta; cómo elcontemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidadde lo activo, cómo el varón sabio es el más bien afortunado. Finalmente,concluye probando cómo en esta filosofía lo menor de todo es el saber, sino se pone en práctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma maneraque en nuestra religión cristiana, la cual saber y creer conviene para lasalvación; pero si la vida no conforma con el nombre de cristianos, la talfe es sin fruto. Porque dice nuestro Cristo, que no el que le dice Señor,Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad desu Padre, que está en el cielo, y a sus discípulos les dice que seránbienaventurados, si hicieren lo que él les enseñaba, y en la sentencia deljuicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas desuyo no lo merecen, sino que él por su misericordia las acepta como si lomereciesen.Todo lo que hasta aquí ha hecho Aristóteles, ha sido disponer losmateriales para su edificio de república, que son los hombres y sus obras;los cuales, si están persuadidos que conviene vivir conforme a uso derazón y no a su voluntad, poco queda que hacer en ordenar una república,porque todos serán obedientes al buen uso de razón. Pero porque, en fin,en tanta variedad de hombres no se pueden todos reglar por razón, esmenester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temor de su daño,dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud y uso derazón. Por esto en la otra obra se trata de la república y gobierno común,la cual, con el favor divino, también daremos de tal manera interpretarla,que puedan los nuestros entenderla.Resta brevemente advertir a qué parte de la filosofía pertenece estamateria, para que el lector mejor entienda lo que trata. Filosofía, pues,quiere decir afición de saber, el cual nombre dicen que inventó Pitágoraspor huir el nombre de arrogancia. Porque como la verdadera sabiduría estéen Dios, y los hombres no tengamos sino un rastro o sombra della, mezcladacon muchos errores y varias opiniones, pareciole, y con razón, aPitágoras, que llamarse un hombre sabio era grande arrogancia; preguntadopor Leonte, príncipe de los Fliasios, qué profesión tenía, respondió queera filósofo. Replicando Leonte que le dijese qué cosa era filósofo, dijoPitágoras que la vida humana le parecía a él ser semejante a las fiestasolímpicas que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganarlos premios que se daban a los que vencían en las contiendas, otros porvender allí sus mercaderías, otros, y éstos parecía que eran los másgenerosos de todos, iban no más de por ver lo que pasaba. De la mismamanera, en la vida, unos pretendían cargos y dignidades, que eran como losque querían ganar la joya; otros ganar la hacienda, que eran como los queiban a vender; otros que gustaban de sólo considerar y entender las cosas,

y que éstos llamaba él filósofos. De aquí quedó el nombre de filosofía, yasí, hasta el tiempo de Sócrates, todos los filósofos se empleaban encontemplar el ser y naturaleza de las cosas, sus movimientos, números ycantidades, en lo cual consiste la fisiología y aquellas sciencias que,por la excelencia de sus demonstraciones, se llaman matemáticas. PeroSócrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que lascosas naturales ya tenían quien las gobernase sin que los hombres hobiesende tener cuidado dellas, derribó, como el mismo Tulio dice, la filosofíadel cielo, y la introdujo en las casas y república, y comenzó a disputarde lo bueno y de lo malo. De aquí vino a partirse la filosofía como en dosbandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filósofo, naturales,porque ponían su estudio en considerar y contemplar la naturaleza de lascosas, y otros morales, porque trataban de las costumbres de los hombres,que en latín se llaman mores, y del gobierno de la república y de lo quecada uno debe hacer para cumplir con lo que está obligado. Nació despuésotro estudio, comenzando de Platón, y reformado después por Aristóteles,que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, y los quela trataban se llamaron lógicos o dialécticos, al cual estudio unosllamaron parte, otros instrumento de la filosofía. Pero esto para lopresente importa poco. Estos libros, pues, y los de república, pertenecena la parte moral y filosofía activa, ni tienen que ver con lacontemplativa y natural.Cuánto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmenteabriendo camino de nuevo y virtiendo cosas que hasta hoy en nuestra lenguano han sido vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puedeconocerlo. Porque el que vierte ha de transformar en sí el ánimo ysentencia del auctor que vierte, y decirla en la lengua en que lo viertecomo de suyo, sin que quede rastro de la lengua peregrina en que fueprimero escrito, lo cual, cuán dificultoso sea de hacer, la tanta variedadde traslaciones que hay lo muestran claramente. Esle también forzado, encosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recebidos, no acarreanmucho aplauso, y repudiados, dan ocasión de murmurar a los demasiadamentecuriosos y que van contando las sílabas a dedos, y leen más los libros portener que murmurar, que por aprovecharse dellos, y antes ven un lunar parareprender, que las buenas aposturas para alabar, haciendo el oficio de lasparteras que, sin parir ellas nada, escudriñan partos ajenos. Pues ¿qué,diré de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia dependede la propriedad y etimología del vocablo, lo cual en griego acaece a cadapaso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa de disparate?Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por advertiral lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestralengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de república,Aristocracia, Monarquía, Timocracia, Oligarquía, Democracia, pues en lalengua latina le fue también forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablosgriegos, no sólo en las sciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos esperderlas, pero aun también en las forenses oraciones. También si algunoslugares hallare que no tengan la cadencia de la oración tan dulce como él

la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posible me ha sido de hacer),entienda que es muy diferente cosa vertir ajenas sentencias que decir desuyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a lamedida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas deuna lengua en otra, no pueden venir siempre tan a medida como elintérprete quiere las palabras. Finalmente, por la común humanidad, ruego,y con buen derecho pido, que si algo hobiere no tan limado, se acuerdenque es hombre el que lo ha vertido, y que no puede estar siempre tan encentinela, que no diese alguna cabezada.Libro primeroDe los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por estacausa llamados nicomaquiosEn el primer libro inquiere Aristóteles cuál es el fin de las humanasacciones, porque entendido el fin, fácil cosa es buscar los medios para loalcanzar; y el mayor peligro que hay en las deliberaciones y consultas, esel errar el fin, pues, errado éste, no pueden ir los medios acertados.Prueba el fin de las humanas acciones ser la felicidad, y que la verdaderafelicidad consiste en hacer las cosas conforme a recta razón, en queconsiste la virtud. De donde toma ocasión para tratar de las virtudes.En el primer capítulo propone la difinición del bien, y muestra cómotodas las humanas acciones y elecciones van dirigidas al bien, ora que enrealidad de verdad lo sea, ora que sea tenido por tal. Pone asimismo dosdiferencias de fines: unos, que son acciones, como es el fin del queaprende a tañer o cantar, y otros, que son obras fuera de las acciones,como es el fin del que aprende a curar o edificar. Demuestra asimismo cómounas cosas se apetecen y desean por sí mismas, como la salud, y otras porcausa de otras, como la nave por la navegación, la navegación por lasriquezas, las riquezas por la felicidad que se cree o espera hallar en lasriquezas.Capítulo primeroCualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda acción yelección, parece que a algún bien es enderezada. Por tanto, discretamentedifinieron el bien los que dijeron ser aquello a lo cual todas las cosasse enderezan. Pero parece que hay en los fines alguna diferencia, porqueunos de ellos son acciones y otros, fuera de las acciones, son algunasobras; y donde los fines son algunas cosas fuera de las acciones, allímejores son las obras que las mismas acciones. Pero como sean muchas lasacciones y las artes y las sciencias, de necesidad han de ser los finestambién muchos. Porque el fin de la medicina es la salud, el de la arte defabricar naves la nave, el del arte militar la victoria, el de ladisciplina familiar la hacienda. En todas cuantas hay desta suerte, que

debajo de una virtud se comprenden, como debajo del arte del caballerizoel arte del frenero, y todas las demás que tratan los aparejos delcaballo; y la misma arte de caballerizo, con todos los hechos de laguerra, debajo del arte de emperador o capitán, y de la misma manera otrasdebajo de otras; en todas, los fines de las más principales, y quecontienen a las otras, más perfectos y más dignos son de desear que no losde las que están debajo de ellas, pues éstos por respecto de aquéllos sepretenden, y cuanto a esto no importa nada que los fines sean acciones, oalguna otra cosa fuera dellas, como en las sciencias que están dichas.Presupuesta esta verdad en el capítulo pasado, que todas las accionesse encaminan a algún bien, en el capítulo II disputa cuál es el bienhumano, donde los hombres deben enderezar como a un blanco sus accionespara no errarlas, y cómo éste es la felicidad. Demuestra asimismo cómo elconsiderar este fin pertenece a la disciplina y sciencia de la república,como a la que más principal es de todas, pues ésta contiene debajo de sítodas las demás y es la señora de mandar cuáles ha de haber y cuáles sehan de despedir del gobierno y trato de los hombres.Capítulo IIPero si el fin de los hechos es aquel que por sí mismo es deseado, ytodas las demás cosas por razón de aquél, y si no todas las cosas porrazón de otras se desean (porque desta manera no ternía fin nuestro deseo,y así sería vano y miserable), cosa clara es que este fin será el mismobien y lo más perfeto, cuyo conocimiento podrá ser que importe mucho parala vida, pues teniendo, a manera de ballesteros, puesto blanco,alcanzaremos mejor lo que conviene. Y si esto así es, habemos de probar,como por cifra, entender esto qué cosa es, y a qué sciencia o facultadtoca tratar dello. Parece, pues, que toca a la más propria y más principalde todas, cual parece ser la disciplina de república, pues ésta ordena quésciencias conviene que haya en las ciudades, y cuáles, y hasta dóndeconviene que las aprendan cada uno. Vemos asimismo que las más honrosas detodas las facultades debajo de ésta se contienen, como el arte militar, lasciencia que pertenece al regimiento de la familia, y la retórica. Y puesésta de todas las demás activas sciencias usa y se sirve, y les pone reglapara lo que deben hacer y de qué se han de guardar, síguese que el findésta comprenderá debajo de sí los fines de las otras, y así será éste elbien humano. Porque aunque lo que es bien para un particular es asimismobien para una república, mayor, con todo, y más perfeto parece ser paraprocurarlo y conservarlo el bien de una república. Porque bien es de amarel bien de uno, pero más ilustre y más divina cosa es hacer bien a unanación y a muchos pueblos. Esta doctrina, pues, que es sciencia derepública, propone tratar de todas estas cosas.En el capítulo III nos desengaña que en esta materia no se han debuscar demonstraciones ni razones infalibles como en las artes que llamanmatemáticas, porque esta materia moral no es capaz dellas, pues consiste

en diversidad de pareceres y opiniones, sino que se han de satisfacer conrazones probables los lectores. Avísanos asimismo cómo esta doctrinarequiere ánimos libres de pasión y sosegados, ajenos de toda codicia yaptos para deliberaciones, cuales suelen ser los de los que han llegado ala madura edad. Y así los mozos en edad o costumbres no son convenienteslectores ni oyentes para esta doctrina, porque se dejan mucho regir porsus proprios afectos, y no tienen, por su poca edad, experiencia de lasobras humanas.Capítulo IIIPero harto suficientemente se tratará desta materia, si conforme a lasubjeta materia se declara. Porque la claridad no se ha de buscar de unamisma suerte en todas las razones, así como ni en todas las obras que sehacen. Porque las cosas honestas y justas de que trata la disciplina derepública, tienen tanta diversidad y escuridad, que parece que son porsola ley y no por naturaleza, y el mismo mal tienen en sí las cosasbuenas, pues acontece muchos por causa dellas ser perjudicados. Pues se havisto perderse muchos por el dinero y riquezas, y otros por su valentía.Habémonos, pues, de contentar con tratar destas cosas y de otrassemejantes, de tal suerte, que sumariamente y casi como por cifra,demostremos la verdad; y pues tratamos de cosas y entendemos en cosas quepor la mayor parte son así, habémonos de contentar con colegir de allícosas semejantes; y desta misma manera conviene que recibamos cada una delas cosas que en esta materia se trataren. Porque de ingenio bieninstruido es, en cada materia, hasta tanto inquirir la verdad ycertidumbre de las cosas, cuanto la naturaleza de la cosa lo sufre y lopermite. Porque casi un mismo error es admitir al matemático con darrazones probables, y pedirle al retórico que haga demostraciones. Y cadauno, de aquello que entiende juzga bien, y es buen juez en cosas tales y,en fin, en cada cosa el que está bien instruido, y generalmente el que entoda cosa está ejercitado. Por esta causa el hombre mozo no es oyenteacomodado para la disciplina de república, porque no está experimentado enlas obras de la vida, de quien han de tratar y en quien se han de emplearlas razones de esta sciencia. A más desto, como se deja mucho regir porlas pasiones de su ánimo, es vano e inútil su oír, pues el fin de estasciencia no es oír, sino obrar. Ni hay diferencia si el hombre es mozo enla edad, o si lo es en las costumbres, porque no está la falta en eltiempo, sino en el vivir a su apetito y querer salir con su intención entoda cosa. Porque a los tales esles inútil cita sciencia, así como a losque en su vivir no guardan templanza. Pero para los que conforme a razónhacen y ejecutan sus deseos, muy importante cosa les es entender estamateria. Pues cuanto a los oyentes, y al modo que se ha de tener en eldemostrar, y qué es lo que proponemos de tratar, basta lo que se ha dicho.En el capítulo IV vuelve a su propósito, que es a buscar el fin delas obras de la vida, y muestra cómo en cuanto al nombre de todos

convenimos, pues todos decimos ser el fin universal de nuestra humana vidala felicidad, pero en cuanto a la cosa discrepamos mucho. Porque en quéconsiste, esta felicidad, no todos concordamos, y así recita variasopiniones acerca de en qué consiste la verdadera felicidad; despuéspropone el modo que ha de tener en proceder, que es de las cosas másentendidas y experimentadas por nosotros, a las cosas más escuras y menosentendidas, porque ésta es la mejor manera de proceder para que el oyentemás fácilmente perciba la doctrina.Capítulo IVDigamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y toda elección a bienalguno se dirige, qué es aquello a lo cual se endereza la sciencia derepública y cuál es el último bien de todos nuestros hechos. En cuanto alnombre, cierto casi todos lo confiesan, porque así el vulgo, como los másprincipales, dicen ser la felicidad el sumo bien, y el vivir bien y elobrar bien juzgan ser lo mismo que el vivir prósperamente; pero en cuantoal entender qué cosa es la felicidad, hay diversos pareceres, y el vulgo ylos sabios no lo determinan de una misma manera. Porque el vulgo juzgaconsistir la felicidad en alguna destas cosas manifiestas y palpables,como en el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otrascosas. Y aun muchas veces a un mismo hombre le parece que consiste envarias cosas, como al enfermo en la salud, al pobre en las riquezas; y losque su propria ignorancia conocen, a los que alguna cosa grande dicen yque excede la capacidad dellos, tienen en gran precio. A otros algunos lesha parecido que fuera destos muchos bienes hay algún bien que es bueno porsí mismo, por cuya causa los demás bienes son buenos. Relatar, pues, todaslas opiniones es trabajo inútil por ventura, y basta proponer las másilustres, y las que parece que en alguna manera consisten en razón.Pero habemos de entender que difieren mucho las razones que procedende los principios, de las que van a parar a los principios. Y así Platón,con razón, dudaba y inquiría esto, si es el camino de la doctrina desdelos principios, o si ha de ir a parar a los principios; así como en lacorrida, dende el puesto al paradero, o al contrario. Porque se ha decomenzar de las cosas más claras y entendidas, y éstas son de dos maneras:porque unas nos son más claras a nosotros, y otras, ellas en sí mismas,son más claras. Habremos, pues, por ventura, de comenzar por las cosas másentendidas y claras a nosotros. Por tanto, conviene que el que convenienteoyente ha de ser en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin, en ladisciplina de república, en cuanto a sus costumbres sea bien acostumbrado.Porque el principio es el ser, lo cual si bastantemente se muestra, no haynecesidad de demostrar el por qué es; y el que desta suerte estádispuesto, o tiene, o recibe fácilmente los principios; y el que ningunadestas cosas tiene, oiga lo que Hesíodo dice en estos versos:Aquel que en toda cosa está instruido,varón será perfecto y acabado;

siempre aconsejará lo más valido. Bueno también será el que, no enseñado,en el tratar sus cosas se rigierepor parecer del docto y buen letrado. Mas el que ni el desvío lo entendiere,ni tomare del docto el buen consejo,turbado terná el seso y mientras fuere,será inútil en todo, mozo y viejo.En el capítulo V refuta las opiniones de los que ponen la felicidaden el regalo mostrando ser esta opinión más de gente servil y afeminadaque de generosos corazones. Ítem de los que piensan que consiste en sermuy honrados y tenidos en estima. Porque ponen el fin de su felicidadfuera de sí mismos y de su potestad, pues la honra más está en mano delque la hace que del que la recibe. Asimismo la de los que pretenden queconsiste en la virtud, porque con la virtud se compadece sufrir trabajos yfatigas, lo cual es ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los queponen la felicidad en las riquezas, pues la felicidad por sí misma es dedesear, y las riquezas por causa de otro siempre se desean.Capítulo VPero nosotros volvamos al propósito. Porque el bien y la felicidadparéceme que con razón la juzgan, según el modo de vivir de cada uno.Porque el vulgo y gente común por la suma felicidad tienen el regalo, ypor esto aman la vida de regalo y pasatiempo. Porque tres son las vidasmás insignes: la ya dicha, y la civil, y la tercera la contemplativa. Elvulgo, pues, a manera de gente servil, parece que del todo eligen vida másde bestias que de hombres, y parece que tienen alguna excusa, pues muchosde los que están puestos en dignidad, viven vida cual la de Sardanápalo.Pero los ilustres y para el tratar las cosas aptos, la honra tienen por sufelicidad; porque éste casi es el fin de la vida del gobierno derepública. Pero parece que este fin más sumario es que no aquel queinquirimos, porque más parece que está en mano de los que hacen la honra,que no en la del que la recibe, y el sumo bien paréceme que ha de serproprio y que no pueda así quitarse fácilmente. A más de esto, que pareceque procuran la honra para persuadir que son gente virtuosa, y asíprocuran de ser honrados de varones prudentes, y de quien los conoce, ypor cosas de virtud. Conforme, pues, al parecer déstos, se colige ser lavirtud más digna de ser tenida en precio que la honra, por donde algunopor ventura juzgará ser ésta con razón el fin de la vida civil. Peroparece que la virtud es más imperfeta que la felicidad, porque parece quepuede acontecer que el que tiene virtud duerma o que esté ajeno de lasobras de la vida, y allende desto, que se vea en trabajos y muy grandesdesventuras, y al que desta suerte viviere, nenguno lo terná, creo, porbienaventurado, sino el que esté arrimado a su opinión. Pero desta materia

basta; pues en las Circulares Cuestiones bastante ya tratamos dello. Latercera vida es la contemplativa, la cual consideraremos en lo quetrataremos adelante. Porque el que se da a adquirir dineros, es personaperjudicial; y es cosa clara que el dinero no es aquel sumo bien que aquíbuscamos, porque es cosa útil y que por respecto de otra se desea. Portanto, quien quiera con más razón juzgará por fin cualquiera de las cosasarriba ya propuestas, pues por sí mismas se aman y desean. Pero parece queni aquéllas son el sumo bien, aunque en favor dellas muchas razones se hanpropuesto. Pero esta materia quede ya a una parte.Lo que en el capítulo VI trata, más es cuestión curiosa y metafísica,que activa ni moral [cuestión activa se llama la que trata de lo que sedebe o no debe hacer, porque consiste en actos exteriores, y por esto sellama activa, como si es bien casarse o edificar], y para aquel tiempo enque aquellas opiniones había, por ventura necesaria, pero para el de agoradel todo inútil. Y así el lector pasará por ella ligeramente, y si deltodo no la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de la materia que setrata. Disputa, pues, si hay una Idea o especie o retrato común de todoslos bienes en las cosas. Para entender esto así palpablemente, sepresupone, que por no haber cierto número en las cosas singulares, yporque de día en día se van mudando y sucediendo otras en lugar dellas,como en el río una agua sucede a otra, y así el río perpetuamente seconserva, nuestro entendimiento, como aquel que tiene la fuerza delconocimiento limitada, no puede tener dellas certidumbre, que esto a soloDios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y así consideralas en unacomún consideración, en cuanto son de naturaleza semejante; y a las quevee que tienen tanta semejanza en su ser, que en cuanto a él no hayninguna diferencia entre ellas, hácelas de una misma especie o muestra;pero a las que vee que en algo se parecen y en algo difieren, como elhombre y el caballo, hácelas de un mismo género y de diversa especie, ycuanto mayor es la semejanza, tanto más cercano tienen el género común, ycuanto mayor la diferencia, más apartado; como agora digamos que entre elhombre y el caballo mayor semejanza de naturaleza hay, que no entre elhombre y el ciprés, y mayor entre el hombre y el ciprés, que entre elhombre y los metales, pues el hombre y el caballo se parecen en elsentido, de que el ciprés carece, y el hombre y el ciprés en el vivir,nacer y morir, lo que no tienen los metales. Y así más cercano parentescoo género o linaje habrá entre el ser del hombre y del caballo, que noentre ellos y el ciprés; y más entre ellos y el ciprés, que entre ellos ylos metales, y esto es lo que llaman categoría o predicamento de lascosas. Pero si vee que no convienen en nada, hácelos de género diverso,como el hombre y la blancura, entre cuyo ser no hay ninguna semejanza. Yde las cosas debajo destas comunes consideraciones entendidas, tienesciencia nuestro entendimiento; que de las cosas así por menudo tomadas(como arriba dijimos), no puede tener noticia cierta ni segura, por serellas tantas y tan subjetas a mudanza. Esta filosofía los que noentendieron cayeron en uno de dos errores, porque unos dijeron que no sepodía tener sciencia ni certidumbre de las cosas, como fueron los

filósofos scépticos, cuyos capitanes fueron Pirrón y Herilo, y los nuevosAcadémicos dieron también en este error; otros, como Parménides y Zenón,por no negar las sciencias, dijeron que las muestras o especies de lascosas realmente estaban apartadas de las cosas singulares, por cuyaparticipación se hacen las cosas singulares, como con un sello se sellanmuchas ceras, y que éstas ni nacían ni morían, sino que estabanperpetuamente, y que dellas se tenía sciencia. Pero esta opinión o errorya está por muchos refutado, y también nosotros, en los comentarios quetenernos sobre la Lógica de Aristóteles, lo refutamos largamente.Viniendo, pues, agora al propósito de las palabras de Aristóteles:presupuesto que hobiese ideas o especies de cada cosa, como decíaParménides, prueba que no puede haber una común idea de todos los bienes,pues no tienen todos una común naturaleza, ni todos se llaman bienes poruna misma razón, lo cual había de ser así en las cosas que tuviesen unacomún idea. Y también que donde una cosa se dice primeramente de otra ydespués por aquélla se atribuye a otra, no pueden las dos tener una comúnnatura. Como los pies se dicen primero en el animal, y después porsemejanza se dicen en la mesa y en la cama; los pies de la mesa y de lacama no ternán una común idea con los del animal; y lo mismo acontece enlos bienes, que unos se dicen bienes por respectos de otros, y así nopueden tener una común idea. Pero ya, en fin, dije al principio, que estadisputa era fuera del propósito, y que no se debe tener con ella muchacuenta.Capítulo VIMejor será, por ventura, en general, considerarlo y dudar cómo sedice esto. Aunque esta, cuestión será dificultosa, por ser amigos nuestroslos que ponen las Ideas. Aunque parece que, por conservación de la verdad,es más conveniente y cumple refutar las cosas proprias, especialmente alos que son filósofos; porque siendo ambas cosas amadas, como a más divinacosa es bien hacer más honra a la verdad. Pues los que esta opiniónintrodujeron, no ponían Ideas en las cosas en que dijeron haber primero ypostrero, y por esto de los números no hicieron Ideas; lo bueno, pues,dícese en la sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, y en lacomparación o correlación. Y, pues, lo que por sí mismo es y sustancia,naturalmente es primero que lo que con otro se confiere, porque estoparece adición y accidente de la cosa. De suerte que éstos no ternán unacomún Idea. A más desto, pues, lo bueno de tantas maneras se dice como haygéneros de cosas (pues se dice en la sustancia como Dios y elentendimiento, y en la cualidad como las virtudes, y en la cantidad comola medianía, y en los que se confieren como lo útil, y en el tiempo comola ocasión, y en el lugar como el cenador, y otros semejantes), cosa claraes que no ternán una cosa común, y universalmente una; porque no se diríade todas las categorías, sino de una sola. Asimismo, que pues los quedebajo de una misma Idea se comprehenden, todos pertenecen a una misma

sciencia, una misma sciencia trataría de todas las cosas buenas. Perovemos que hay muchas aun de aquellos bienes que pertenecen a una mismacategoría, como de la ocasión, la cual en la guerra la considera el artemilitar, en la enfermedad la medicina. Y de la medianía en el manjar,trata la medicina, y en los ejercicios, la gimnástica. Pero dudaríaalguno, por ventura, qué quieren decir, cuando dicen «ello por sí mismo»,si es que en el mismo hombre y en el hombre hay una misma definición, quees la del hombre, porque en cuanto al ser del hombre, no difieren en nada.Porque si esto es así, ni un bien diferiría de otro en cuanto bien, ni aunpor ser bien perpetuo será por eso más bien, pues lo blanco de largotiempo no es por eso más blanco, que lo blanco de un día. Másprobablemente parece que hablan los pitagóricos del bien, los cuales ponenel uno en la conjugación que hacen de los bienes, a los cuales parece quequiere seguir Espeusippo. Pero, en fin, tratar desto toca a otra materia.Pero en lo que está dicho parece que se ofrece una duda, por razón que node todos los bienes tratan las propuestas razones, sino que los bienes quepor si mismos se pretenden y codician, por sí mismos hacen una especie, ylos que a éstos los acarrean o conservan, o prohíben los contrarios, porrazón déstos se dicen bienes en otra manera. Por donde parece cosamanifiesta, que los bienes se dirán en dos maneras: unos por sí mismos, yotros por razón de aquéllos. Dividiendo, pues, los bienes que son por síbuenos de los útiles, consideremos si se dicen conforme a una común Idea.Pero ¿cuáles dirá uno que son bienes por sí mismos, sino aquellos que,aunque solos estuviesen, los procuraríamos haber, como la discreción, lavista, y algunos contentamientos y honras? Porque estas cosas, aunque porrespecto de otras las buscamos, con todo alguno las contaría entre losbienes que por sí mismos son de desear, o dirá que no hay otro bien sinola Idea, de manera que quedará inútil esta especie. Y, pues, si éstos sonbienes por sí mismos, de necesidad la difinición del bien ha de parecerseuna misma en todos ellos, de la misma manera que en la nieve y en elalbayalde se muestra una difinición misma de blancura. Pues la honra, y ladiscreción, y el regalo, en cuanto son bienes, tienen definicionesdiferentes. De manera que lo bueno no es una cosa común según una mismaIdea. Pues ¿de qué manera se dicen bienes? Porque no parece que se digancomo las cosas que acaso tuvieron un mismo nombre, sino que se llamen así,por ventura, por causa que, o proceden de una misma cosa, o van a parar auna misma cosa, o por mejor decir, que se digan así por analogía oproporción. Porque como sea la vista en el cuerpo, así sea elentendimiento en el alma, y en otra cosa otra. Pero esta disputa, porventura, será mejor dejarla por agora, porque tratar della de propósito yasimismo de la Idea, a otra filosofía y no a ésta pertenece. Porque si elbien que a muchos comúnmente se atribuye, una cosa es en sí y estáapartado por sí mismo, cosa clara es que ni el hombre lo podrá hacer, niposeer, y aquí buscamos el bien que pueda ser capaz de lo uno y de lootro. Por ventura, le parecerá a alguno ser más conveniente entender elmismo bien conferiéndolo con los bienes que se hacen y poseen. Porqueteniéndolo a éste como por muestra, mejor entenderemos las cosas que a

nosotros fueren buenas, y, entendiéndolas, las alcanzaremos. Tiene, pues,esta disputa alguna probabilidad, aunque parece que difiere de lassciencias. Porque aunque todas ellas a bien alguno se refieren, y suplirprocuran lo que falta, con todo se les pasa por alto la noticia dél, locual no es conforme a razón que todos los artífices ignoren un tan gransocorro y no procuren de entenderlo. Porque dirá alguno ¿qué leaprovechará al tejedor o al albañir para su arte el entender el mismo sumobien, o cómo será mejor médico o capitán el que la misma Idea haconsiderado? Porque ni aun la salud en común no parece que considera elmédico, sino la salud del hombre, o por mejor decir la de este particularhombre, pues en particular cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a lapresente materia, basta lo tratado.Concluida ya la disputa, si hay una común Idea de todos los bienes,la cual, como el mismo Aristóteles lo dice, es ajena de la moralfilosofía, y por esto se ha de tener con ella poca cuenta, vuelve agora asu propósito y prueba cómo la felicidad no puede consistir en cosa algunade las que por causa de otras se desean, porque las tales no son del todoperletas, y la felicidad parece, conforme a razón, que ha de ser tal, queno le falte nada.Capítulo VIIVolvamos, pues, otra vez a este bien que inquirimos qué cosa es:porque en diferentes hechos y diferentes artes parece ser diverso, pues esuno en la medicina y otro en el arte militar, y en las demás artes de lamisma suerte, ¿cuál será, pues, el bien de cada una, sino aquel por cuyacausa se trata todo lo demás? Lo cual en la medicina es la salud, en elarte militar la victoria, en el edificar la casa, y en otras cosas, otro,y, en fin, en cualquier elección el fin; pues todos, por causa déste,hacen todo lo demás. De manera que si algo hay que sea fin de todo lo quese hace, esto mismo será el bien de todos nuestros hechos, y si muchascosas lo son, estas mismas lo serán. Pero pasando adelante, nuestradisputa ha vuelto a lo mismo; pero habemos de procurar de másrnanifiestamente declararlo. Pues por cuanto los fines, según parece, sondiversos, y déstos los unos por causa de los otros deseamos, como lahacienda, las flautas y, finalmente, todos los instrumentos, claramente sevee que no todas las cosas son perfetas; pero el sumo bien cosa perfetaparece que ha de ser; de suerte que si alguna cosa hay que ella sola seaperfeta, ésta será sin duda lo que buscamos, y si muchas, la que másperfeta dellas. Más perfeto decimos ser aquello que por su propriorespecto es procurado, que no aquello que por causa de otro, y aquello quenunca por respecto de otro se procura, más perfeto que aquello que por símismo y por respecto de otro se procura, y hablando en suma, aquello esperfeto que siempre por su proprio respecto es escogido y nunca por razón

y causa de otra cosa. Tal cosa como ésta señaladamente parece que haya deser la felicidad, porque ésta siempre por su proprio respecto laescogemos, y por respecto de otra cosa nunca. Pero la honra, y elpasatiempo, y el entendimiento, y todos géneros de virtudes, escogémosloscierto por su proprio respecto, porque aunque de allí ninguna cosa noshobiese de redundar, los escogeríamos por cierto, pero también losescogemos por causa de la felicidad, teniendo por cierto que con el favory ayuda déstos habemos de vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie porcausa destas cosas la elige, ni, generalmente hablando, por razón de otracosa alguna. Pero parece que lo mismo procede de la suficiencia, porque elbien perfeto parece que es bastante. Llamamos bastante, no lo que bastapara uno que vive vida solitaria, pero también para los padres, hijos ymujer, y generalmente para sus amigos y vecinos de su pueblo, pues elhombre, naturalmente, es amigo de vivir en comunidad. Pero hase de poneren esto tasa, porque si lo queremos extender hasta los padres y agüelos, yhasta los amigos de los amigos, será nunca llegar al cabo dello. Perodesto trataremos adelante. Aquello, pues, decimos ser bastante, que sóloello hace la vida digna de escoger, y de ninguna cosa falta, cual nosparece ser la felicidad. Demás desto, la vida que más de escoger ha deser, no ha de poder ser contada, porque si contar se puede, claro está quecon el menor de los bienes será más de desear, porque, lo que se le añade,aumento de bienes es, y de los bienes el mayor siempre es más de desear.Cosa perfeta pues, y por sí misma bastante, parece ser la felicidad, pueses el fin de todos nuestros hechos; pero por ventura parece cosa clara ysin disputa decir que lo mejor es la felicidad, y se desea que con másclaridad se diga qué cosa es, lo cual por ventura se hará si presuponemosprimero cuál es el proprio oficio y obra del hombre. Porque así como eltañedor de flautas, y el entallador, y cualquier otro artífice, ygeneralmente todos aquellos que en alguna obra y hecho se ejercitan, sufelicidad y bien parece que en la obra lo tienen puesto y asentado, de lamisma manera parece que habemos de juzgar del hombre, si alguna obra hayque propria sea del hombre. Pues, ¿será verdad que el albañir y elzapatero tengan sus proprias obras y oficios, y que el hombre no lo tenga,sino que haya nacido como cosa ociosa y por demás? No es así, por cierto,sino que así como el ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada una delas partes del cuerpo parece que tiene algún oficio, así al hombre, fueradestas cosas, algún oficio y obra le habemos de asignar. ¿Cuál será, pues,ésta? Porque el vivir, común lo tiene con las plantas, y aquí no buscamossino el proprio. Habémoslo, pues, de quitar de la vida del mantenimiento ydel aumento. Síguese tras désta la vida del sentido; pero también éstaparece que le es común con el caballo y con el buey y con cualquieramanera otra de animales. Resta, pues, la vida activa del que tiene uso derazón, la cual tiene dos partes: la una que se rige por razón, y la otraque tiene y entiende la razón. Siendo, pues, ésta en dos partes dividida,habemos de presuponer que es aquella que consiste en el obrar, porque éstamás propriamente parece que se dice. Pues si la obra o oficio del hombrees el usar del alma conforme a razón, o a lo menos no sin ella, y si la

misma obra y oficio decimos en general que es de tal, que del perfeto enaquello, corno el oficio del tañedor de citara entendemos del bueno yperfeto tañedor, y generalmente es esto en todos, añadiendo el aumento dela virtud a la obra (porque el oficio del tañedor de cítara es tañerla yel del buen tañedor tañerla bien), y si desta misma manera presuponemosque el proprio oficio del hombre es vivir alguna manera de vida, y queésta es el ejercicio y obras del alma hechas conforme a razón, el oficiodel buen varón será, por cierto, hacer estas cosas bien y honestamente.Vemos, pues, que cada cosa conforme a su propria virtud alcanza su rematey perfeción, lo cual si así es, el bien del hombre consiste, por cierto,en ejercitar el alma en hechos de virtud, y si hay muchos géneros devirtud, en el mejor y más perfeto, y esto hasta el fin de la vida. Porqueuna golondrina no hace verano, ni un día sólo, y de la misma manera unsolo día ni un poquillo de tiempo no hace dichosos a los hombres ni les daverdadera prosperidad. Hase, pues, de describir o difinir el bien conformea ésta. Porque conviene, por ventura, al principio darlo así a entender,como por cifras o figuras, y después tratar dello más al largo. Peroparecerá que quien quiera será bastante para sacar a luz y disponer lascosas que bien estuvieren definidas, y que el tiempo es el inventor yvaledor en estas cosas, de donde han nacido las perficiones en las artes,porque quien quiera es bastante para añadir en las cosas lo que falta.Habémonos sí, pues, de acordar de lo que se dijo en lo pasado, y que laclaridad no se ha de pidir de una misma manera en todas las cosas, sino encada una según lo sufre la materia que se trata, y no más de cuanto bastepara lo que propriamente a la tal sciencia pertenece. Porque de diferentemanera considera el ángulo recto el arquitecto que el geómetra, porqueaquél considéralo en cuanto es útil para la obra que edifica, pero estotroconsidera qué es y qué tal es, porque no pretende más de inquirir en estola verdad; y de la misma manera se ha de hacer en las demás, de manera queno sea mis lo que fuera del propósito se trate, que lo que a la materiaque se trata pertenece. Ni aun la causa por que se ha de pedir en todaslas cosas de una misma suerte, porque en algunas cosas basta queclaramente se demuestre ser así, como en los principios el primerfundamento es ser así aquello verdad. Y los principios unos se prueban porinducción y otros por el sentido, y otros por alguna costumbre, y otros deotras maneras diferentes. Y hase de procurar que los principios sedeclaren lo más llanamente que ser pueda, y hacer que se difinan bien,porque importan mucho para entender lo que se sigue, pues parece que elprincipio es más de la mitad del todo, y que mediante él se entiendenmuchas cosas de las que se disputan.En el capítulo VIII hace distinción entre los bienes de alma y losdel cuerpo y los exteriores, que llamamos bienes de fortuna, para ver encuáles déstos consiste la felicidad. Relata asimismo las opiniones de losantigos acerca de la felicidad, y muestra en qué concordaron y en quéfueron diferentes.

Capítulo VIIIHabemos, pues, de tratar de la felicidad, no sólo por conclusiones nipor proposiciones de quien consta el argumento, pero aun por las cosas quedella hablamos dichas. Porque con la verdad todas las cosas que soncuadran, y la verdad presto descompadra con la mentira. Habiendo, pues,tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros queconsisten en el alma, y otros en el cuerpo, los bienes del alma máspropriamente y con más razón se llaman bienes, y los hechos y ejerciciosespirituales, en el alma los ponemos. De manera que conforme a estaopinión, que es antigua y aprobada por todos los filósofos, bien yrectamente se dirá que el fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios,porque desta manera consiste en los bienes del alma y no en los dedefuera. Conforma con nuestra razón esto: que el dichoso se entiende queha de vivir bien y obrar bien, porque en esto casi está propuesto un bienvivir y un bien obrar. Veese asimismo a la clara que todas las cosas quede la felicidad se disputan consisten en lo que está dicho. Porque a unosles parece que la suma felicidad es la virtud, a otros que la prudencia, aotros que cierta sabiduría, a otros todas estas cosas o alguna dellas conel contento, o no sin él; otros comprehenden también juntamente los bienesde fortuna. Destas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente demenos nombre, y la primera los pocos y más esclarecidos en doctrina. Peroningunos déstos es conforme a razón creer que del todo yerran, sino enalgo, y aciertan casi en todo lo demás. Pues con los que dicen que el sumobien es toda virtud o alguna dellas, concorda la razón, porque elejercicio que conforme a virtud se hace, proprio es de la virtud. Perohay, por ventura, muy grande diferencia de poner el sumo bien en laposesión y hábito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque bien puedeacaecer que el hábito no se ejercite en cosa alguna buena, aunque en elalma tenga hecho asiento, como en el que duerme o de cualquier otra maneraestá ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buenefecto consiste de necesidad. Y así como en las fiestas del Olimpo no losmás hermosos ni los más valientes ganan la corona, sino los que pelean(pues algunos destos vencen), desta misma manera aquellos que se ejercitanbien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la vida. Y la vida destostales es ella por sí misma muy suave, porque la suavidad uno de los bieneses del alma, y a cada uno le es suave aquello a que es aficionado, como alaficionado a caballos el caballo, al que es amigo de veer las cosas queson de veer, y de la misma manera al que es aficionado a la justicia leson apacibles las cosas justas, y generalmente todas las obras de virtudal que es a ella aficionado. Las cosas, Pues, que de veras son suaves, noagradan al vulgo, porque, naturalmente, no son tales; pero a los que sonaficionados a lo bueno, esles apacible lo que naturalmente lo es, cualesson los hechos virtuosos. De manera que a éstos les son apacibles, y porsí mismos lo son, ni la vida dellos tiene necesidad de que se le añadacontento como cosa apegadiza, sino que ella misma en sí misma se lo tiene.Porque conforme a lo que está dicho, tampoco será hombre de bien el que

con los buenos hechos no se huelga, pues que tampoco llamará ninguno justoal que el hacer justicia no le da contento, ni menos libre al que en loslibres hechos no halla gusto, y lo mismo es en todas las demás virtudes. Ysi esto es así, por sí mismos serán aplacibles los hechos virtuosos, yasimismo los buenos y honestos, y cada uno dellos muy de veras, si bienjuzga dellos el hombre virtuoso, y pues juzga bien, según habemos dicho,síguese que la felicidad es la cosa mejor y la más hermosa y la más suave,ni están estas tres cosas apartadas como parece que las aparta el epigramaque en Delos está escrito:De todo es lo muy justo más honesto,lo más útil, tener salud entera,lo más gustoso es el haber maneracomo goces lo que amas, y de presto.Porque todas estas cosas concurren en los muy buenos ejercicios, ydecimos que o éstos, o el mejor de todos ellos, es la felicidad. Aunquecon todo eso parece que tiene necesidad de los bienes exteriores, como yadijimos. Porque es imposible, a lo menos no fácil, que haga cosas bienhechas el que es falto de riquezas, porque ha de hacer muchas cosas confavor, o de amigos, o de dineros, o de civil poder, como con instrumentos,y los que de algo carecen, como de nobleza, de linaje, de hijos, dehermosura, parece que manchan la felicidad. Porque no se puede llamar deltodo dichoso el que en el rostro es del todo feo, ni el que es de vil ybajo linaje, ni el que está sólo y sin hijos, y aun, por ventura, menos elque los tiene malos y perversos, o el que teniendo buenos amigos se lemueren. Parece, pues, según habemos dicho, que tiene necesidad deprosperidad y fortuna semejante. De aquí sucede que tinos dicen que lafelicidad es lo mismo que la buenaventura, y otros que lo mismo que lavirtud.Levantado a resolución en el capítulo pasado, Aristóteles, cómo laprosperidad consiste principalmente en el vivir conforme a razón y virtud,aunque para mejor hacerlo esto se requiere también la prosperidad en lascosas humanas, disputa agora cómo se alcanza la prosperidad, si porsciencia, o por costumbre, o por voluntad de Dios, y concluye, que, pues,en la prosperidad tantas cosas contienen, dellas vienen por fortuna, comola hermosura, dellas por divina disposición, como las inclinaciones, ydellas por hábito y costumbres de los hombres, como las virtudes.Capítulo IXDe donde se duda si la prosperidad es cosa que se alcance pordoctrina, o por costumbre y uso, o por algún otro ejercicio, o por algúndivino hado, o por fortuna. Y si algún otro don de parte de Dios a loshombres les proviene, es conforme a razón creer que la felicidad es don deDios, y tanto más de veras, cuanto ella es el mejor de los dones que darsepueden a los hombres. Pero esto a otra disputa por ventura más

propriamente pertenece. Pero está claro que aunque no sea don de Dios,sino que o por alguna virtud y por alguna sciencia, o por algún ejerciciose alcance, es una cosa de las más divinas. Porque el premio y fin de lavirtud está claro que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa divina ybienaventurada. Es asimismo común a muchos, pues la pueden alcanzar todoscuantos en los ejercicios de la virtud no se mostraren flojos ni cobardes,con deuda de alguna doctrina y diligencia. Y si mejor es desta maneraalcanzar la felicidad que no por la fortuna, es conforme a razón ser asícomo decimos, pues aun las cosas naturales es posible ser desta manera muyperfetas, y también por algún arte y por todo género de causas, yseñaladamente por la mejor dellas. Y atribuir la cosa mejor y más perfetaa la fortuna, es falta de consideración y muy gran yerro. A más de que larazón nos lo muestra claramente esto que inquirimos. Porque ya está dichoqué tal es el ejercicio del alma conforme a la virtud. Pues de los demásbienes, unos de necesidad han de acompañarlo, y otros como instrumentos lehan de dar favor y ayuda. Todo esto es conforme a lo que está dicho alprincipio. Porque el fin de la disciplina de la república dijimos ser elmejor, y ésta pone mucha diligencia en que los ciudadanos sean tales y tanbuenos, que se ejerciten en todos hechos de virtud. Con razón, pues, nollamamos dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a otro animal ninguno, puesninguno dellos puede emplearse en semejantes ejercicios. Y por la mismarazón ni un mochacho tampoco es dichoso, porque por la edad no es aún aptopara emplearse en obras semejantes, y si algunos se dicen, es por laesperanza que se tiene dellos, porque, como ya está dicho, requiéreseperfeta virtud y perfeta vida. Porque succeden mudanzas y diversasfortunas en la vida, y acontece que el que muy a su placel esta, venga ala vejez a caer en muy grandes infortunios, como de Príamo cuentan lospoetas. Y al que en semejantes desgracias cae y rniserablemente fenece,ninguno lo tiene por dichoso.En el décimo capítulo, tomando ocasión de un dicho que SolónAteniense dijo a Creso, Rey de Lidia, que ninguno se había de decirdichoso mientras viviese, por las mudanzas que succeden tan varias en lavida, disputa cuándo se ha de llamar un hombre dichoso. Demuestra que sila felicidad depende de las cosas de fortuna, ni aun después de muerto nose puede decir uno dichoso, por las varias fortunas que a las prendas queacá deja: hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les pueden succeder, yque por esto es mejor colocar la felicidad en el uso de la recta razón,donde pueda poco o nada la fortuna.Capítulo XPor ventura, pues, es verdad, que ni aun a otro hombre ninguno no lohemos de llamar dichoso mientras viva, sino que conviene, conforme aldicho de Solón, mirar el fin. Y si así lo hemos de afirmar, será dichosoel hombre después que fuere muerto. Lo cual es cosa muy fuera de razón,especialmente poniendo nosotros la felicidad en el uso y ejercicio. Y si

al muerto no llamamos dichoso, tampoco quiso decir esto Solón, sino queentonces habemos de tener a un hombre por dichoso seguramente, cuando demales y desventuras estuviere libre. Pero esto también tiene alguna duda,porque el muerto también parece que tiene sus males y sus bienes como elvivo, que no siente cómo son honras y afrentas, prosperidades yadversidades de hijos o de nietos, y esto parece que causa alguna duda.Porque bien puede acaecer que uno viva hasta la vejez prósperamente y queacabe el curso de su vida conforme a razón y con todo esto haya muchasmudanzas en sus descendientes, y que unos dellos sean buenos y alcancen lavida cual ellos la merecen, y otros al contrario. Cosa es, pues, cierta,que es posible quellos caminen en la vida muy fuera del camino de suspadres. Cosa, pues, cierto sería muy fuera de razón, que el muerto mudasejuntamente de fortuna, y que unas veces fuese dichoso y otras desdichado;pero también es cosa fuera de razón decir que ninguna cosa de las de loshijos por algún tiempo no toque a los padres. Pero volvamos a la primeraduda nuestra, porque por ventura della se entenderá lo que agoradisputábamos. Pues si conviene considerar el fin y entonces tener a unopor dichoso, no como a hombre que lo sea entonces, sino como a quien lo hasido primero, ¿cómo no, será esto disparate, que cuando uno es dichoso nose diga con verdad que lo es siéndolo, por no querer llamar dichosos a losque viven, por las mudanzas de las cosas y por entender que la felicidades una cosa firme y que no se puede fácilmente trastrocar, y que las cosasde fortuna se mudan a la redonda en los mismos muchas veces?; porque cosacierta es que, si seguimos las cosas de fortuna, a un mismo unas veces lediremos dichoso y otras desdichado, y esto muchas veces, haciendo aldichoso un camaleón sin seguridad ni firmeza ninguna, puesto no es biendecir que se han de seguir las cosas de fortuna. Porque no está en ellasel bien o el mal, sino que tiene dellas necesidad la vida humana, comohabemos dicho. Pero lo que es proprio de la felicidad son los actos yejercicios virtuosos, y de lo contrario los contrarios. Conforma connuestra razón lo que agora disputábamos. Porque en ninguna cosa humanatanta seguridad y firmeza hay como en los ejercicios de virtud, los cualesaun parecen más durables que las sciencias, y de estos mismos los máshonrosos y más durables, porque en éstos viven y se emplean más a lacontinua los dichosos; y esta es la causa por donde no pueden olvidarsedellos. Todo esto que habemos inquirido se hallará en el dichoso, y élserá tal en su vivir, porque siempre y muy continuamente hará ycontemplará las obras de virtud, y las cosas de la fortuna pasarlas ha muybien y con muy gran discreción, como aquel que es de veras bueno y decuadrado asiento, sin haber en él que vituperar. Siendo, pues, muchas lascosas de la fortuna, y en la grandeza o pequeñez diversas, las pequeñasprosperidades, y de la misma manera sus contrarias, cosa cierta es que nohacen mucho al caso para la vida; pero las grandes y que succeden bien enabundancia, harán más próspera la vida y más dichosa, porque éstaspuédenla esclarecer mucho y el uso de ellas es bueno y honesto; y las que,por el contrario, succeden, afligen y estragan la felicidad, porqueacarrean tristezas y impiden muchos ejercicios. Aunque, con todo esto, en

éstas resplandece la bondad, cuando uno sufre fácilmente muchos y gravesinfortunios, no porque no los sienta, sino por ser generoso y de grandeánimo. Pues si los ejercicios son proprios de la vida, como habemos dicho,ningún dichoso será en tiempo alguno desdichado, porque jamás hará cosasmalas ni dignas de ser aborrecidas. Porque aquel que de veras fuere buenoy prudente, entendemos que con mucha modestia y buen semblante sufrirátodas las fortunas, y conforme a su posibilidad hará siempre lo mejor;porque así como un prudente capitan usa lo mejor que puede del ejércitoque tiene en perjuicio de sus enemigos, y un zapatero del cuero quealcanza procura hacer bien un zapato, de la misma manera los demásartífices procuran de hacerlo. De manera que el de veras dichoso nuncavolverá a ser desdichado; pero tampoco será dichoso si en las desdichas dePríamo cayere, pero no será variable ni caerá de su firmeza fácilmente,porque de su prosperidad no le derribarán fácilmente y de ligero ni concualesquiera desventuras, sino con muy muchas y muy grandes. Y de la mismamanera, por el contrario, no se hará dichoso en poco tiempo, sino si poralgún largo tiempo viniere a alcanzar en sí mismo cosas grandes yilustres. ¿Por qué no podrá, pues, llamarse dichoso el que conforme aperfeta virtud obra, y de los exteriores bienes es bastantemente dotado,no por cualquier espacio de tiempo, sino por todo el discurso de su vida?O ¿habrase de añadir que ha de vivir desta manera, y acabar su vidaconforme a razón, pues lo porvenir no lo sabemos, y la prosperidad ponemosque es el fin y total perfición del todo y donde quiera? Y si esto es así,aquéllos diremos que entre los que viven son dichosos, los cuales tienen yternán todo lo que habemos dicho. Digo dichosos, conforme a la felicidad ydicha de los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo tratado.En el XI capítulo, disputa si las prosperidades de los amigos, hijoso nietos, o las adversidades, hacen o deshacen la felicidad. Y concluyeser lo mismo en esto, que en los bienes de fortuna, y que, por sí solos,ni la hacen ni deshacen, sino que valen para más o menos adornarla.Capítulo XIPero decir que las fortunas de los hijos o nietos, y las de todos losamigos, no hacen nada al caso, cosa, cierto, parece muy ajena de amistad ycontra las comunes opiniones de las gentes. Pero como son muchas cosas lasque acaecen, y de muchas maneras, y unas hacen más al caso y otras, menos,tratar en particular de cada una, sería cosa prolija y que nunca terníafin. Pero tratandolo así en común y por ejemplos, por ventura se tratarábastantemente. Porque de la misma manera que en las proprias desgracias,unas hay que tienen algún peso y fuerza para la vida, y otras que parecende poca importancia, de la misma manera es en las cosas de todos losamigos. Pero hay mucha diferencia en cada una de las desgracias, siacaecen a los vivos, o a los que ya son muertos, harto mayor que hay derepresentarse en las tragedias las cosas ajenas de razón y ley, y fuertes,al hacerlas. Pero de esta manera habemos de sacar por razón la diferencia,

o, por mejor decir, habemos de disputar de los muertos, si participan dealgún bien, o de mal alguno. Porque parece que se colige de lo que estádicho, que, aunque les toque cualquier bien, o su contrario, será cosa depoca importancia y tomo, o en sí, o, a lo menos, cuanto a lo que toque aellos, o si no, a lo menos tal y tan grande, que no baste a hacer dichososa los que no lo eran, ni, a los que lo eran, quitarles su felicidad.Parece, pues, que las prosperidades de los amigos importan a los muertosalgo, y asimismo las desdichas; pero hasta tanto y de tal suerte, que ni alos dichosos hagan desdichados, ni a los desdichados les acarreenfelicidad, ni cosa otra alguna desta manera.En el capítulo XII disputa si la felicidad es cosa de alabar, odespreciable, y prueba que no se ha de alabar, sino preciar, porque lo quese alaba es por razón que importa para algún bien, y así tiene manera deoficio menor; pero la felicidad, como sea último fin, no importa paranada, antes las otras cosas importan para ella. Cuestión es del vocablo, yno muy útil, y aun ajena del común modo de hablar, porque bien puedo yoalabar una cosa de todas las grandezas que en sí tiene, sin dirigirla afin alguno, y nuestra religión cristiana está llena de alabanzas de Dios,que es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca acabó de conocer lagentil Filosofía.Capítulo XIIDeclaradas ya estas cosas, disputemos de la misma felicidad, si esuna de las cosas que se han de alabar, o de las que se han de tener enprecio y estima. Porque manifiesta cosa es que no es de las cosas queconsisten en facultad; y parece que todo lo que es de alabar, se alaba porrazón de ser tal o tal, y porque en alguna manera a otra cosa alguna serefiere. Porque al varón justo y al valeroso, y generalmente al buen varóny a la virtud misma, por razón de las obras y de los efectos la alabamos;y al robusto y al ligero, y a cada uno de los demás, por ser de talcalidad y valer algo para alguna cosa buena y virtuosa. Veese estoclaramente en las alabanzas de los dioses, las cuales parecen dignas derisa atribuidas a nosotros. Lo cual succede porque las alabanzas se dan,como habemos dicho, conforme al respecto de lo que se alaba. Pues si laalabanza es deste jaez, manifiesta cosa es que de las cosas mejores no hayalabanza, sino alguna cosa mayor y mejor que la alabanza, como se vee a laclara. Porque a los dioses juzgamos los por bienaventurados y dichosos, yasimismo entre los hombres, a los más divinos juzgamos porbienaventurados; y esto mismo es en las cosas buenas, porque ninguno alabala felicidad como quien alaba lo justo, sino que como a cosa mejor y, másdivina la bendice. Y así parece que Eudoxo favorece muy bien al regalo encuanto a los premios. Porque en decir que siendo una de las cosas buenasno se ha de alabar, parecíale que daba a entender ser cosa de más ser quelas que se alaban, y que tal era Dios y el sumo bien, porque a estas todaslas demás cosas se refieren. Porque la alabanza es de la virtud, pues

della salen pláticos los hombres en el hacer cosas ilustres, y lasalabanzas por las obras se dan, y de la misma manera en las cosas delcuerpo y del espíritu. Pero tratar particularmente destas cosas, porventura les toca mis propriamente a los que se ejercitan en escribiroraciones de alabanzas, que a nosotros; cónstanos de lo que está dicho quela felicidad es una de las cosas dignas de ser en precio tenidas yperfetas. Parece asimismo ser esto así por razón de ser ella el principio,pues por causa désta todos hacemos todo lo demás, y el principio y causade todos los bienes presuponemos que es cosa digna de preciar y muydivina.Mostrado ha Aristóteles cómo la verdadera felicida, consiste en vivirconforme a perfeta razón, aunque para mejor poder poner las cosas buenasen ejecución, es bien que juntamente con ello haya prosperidad en lascosas exteriores que llamamos de fortuna, muestra agora por qué parte tocaa la disciplina de la república tratar de las virtudes, y es porque no esotra cosa virtud, sino hecho conforme a recta y perfecta razón; de maneraque vivir felice y prósperamente y vivir conforme a recta y perfectarazón, y vivir conforme a virtud, todo es una cosa. Y como la virtud seala perfección del alma, y el alma, según Platón y según todos los gravesfilósofos, tenga dos pares: una racional, en que consiste el entendimientoy uso de, razón, y otra apetitiva, en que se ponen todos los afectos, hacedos maneras de virtudes: unas del entendimiento, y otras tocantes alreprimir los afectos, que se llaman virtudes morales, y así de las unascomo de las otras pretende tratar en los libros siguientes, de manera quequeda ya trazada obra para ellos.Capítulo XIIIY pues la felicidad es un ejercicio del alma conforme a perfectavirtud, habremos de tratar de la virtud, porque por ventura desta maneraconsideraremos mejor lo de la felicidad. Y el que de veras trata ladisciplina y materia de la república, parece que se ha de ejercitar enesta consideración y disputa muy de veras, porque pretende hacer buenoslos ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo cual tenemos por ejemplo ymuestra a los legisladores de los Candiotas o Cretenses y a los de losLacedemonios, y si otros ha habido de la misma suerte. Y si estaconsideración es aneja a disciplina de república, manifiesta cosa es queesta disputa es conforme al propósito que tomamos al principio. Yentiéndese, que habemos de tratar de la virtud humana, pues inquirimos elsumo bien humano y la felicidad humana. Y llamamos virtud humana, no a ladel cuerpo, sino a la del alma, y la felicidad decimos que es ejerciciodel alma. Y si esto es desta manera, claramente se vee que le cumple alque tratare esta materia las cosas del alma tenerlas entendidas de lamisma manera que el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y tanto másde veras, cuanto de mayor estima y mejor es la disciplina de la repúblicaque no la medicina. Y los más insignes médicos de la noticia del cuerpo

tratan largamente. De manera que, el que trata esta materia, está obligadoa considerar las cosas del alma, pero por razón de las virtudes y no másde lo que sea menester para lo que se disputa. Porque quererlo declararpor el cabo, más aparato por ventura requiere que lo que está propuesto, yya dellas se trata bastantemente en nuestras Disputas vulgares, de quiense habrá de servir. Como agora que una parte della es incapaz de razón yotra que usa de razón. Y si estas dos partes están así divisas como laspartes del cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si son dos cosassólo en cuanto a la consideración, no estando, en realidad de verdad,partidas la una de la otra, como en la redondez del círculo la concavidady extremidad, para la presente disputa no hace nada al caso. Pero en laparte que no es capaz de razón, hay algo que parece a lo común y vital,digo aquello que es causa del mantenerse y del crecer, porque estafacultad del alma a todas las cosas que toman mantenimiento la dará quienquiera, y aun a lo que se forma en el vientre de la madre, y la misma lesatribuirá a los ya perfectos, a quien conforme a razón se les ha deconceder si se ha de conceder alguna otra. La virtud, pues, desta comúnvirtud parece, y no propria de los hombres. Porque esta parte y facultaden el tiempo del sueño parece que tiene más vigor, y el bueno y el malo notienen diferencia ninguna mientras duermen, por lo cual dicen que losprósperos y los miserables en cuanto a la mitad de la vida en ninguna cosadifieren. Lo cual parece conforme a razón, porque el sueño es un reposo ososiego del alma, así de la virtuosa como de la viciosa, excepto, siacaso, por algún poco de tiempo les pasan algunos movimientos, en lo cualmejores son los ensueños de los modestos que los de los otroscualesquiera. Pero en fin, en cuanto a esta materia, baste lo dicho.Habemos, pues, de dejar a una parte, la facultad del mantenimiento, puesno tiene parte de la virtud humana. Pero parece haber, otra algunanaturaleza del alma, también incapaz, de razón, pero que en alguna maneratiene alguna como sombra della. Porque alabamos la razón, así del hombretemplado en su vivir como la de el disoluto; y asimismo en el alma aquellaparte que capaz es de razón, porque induce muy bien y inclina a lo mejor.Pero en éstos parece haber otra cosa hecha fuera de razón, lo cual se ponecontra la razón y pelea contra ella. Porque en realidad de verdad, asícomo cuando las partes de nuestro cuerpo están fuera de su lugar, si lasqueremos mover hacia la parte derecha, ellas, al contrario, se mueven a laizquierda, de la misma manera acontece en lo del alma, porque los deseosde los disolutos siempre se encaminan al contrario. Sino que en loscuerpos vemos lo que va fuera de su movimiento, y en el alma no lo vemos.Pero no menos habemos de creer que hay en el alma alguna cosa fuera derazón que contradice y resiste a la razón. La cual, como sea diferente, nohace al caso disputarlo. Pero aun esta parte parece que alcanza, comohabernos dicho, alguna manera de razón; porque en el varón templado en suvivir obedece a la razón, y aun por ventura en el templado y juntamentevaleroso ya obedece más, porque todas las cosas conforman con la razón.Consta, pues, que lo que en nosotros no es capaz de razón, tiene dospartes. Porque la vital parte en ninguna manera alcanza uso ni parte de

razón. Pero la parte en que consisten los deseos y apetitos, en algunamanera alcanza parte de razón, en cuanto se subjeta a ella y la obedece.Porque desta manera decimos que nos regimos por la razón del padre y delos amigos, y no de la manera que los matemáticos toman la razón. Y quesea verdad que la parte que es sin razón se subjete a la razón, claramentenos lo muestran las exhortaciones y todas las reprehensiones y consuelos.Y pues si conviene decir que ésta alcanza parte de razón, lo que consisteen razón terná dos partes: la una que en sí misma tiene la razón, ypropriamente se dice tener uso de razón, y la otra que es como el queescucha los consejos de su padre. Conforme a esta división y diferencia sedivide asimismo la virtud, porque unas dellas decimos que consisten en elentendimiento, y otras en las costumbres. Porque la sabiduría y elconocimiento y la prudencia llámanse virtudes del entendimiento, pero laliberalidad y la templanza virtudes de costumbres. Porque hablando de lascostumbres de uno, no decimos que es sabio ni que es discreto, sino que esbenigno y templado en su vivir. Y también alabamos al sabio conforme alhábito que tiene, y todos los hábitos dignos de alabanza llamámoslosvirtudes.Fin del primer libroAristótelesLa ÉticaLibro segundo*********De los morales de Aristóteles, escritos a NicomacoEn el libro primero ha mostrado Aristóteles ser el último fin de loshechos la felicidad, y consistir la verdadera felicidad en el vivirconforme a buen uso de razón, que es conforme a virtud perfecta, aunquepara mejor ponerla en uso se requiere tener favor de las cosas de fortuna;y que toca a la disciplina de la república tratar de las virtudes, como deaquellas que son medio para alcanzar la felicidad, y que, pues son dos laspartes del alma, una racional y otra apetitiva, que hay dos maneras de

virtudes de que se ha de tratar, unas tocantes al entendimiento, y otras alos afectos y costumbres. En el segundo disputa y considera otras cosastocantes en común a todas las virtudes, como es de dónde proceden lasvirtudes, qué es lo que las estraga y destruye, en qué materia consisten,cómo se alcanzan, y otras cosas como éstas.En el primer capítulo demuestra cómo las virtudes del entendimientose alcanzan con doctrina, tiempo y ejercicio, y las morales con ejerciciosde actos virtuosos.Capítulo primeroHabiendo, pues, dos maneras de virtudes, una del entendimiento y otrade las costumbres, la del entendimiento, por la mayor parte, nace de ladoctrina y crece con la doctrina, por lo cual tiene necesidad de tiempo yexperiencia; pero la moral procede de la costumbre, de lo cual tomó elnombre, casi derivándolo, en griego, deste nombre: ethos, que significa,en aquella lengua, costumbre. De do se colige que ninguna de las moralesvirtudes consiste en nosotros por naturaleza, porque ninguna cosa de lasque son tales por naturaleza, puede, por costumbre, hacerse de otrasuerte: como la piedra, la cual, naturalmente, tira para abajo, nunca seacostumbrará a subir de suyo para arriba, aunque mil veces uno la aveceechándola hacia arriba; ni tampoco el fuego se avezará a bajar de suyopara abajo, ni ninguna otra cosa de las que de una manera son naturalmentehechas, se podrá acostumbrar de otra diferente. De manera que ninaturalmente ni contra natura están las virtudes en nosotros, sino quenosotros somos naturalmente aptos para recebirlas, y por costumbre despuéslas confirmamos. A más desto, en todas las cosas que nos provienen pornaturaleza primero recebimos sus facultades o potencias, y después hacemoslos efectos, como se vee manifiestamente en los sentidos. Porque no de verni de oír muchas veces nos vino el tenor sentidos, antes al contrario, detenerlos nos provino el usar dellos, y no del usar el tenerlos. Pero lasvirtudes recebímoslas obrando primero, como en las demás artes. Porque loque habemos de hacer después de doctos, esto mismo haciéndolo aprendemos,como edificando se hacen albañires, y tañendo cítara tañedores della. Dela misma manera, obrando cosas justas nos hacemos justos, y viviendotempladamente templados, y asimismo obrando cosas valerosas valerosos, locual se prueba por lo que se hace en las ciudades. Porque los que hacenlas leyes, acostumbrando, hacen a los ciudadanos buenos, y la voluntad decualquier legislador es esta misma, y todos cuantos esto no hacen bien, loyerran del todo. Y en esto difiere una república de otra, digo la buena dela mala. Asimismo toda virtud con aquello mismo con que se alcanza sedestruye, y cualquier arte de la misma suerte. Porque del tañer cítaraproceden los buenos tañedores y los malos, y a proporción desto losalbañires y todos los demás, porque de bien edificar saldrán buenosalbañires o arquitectos, y de mal edificar malos. Porque si así no fuese,no habría necesidad de maestros, sino que todos serían buenos o malos. Y

de la misma manera acaece en las virtudes, porque obrando en lascontrataciones que tenemos con los hombres, nos hacemos unos justos yotros injustos; y obrando en las cosas peligrosas, y avezándose a temer oa osar, unos salen valerosos, y cobardes otros. Y lo mismo es en lascodicias y en las iras, porque unos se hacen templados y mansos, y otrosdisolutos y alterados: los unos, de tratarse en aquéllas desta suerte, ylos otros desta otra. Y, por concluir con una razón: los hábitos salenconformes a los actos. Por tanto, conviene declarar qué tales han de serlos actos, pues conforme a las diferencias dellos los hábitos se siguen.No importa, pues, poco, luego dende los tiernos años acostumbrarse destamanera o de la otra, sino que es la mayor parte, o, por mejor decir, eltodo.En el capítulo II trata cómo las virtudes son medianias entre excesosy defectos, y pruébalo por analogía o proporción de las cosas corporales,pues vemos que, de exceso de demasiado mantenimiento, vienen a estragarlos hombres su salud, y también de falta dél: y lo mismo es en las demáscosas.Capítulo IIPero por cuanto la presente disputa no se aprende por sólo saberla,como las otras sciencias (porque no por saber qué cosa es la virtuddisputamos, sino por hacernos buenos, porque en otra manera no fuera útilla disputa), de necesidad habemos de considerar los actos cómo se han dehacer, porque, como habemos dicho, ellos son los señores y la causa de quesean tales o tales los hábitos. Presupongamos, pues, que el obrar conformea recta razón es común de todas ellas. Porque después trataremos dello, ydeclararemos cuál es la recta razón y cómo se ha con las demás virtudes.Esto asimismo se ha de conceder, que toda disputa, donde se trate de loshechos, conviene que se trate por ejemplos, y no vendiendo el cabello,como ya dijimos al principio, porque las razones se han de pedir conformea la materia que se trata, pues las cosas que consisten en acción y lascosas convenientes, ninguna certidumbre firme tienen, de la misma maneraque las cosas que a la salud del cuerpo pertenecen. Y pues si lo que setrata así en común y generalmente es tal, menos certidumbre y firmezaterná lo que de las cosas en particular y por menudo se tratare, porquelas cosas menudas y particulares no se comprehenden debajo de arte algunani preceptos, sino que los mismos que lo han de hacer han de considerarsiempre la oportunidad, como se hace en la medicina y arte de navegar.Pero aunque esta disciplina sea desta manera, con todo esto se ha deprocurar de darle todo el favor que posible fuere. Primeramente, pues,esto se ha de entender, que todas las cosas deste jaez se pueden gastar yerrarse por defecto y por exceso (porque en lo que no se vee ocularmenteconviene usar de ejemplos manifiestos), como vemos que acontece en lafuerza y la salud. Porque los demasiados ejercicios, y también la faltadellos, destruyen y debilitan nuestras fuerzas. De la misma manera el

beber y el comer, siendo más o menos de lo que conviene, destruye yestraga la salud; pero tomados con regla y con medida, la dan yacrecientan, y conservan. Lo mismo, pues, acontece en la templanza y en lafortaleza, y en todas las otras maneras de virtudes. Porque el que de todacosa huye y toda cosa teme y a ninguna cosa aguarda, hácese cobarde, y,por el contrario, el que del todo ninguna cosa teme, sino que todas cosasemprende, hácese arriscado y atrevido. De la misma manera, el que a todoregalo y pasatiempo se da, y no se abstiene de ninguno, es disoluto; peroel que de todo placer huye, como los rústicos, hácese un tonto sinsentido. Porque la templanza y la fortaleza destrúyese por exceso y pordefecto, y consérvase con la medicina. Y no solamente el nacimiento y lacrecida y la perdición dellas procede destas cosas y es causa dellas, peroaun los ejercicios mismos consisten en lo mismo, pues en las otras cosasmás manifiestas acaece desta suerte, como vemos en las fuerzas, las cualesse alcanzan comiendo bien y ejercitándose en muchas cosas de trabajo, y elhombre robusto puédelo esto hacer muy fácilmente. Lo mismo, pues, aconteceen las virtudes, porque absteniéndonos de los regalos y pasatiempos noshacemos templados, y siendo templados nos podemos abstener dellosfácilmente. Y de la misma manera en la fortaleza, porque acostumbrándonosa tener en poco las cosas temerosas y esperarlas, nos hacemos valerosos, ysiendo valerosos, podremos fácilmente aguardar las cosas temerosas.En el capítulo III propone la materia de los vicios y virtudes, lacual dice ser contentos y tristezas. Porque la misma acción que es pesadapor su mal hábito al vicioso, y por la misma razón le causa tristeza, estamisma al virtuoso, por su buen hábito y costumbre, le es fácil y le dacontento.Capítulo IIIHabemos de tener por cierta señal de los hábitos el contento otristeza que en las obras se demuestra, porque el que se abstiene de losregalos y pasatiempos corporales, y halla contento en el abstenerse, estemplado; pero el que del abstenerse se entristece, es disoluto. Y el queaguarda las cosas peligrosas y se huelga con aquello, o a lo menos no seentristece dello, es valeroso; pero el que se entristece, dícese cobarde.Porque la moral virtud en contentos y tristezas se ejercita, pues por elregalo hacemos cosas malas, y por la tristeza nos abstenemos de lasbuenas. Por lo cual conviene, como dice Platón, que luego dende la niñezse avecen los hombres a holgarse con lo, que es bien que se huelguen, y aentristecerse de lo que es bien que se entristezcan, porque ésta es labuena doctrina y crianza de los hombres. A más desto, si las virtudesconsisten en las accioney afectos, y en toda acción y afecto se siguecontento o tristeza, colígese de aquí que la virtud consiste en contentosy tristezas. Veese claro esto por los castigos que por estas cosas se dan,los cuales son como unas curas, y las curas hanse de hacer por loscontrarios. Asimismo cualquier hábito del alma, como poco antes dijimos, a

las cosas que lo pueden hacer peor o mejor endereza su naturaleza yconsiste en ellas, pues manifiesto está que por los halagos del regalo ytemores de la tristeza se hacen cosas malas, por seguir o huir de las queno conviene, o cuando no conviene, o como no conviene, o de cualquier otramanera que la razón juzga destas cosas. Por esto difinen las virtudes serunas seguridades de pasiones y sosiegos del espíritu, pero no bien, porhablar así generalmente y no añadir, como conviene, y como no conviene, ycuando conviene, y todas las demás cosas que se añaden. Presupónese, pues,que la virtud esta de que se trata, es cosa que en materia de contentos ytristezas nos inclina a que hagamos lo mejor, y que el vicio es lo que nosinclina a lo contrario. Pero por esto que diremos se entenderá más claro.Tres cosas hay que nos mueven a elegir una cosa: lo honesto, lo útil, losuave, y sus tres contrarios a aborrecerla: lo deshonesto, lo dañoso, y lopesado y enfadoso; en lo cual el bueno siempre acierta tanto cuanto yerrael malo, pero especialmente en lo que al contento toca y al regalo. Porqueéste es común a todos los animales, y a todo lo que elección de cosas hacele es anejo. Porque lo honesto y lo útil también parece suave y aplacible.A más desto, base criado dende la niñez juntamente con nosotros, por locual es cosa dificultosa despedir de nosotros este afecto, si una vez enel alma está arraigado. Todos también, cuál más, cuál menos, reglamosnuestras obras con el contento y la tristeza, por lo cual hay necesidadque en esta disputa se trate destas cosas, por lo que no importa poco elalegrarse o entristecerse para el hacer las cosas bien o mal. Asimismo esmás dificultoso resistir al regalo que a la ira, como dice Heráclito, y enlas más dificultosas cosas se emplea siempre el arte y la virtud, porqueel acertar en ellas es cosa más insigne. De manera que, siquiera por esto,ha de tratar curiosamente de los contentos y desabrimientos o tristezas,así la disciplina moral como también la de república, porque el que biendéstas usare, será bueno, y malo el que mal en ellas se empleare. Ya,pues, está declarado cómo la virtud consiste en contentos y tristezas, ycómo, lo mismo que la causa, la hace crecer y la destruye cuando de unamisma manera no se hace, y también cómo en los mismos actos de donde nace,en aquellos mismos se ejercita.En el capítulo IV propone una objeción que parece que se colige de lodicho, para probar que los hábitos no nacen de los actos. Porque si el queadquiere hábito de justicia ha de obrar cosas de justicia para adquirirlo,ya, pues obra justicia, será justo, y, por el consiguiente, terná hábitode justicia. Esta objeción, fácilmente se desata con decir que los actosdel que no está aún habituado son imperfetos, como se vee en el queaprende a tañer vihuela o cualquier otro instrumento, y por esto no bastana darle nombre de perfeto en aquel hábito o arte en que se ejercitare.Capítulo IVDudará por ventura alguno cómo se compadece lo que decimos, queconviene que ejercitándose en cosas justas se hagan justos, y empleándose

en cosas de templanza templados. Porque si en cosas justas y templadas seemplean, ya serán justos y templados, así como, si hacen las cosas degramática y de música, serán ya gramáticos y músicos. O diremos que nopasa en las artes desta suerte, porque puede ser que acaso haga uno unacosa tocante a la gramática, o diciéndole otro cómo ha de hacerlo.Entonces, pues, será gramático, cuando como gramático hiciere alguna cosatocante a la gramática. Quiero decir conforme a la gramática que en símismo tuviere. A más desto, no es todo de una manera en las artes y en lasvirtudes, porque lo que en las artes se hace, en sí mismo tiene su rematey perfición, de manera que basta que se haga como quiera que ello sea;pero lo que se hace en las cosas de virtud, no de cualquier manera que sehaga, justa y templadamente estará hecho, sino que es menester que el quelo haga de cierta manera esté dispuesto, porque primeramente ha deentender lo que hace. A más desto halo de escoger de su propria voluntad ypor sólo fin de aquello, y no por otra causa; terceramente, halo de hacercon firmeza y constancia. Todas estas cosas en las demás artes ni se miranni se consideran, sino que basta sólo el entenderlas. Pero en las cosas dela virtud, lo que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lomás importante, o por mejor decir el todo, consiste en lo demás, pues delejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas, proceden lasvirtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y templadas, cuandoson tales, cuales las haría un hombre justo y templado en su vivir. Yaquél es justo y templado en su vivir, que no solamente hace estas obras,pero las hace como los hombres justos y moderados en el vivir lasacostumbran hacer. Bien, pues, y conforme a razón se dice, que haciendocosas justas se hace el hombre justo, y ejercitándose en cosas detemplanza, templado en su vivir. Pero no ejercitándose, por mucho que loconsidere, ninguno se hará bueno. Pero esto los más lo dejan de hacer, ycontentándose con solo tratar las razones, les parece que son filósofos yque saldrán desta manera virtuosos. A los cuales les acaece lo mismo que alos enfermos, que escuchan lo que el médico dice atentamente, y después nohacen nada de lo que él les manda. Y así como aquéllos, curándose deaquella manera, jamás ternán el cuerpo sano ni de buen hábito dispuesto,de la misma manera éstos, filosofando desta manera, nunca ternán el almabien dispuesta.Ya que Aristóteles ha declarado ser los buenos ejercicios la origen yfuente de donde nacen y manan las virtudes, inquiere agora la difiniciónde la virtud, y procura darnos a entender qué cosa es la virtud. Y comotoda difinición consta de género y diferencia, como los lógicos loenseñan, en el capítulo V prueba ser hábito el género de la virtud, y quelas virtudes ni son facultades naturales ni tampoco son afectos, porquelos afectos no nos dan nombres de buenos, ni malos, lo cual hacen lasvirtudes y los vicios, y la misma razón vale para probar que no sonfacultades naturales.

Capítulo VTras desto habemos de inquirir qué cosa es la virtud. Y pues en elalma hay tres géneros de cosas solamente: afectos, facultades y hábitos,la virtud de necesidad ha de ser de alguno destos tres géneros de cosas.Llamo afectos la la codicia, la ira, la saña, el temor, el atrevimiento,la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, lacompasión, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegría.Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces destascosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos odolernos.Pero hábitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a losafectos, estamos bien o mal dispuestos, como para enojarnos. Porque simucho nos enojamos o remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y biensi con rienda y medianía, y lo mismo es en todo lo demás. De manera que nilas virtudes ni los vicios son afectos, porque, por razón de los afectos,ni nos llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razón de lasvirtudes y vicios. Asimismo por razón de los afectos ni somos alabados nivituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que se altera, nitampoco cualquiera que se altera o enoja comúnmente así es reprehendido,sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por causa de las virtudesy los vicios somos alabados o reprehendidos. A más desto, en el enojarnoso temer no hacemos elección; pero las virtudes son elecciones o no, sinelección. Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos omovemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos que nosmovemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las mismasrazones se prueba no ser tampoco facultades; pues por sólo poder hacer unacosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello alabadosni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, perobuenos o malos no somos por naturaleza. Pero desto ya arriba se hatratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoco facultades, restaque hayan de ser hábitos. Cuál sea, pues, el género de la virtud, destamanera está entendido.Ya que en el capítulo V ha demostrado ser el hábito género de lavirtud, en el sexto demuestra cuál es su diferencia, para que ladifinición de la virtud quede desta manera declarada. Prueba, pues, ladiferencia de la virtud, ser perficionar al hombre para que su propriooficio perfetamente haga, lo cual prueba por muchas virtudes y ejemplos.Capítulo VINo sólo, pues, conviene decir qué es hábito, sino también qué manerade hábito. Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud haceque aquello cuya virtud es, si bien dispuesto está, se perficione y hagabien su proprio oficio. Como la virtud del ojo perficiona el ojo y eloficio dél, porque con la virtud del ojo vemos bien, de la misma manera lavirtud del caballo hace al caballo bueno y apto para correr y llevarencima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas las

cosas es así, la virtud del hombre será hábito que hace al hombre bueno ycon el cual hace el hombre su oficio bien y perfetamente. Lo cual comohaya de ser ya lo habemos dicho, y aun aquí se verá claro si consideramosqué tal es su naturaleza. En toda cosa continua y que puede dividirse, sepuede tomar parte mayor y parte menor y parte igual, y esto, o en símisma, o en respecto nuestro. Es igual lo que es medio entre el exceso yel defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualmente dista de los dosextremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el medioen respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo queconviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como agora sidiez son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa será el medio seis,porque igualmente excede y es excedido, y éste, en la proporciónaritmética, es el medio. Pero el medio en respecto nuestro no lo habemosde tomar desta manera, porque no porque sea mucho comerse cien ducados, ycomerse veinte poco, por eso el que gobierna los cuerpos les dará a comersesenta; porque por ventura esto es aún mucho o poco para el que lo ha derecibir. Porque para uno como Milón, poco sería, pero para el que comienzaa ejercitarse, sería demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de lacorrida y de la lucha. Desta manera todo artífice huye del exceso y deldefecto, y busca y escoge lo que consiste en medianía; digo el medio, noel de la cosa, sino lo que es medio en respecto nuestro. De manera quetoda sciencia desta suerte hace lo que a ella toca perfetamente,considerando el medio y encaminando a él todas sus obras. Por lo cualsuelen decir de todas las obras que están hechas como deben, que ni se lespuede quitar ni añadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso yel defecto estragan la perfición de la cosa, y la medianía la conserva. Ylos buenos artífices, como poco antes decíamos, teniendo ojo a esto hacensus obras. Pues la virtud, como más ilustre cosa y de mayor valor que todacualquier arte, también inquire el medio como la naturaleza misma. Hablode la virtud moral, porque ésta es la que se ejercita en los afectos yacciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son eltemer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y generalmente elregocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede haber más y menos, yninguno dellos ser bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo queconviene y con los que conviene y por lo que conviene y como conviene, esel medio y lo mejor, lo cual es proprio de la virtud. Asimismo en lasacciones o ejercicios hay su exceso y su defecto, y también su medianía; yla virtud en las acciones y afectos se ejercita, en las cuales el excesoes error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra yacertarlo; las cuales dos cosas son proprias de la virtud. De manera quela virtud es una medianía, pues siempre al medio se encamina. A más desto,que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo esde las cosas que no tienen fin, como quisieron significar los pitagóricos;pero lo bueno tiene su remate, y para acertar las cosas no hay más de unamanera. Por donde el errar las cosas es cosa muy fácil, y el acertarlasmuy dificultosa. Porque cosa fácil es dar fuera del blanco, y acertar enél dificultosa. Y por esto el exceso y el defecto son proprios del vicio,

y de la virtud la medianía: Porque para la virtud sólo un caminose halla; y los del vicio son sin tino.Es, pues, la virtud hábito voluntario, que en respecto nuestroconsiste en una nuedianía tasada por la razón y como la tasaría un hombredotado de prudencia; y es la medianía de dos extremos malos, el uno porexceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y losotros exceden de lo que conviene en los afectos y también en las acciones;pero la virtud halla y escoge lo que es medio. Por tanto, la virtud,cuanto a lo que toca a su ser y a la difinición que declara lo que esmedianía, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfección, esextremo. Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque,algunos, luego en oírlos nombrar los contamos entre los vicios, como elgozarse de los males ajenos, la desvergüenza, la envidia, y en los hechosel adulterio, el hurto, el homicidio. Porque todas estas cosas se llamantales por ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni endefecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siemprese ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consiste el bien o elmal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni comoconviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa déstas es errar.De la misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear yen el vivir disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porquedesta manera un exceso sería medio de otro exceso y un defecto medio deotro. Pues así como en la templanza y en la fortaleza no hay exceso nidefecto, por ser, en cierta manera, medio entre dos extremos, de la mismamanera en aquellas cosas ni hay medio ni exceso ni defecto, sino que decualquier manera que se hagan es errarlas. Porque, generalmente hablando,ningún exceso ni defecto tiene medio, ni ningún medio exceso ni defecto.Ya que en el capítulo VI ha sacado en limpio Aristóteles ladefinición de la virtud y ha mostrado consistir en la medianía que hayentre dos extremos viciosos, en el capítulo VII trata, más en particular,esto de la medianía, y especificándolo más en cada género de virtud, conejemplos manifiestos lo da a entender más claramente.Capítulo VIITodo esto conviene que se trate, no solamente así en común, pero quese acomode también a las cosas en particular; porque en materia de hechosy negocios, lo que se dice ansí en común es más universal, pero lo que setrata en particular tiene la verdad más manifiesta. Porque los hechos enlas cosas particulares acaecen. Conviene, pues, que la verdad cuadretambién con éstas y concorde. Éstas, pues, hanse de tomar contándolas deuna en una, por menudo. Es, pues, la fortaleza una medianía entre lostemores y los atrevimientos. Pero de los que della exceden, el que excedeen no temer no tiene vocablo proprio (y aun otras muchas cosas hay que no

tienen proprio nombre); el que excede en osar llámase atrevido, mas el queexcede en el temer y falta en el osar, llámase cobarde. Pero entre losplaceres y tristezas no se halla siempre medio, porque solamente se hallaen los placeres y pasatiempos del cuerpo; y entre éstos señaladamente enaquellos que consisten en el tacto, y en las molestias o tristezas notanto. Es, pues, el medio entre éstos la templanza, y el exceso ladisolución. Faltos en el tomar y gozar de los placeres, no se hallan así,y por esto ni éstos tampoco tienen nombre, pero llámense insensatos ogente falta de sentido. Asimismo en el dar y recebir dineros es el mediola liberalidad, y el exceso y defecto la prodigalidad y la escaseza. Estasdos se han contrariamente en el exceso y el defecto, porque el pródigoexcede en el dar y falta en el recibir, pero el escaso, por el contrario,es falto en el dar y demasiado en el recibir. Tratamos desto agora así ensuma y por ejemplos, pareciéndonos que para lo presente basta esto. Porquedespués se tratará de todo ello más de propósito y al largo. Hay asimismoen las cosas del interese y dinero otros afectos. Porque la generosidad esmedianía, y difiere el generoso del liberal en esto: que el generoso es elque bien emplea su dinero en cosas graves, y el liberal el que hace lomismo en cosas de no tanto tomo ni de tanta calidad. El exceso de lagenerosidad llámase, en griego, muy bien apirokalia, ques como sidijésemos ignorancia de lo que es perfeto o falta de experiencia de lobueno, y también banausía, ques huequeza, y el defecto es vileza ypoquedad de ánimo. Todas éstas difieren de las cosas que consisten en lode la liberalidad, pero en qué difieran después lo trataremos. En lo de lahonra y afrenta, la medianía es la magnanimidad o grandeza de ánimo, elexceso aquel vicio que llamamos hinchazón de ánimo, y el defectoabatimiento de ánimo. De la misma manera que dijimos que se había laliberalidad con la generosidad o magnificencia, que diferían en emplearsela una en cosas de más calidad y la otra en cosas de menos, de la misma seha otra medianía que en honras pequeñas se emplea, con la magnanimidad,que consiste en honras de gran tomo. Porque acontece pretenderse una honracomo conviene, y más y menos de lo que conviene. Y el que en los deseos dela honra excede, llámese ambicioso, y el que falta despreciador de honra,y el que entre éstos es medio, no tiene nombre proprio, ni menos lo tienentampoco los afectos mismos, si no es la ambición del ambicioso. De dosucede que los extremos se usurpan el derecho del medio, y nosotros, alque en esto sigue el medio, algunas veces lo llamamos ambicioso, y otrasveces despreciador de la honra, y unas veces alabamos al que pretende lashonras, y otras al que las desprecia. Lo cual por qué razón lo hagamos,tratarse ha en lo de adelante. Agora tratemos de las que restan de lamanera que habemos comenzado. En la ira hay también su exceso, su defectoy su medianía, y como casi todos carecen de nombres, pues al que en estotiene el medio llamamos manso, la medianía dello llamarla hemosmansedumbre, y de los extremos el que excede llámese colérico y el viciodello cólera, y el que falta simple, y el defecto simplicidad. Hayasimismo otras tres medíanías que se parecen mucho las unas a las otras,aunque difieren entre sí. Porque todas ellas consisten en obras y

palabras, y en el uso dellas; pero difieren en que la una consiste en laverdad que en ellas hay, y las otras en la suavidad. Desto, parte consisteen la conversación, y parte en las demás cosas tocantes a la vida.Habemos, pues, de tratar también de todo esto, para que mejor entendamoscómo en todo es de alabar la medianía, y que los extremos ni son buenos nidignos de alabanza, sino de reprehensión. Muchas, pues, destas cosas notienen nombre proprio, pero habemos de probar cómo en lo demás de darles yfingirles nombres, por amor de su declaración y para que vaya biencontinuada la materia. Pues en cuanto a la verdad, el que tiene lamedianía llámase verdadero o hombre de crédito y verdad, y la medianíadigamos que es la misma verdad, y la que la quiere remedar en lo queexcede, fanfarronería, y el que della usa fanfarrón, y el que en lo que esmenos la quiere remedar, disimulado, y el vicio disimulación. En lo quetoca a cosas de suavidad, lo que es cosa de burlas o gracias, el que enello guarda medianía llámase gracioso o cortesano, y el tal afectocortesanía, pero el exceso truhanería, y el que la trata truhán, y eldefecto grosería, y el que en él cae, rústico o grosero. En la tercerasuavidad que hay en la vida, el que en lo que es bien da gusto y contento,dícese amigo, y la medianía en esto amistad. Pero el que excede, si por suproprio interese no lo hace, llámase halagero, y si por su propriointerese, lisongero, y el que falta y en ninguna cosa es amigo de darcontento a nadie, dícese terrible y incomportable. En los afectos también,y en las cosas a ellos anexas hay sus medianías. Porque la vergüenza no escierto virtud, pero el que es vergonzoso es alabado. Pero déstos unodecimos que tiene el medio y otro que el extremo, casi notando de tonto alque de todas las cosas tiene empacho. Mas el que falta, o el que deninguna cosa tiene vergüenza, es desvergonzado, y el que entre éstos tieneel medio, llámase vergonzoso. La indignación es también medio entre lainvidia y el vicio del que de ajenos males se huelga. Consisten estascosas en la tristeza y contento de las cosas que a los vecinos o conocidosacaecen. Porque el que se indigna, entristécese por los prósperos sucesosde los que dellos son dignos: el envidioso, excediendo a éste, de todoslos bienes ajenos se entristece, pero el que de males ajenos se huelga,está tan lejos de entristecerse, que se alegra. Pero desto en otro lugarhabrá mejor oportunidad para tratarlo. Mas de la justicia, pues, tienevarias partes su consideración; dividiéndola en seis partes, trataremospor sí de cada una, mostrando cómo son asimismo medianias. Y de la mismamanera de las demás virtudes que tocan al entendimiento.En el capítulo VIII declara cómo son contrarias estas virtudes yestos vicios, y asimismo los afectos en que se ejercitan. Demuestra cómocada una destas cosas tiene dos contrarios: el medio tiene por contrarioslos extremos, y cada uno de los extremos tiene también por contrarios alotro extremo con el medio. Pero aquí no es el medio como en los contrariosnaturales, que se hacen por participación de los extremos, como lo tibio,de participación de caliente y frío, sino que es como regla entre exceso ydefecto, o como peso entre más y menos, o como el camino derecho entre losque se desinan a mano derecha o a la izquierda.

Capítulo VIIISiendo, pues, tres estas disposiciones, dos de los vicios, la una porexceso y la otra por defecto, y una de la virtud, que es la medianía, lasunas a las otras en cierta manera son contrarias. Porque los extremos soncontrarios del medio y el uno del otro por lo mismo, y el medio también delos extremos. Porque así como lo igual es mayor que lo menor y menor quelo mayor, asimismo los hábitos, que consisten en el medio, en comparaciónde los defectos, son excesos, y en comparación de los excesos, sondefectos, en los afectos y en las obras. Porque el valeroso, comparado conel cobarde, parece atrevido, y puesto al parangón con el atrevido, parececobarde. De la misma manera el templado, conferido con el tonto yinsensato, parece disoluto, y comparado con el disoluto, parece tonto yinsensato. Y el liberal, comparado con el escaso, parece pródigo, yconferido con el pródigo, parece ser escaso. Por esto los extremosrempujan al medio, el uno para el otro, y el cobarde llama atrevido alvaleroso, y el atrevido dícele cobarde, y por la misma proporción acaeceen los demás. Siendo, pues, éstos desta manera contrarios en sí, mayorcontrariedad tienen entre sí que con el medio los extremos. Porque másdistancia hay del uno al otro, que de cualquiera dellos al medio, de lamisma manera que lo grande dista más de lo pequeño, y lo pequeño de logrande, que cualquiera de ellos de lo igual. A más desto, algunos de losextremos parece que tienen alguna semejanza y parentesco con el medio,como el atrevido con la valerosidad o fortaleza, y la prodigalidad con laliberalidad. Pero los extremos son entre sí muy diferentes; y aquéllosdifinen ser contrarios, que tienen entre sí la mayor distancia; de maneraque las cosas que entre sí mayor distancia tengan, más contrarias serán.Pero con el medio, en unos tiene mayor contrariedad el defecto, y en otrosel exceso, como a la fortaleza no le es tan contrario el atrevimiento,siendo exceso, como la cobardía, que es defecto; pero a la templanza no lees tan contraria la tontedad, siendo defecto, corno la disolución, que esel exceso, lo cual acaece por dos causas: la una consiste en las mismascosas, porque por ser el uno de los extremos más cercano y más semejanteal medio, no aquél, sino el otro le asignamos antes por contrario, comoagora, que porque el atrevimiento parece más a la fortaleza o valerosidady le es más cercano, y la cobardía le es más diferente, se la asignamosmás de veras por contrario, porque las cosas que del medio están másapartadas y remotas, más parecen ser contrarias. Una, pues, de las causasconsiste en la misma cosa, pero la otra de nuestra parte procede. Porqueaquellas cosas a que nosotros de nuestro, naturalmente, más somosinclinados, parecen ser del medio más contrarias. Como agora nosotros denuestro más inclinados somos al regalo, y por esto, con facilidad nosdejamos caer en la disolución más que en la templanza. Aquellas cosas,pues, decimos ser más contrarias, en que más fácilmente nos acrecentamos.Y por esto la disolución, aunque es exceso, es más contraria a la

templanza.En el nono y último capítulo da Aristóteles un muy prudente consejopara alcanzar la medianía en los hechos morales y de virtud, y es que, sino acertamos a tomar el medio perfetamente en nuestros hechos, nosarrimemos más al extremo con quien el medio menor contrariedad ydiferencia tiene. Como antes a huir de todo pasatiempo, que a querer gozarde todos los regalos, y antes a osar las cosas arduas, que a temerlas.Capítulo IXCumplidamente está ya declarado cómo la moral virtud es medianía, yde qué manera y cómo es medianía de dos vicios, el uno por exceso y elotro por defecto; asimismo cómo la virtud es desta calidad, porencaminarse siempre al medio en los afectos y en las obras. Por lo cual elproprio oficio del hombre es ser virtuoso en cada cosa, pues es su oficiobuscar y tomar en cada cosa el medio. Como el hallar el medio en elcírculo no es hecho de quien quiera, sino del que es docto en geometría,desta misma manera, el enojarse cosa es que quien quiera la hará y fácil,y asimismo el dar dineros y gastarlos, pero a quién, y cuánto, y cuándo, ypor qué, y cómo, no es hecho de quien quiera ni fácil de hacer; y por estoel obrar bien es cosa rara y alabada y ilustre. Por tanto, al que al mediose quiere allegar, conviénele primeramente huir del extremo más contrario,de la misma manera que en Homero la nimfa Calipso exhorta a Ulises:Lejos del humo y de las ondas atatu nave, do no así se desbarata.Porque de los extremos, uno es mayor yerro y otro no tan grave. Pero,pues, alcanzar el medio es negocio muy dificultoso, habemos de tomar en lano próspera navegación (como dicen vulgarmente) del mal lo menos, lo cual,sin duda, alcanzaremos de la manera que está dicho. También habemos demirar a qué cosas nosotros de nuestro somos más inclinados; porque unossomos inclinados a uno, y otros a otro, y esto entenderlo hemos fácilmentedel contento o tristeza que en nosotros se causare. Habemos, pues, deprocurar de remar hacia la parte contraria, porque apartándonos lejos delo que es errar, iremos al medio; como lo hacen los que enderezan losmaderos que están tuertos. Sobre todo, en cualquier cosa que hiciéremos,nos habemos de guardar del cebo del regalo. Porque no juzgamos dél comojueces libres. Y hanos de acaecer lo mismo a nosotros con el regalo, queles aconteció a los senadores de Troya con Helena, y en todas las cosasservirnos del parecer y palabras dellos. Porque echándolo de nosotrosdesta suerte, menos erraremos. Haciendo, pues, esto (hablando así, ensuma) muy bien podremos alcanzar el medio. Pero por ventura es esto cosadificultosa, y más particularmente en cada cosa. Porque no es fácil cosadeterminar cómo, y con quién, y en qué, y cuánto tiempo nos habemos deenojar; pues aun nosotros algunas veces alabamos a los que faltan en esto,y los llamamos mansos, y otras veces, a los que se enojan y sienten mucho

las cosas, les decimos que son hombres de rostro y de valor. Pero lo queexcede poco de lo que se debe hacer, no se reprehende, ora sea en exceso,ora en defecto, sino el que excede mucho, porque éste échase mucho de ver.Mas determinar con palabras hasta dónde y en cuánto es uno digno dereprehensión, no es cosa fácil de hacer, como el determinar cualquier otracosa de las que con el sentido se perciben. Porque estas cosas en losnegocios particulares y en la experiencia tienen su determinación. Esto alo menos se muestra abiertamente, que en todas las cosas es de alabar elhábito que consiste en medianía, aunque de necesidad alguna vez noshabemos de derribar a la parte del exceso, y otras a la del defecto,porque desta manera muy fácilmente alcanzaremos el medio y lo que debemoshacer para ser buenos.Fin del segundo libroAristótelesLa ÉticaLibro tercero********De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por esto llamadosnicomaquiosPor cuanto en el precedente libro se ha probado ser la virtud actovoluntario y consistir en la elección y aceptación de nuestra voluntad,para que mejor se entienda esto, trata en el tercero de los actos denuestra voluntad cuáles se hayan de decir libres y cuáles forzados, y silo que se hace por temor es voluntario, o no, y en qué consiste lapotestad del libre albedrío. Tras desto comienza de tratar, en particular,de cada género de virtud, y echa mano primero de las más estimadas, que esde la fortaleza o valerosidad; y tras della trata de la templanza, con lascosas que a ambas virtudes son anexas. En el primer capítulo propone lautilidad desta disputa. Después divide los actos forzosos en dos especies:unos que se hacen por violencia y otros por ignorancia; y propone susdiferencias. Disputa asimismo si las cosas que por temor de algunos malesse hacen son voluntarias o forzosas, y prueba la acción dellas ser

voluntaria, pues el principio dellas es la aceptación de nuestra voluntad;aunque si libre estuviese no las escogería, y por esto concluye seracciones mezcladas de elección y violencia, y no ser del todo violentas.Porque si lo fuesen, no ternían alabanza ni reprehensión.Capítulo primeroPues la virtud consiste en los afectos y en las obras, y lasalabanzas y reprehensiones consisten asimismo en cosas voluntarias, y enlas forzosas el perdón, y aun algunas veces duelo y compasión, por venturaque a los que tratan de cosa de virtud les es necesario definir cuálescosas son forzosas y cuáles voluntarias. Esles asimismo útil a loslegisladores para tasar las honras y castigos. Aquellas cosas, pues,parecen ser forzosas, que por violencia se hacen o por ignorancia.Violento es aquello cuyo principio procede de fuera, de tal suerte que nopone de suyo cosa alguna el que lo hace ni el que lo padece, como si elviento llevase algo a alguna parte, o los hombres que son señores dello.Mas las cosas que se hacen por temor de algunos males mayores, o por causade algún bien, como si un tirano le mandase a uno que hiciese alguna cosafea, teniéndole en rehenes sus padres y sus hijos, de tal suerte que si lohace se librarán, y si no lo hace morirán, hay disputa si son cosasvoluntarias o forzosas. En las cuales acontece lo mismo que en lastormentas y borrascas de la mar, cuando se alivian en ellas los navíos.Porque allí ninguno de su voluntad echa al hondo su hacienda, pero hácenlotodos los que buen seso tienen, por salvar su vida y las de los que vancon ellos. Son, pues, los hechos semejantes mezclados, aunque más parecenvoluntarios, porque cuando se hacen, consisten en nuestra mano y elección.Pero el fin de la obra consiste en la ocasión, y hase de decir así lovoluntario como lo forzoso cuando se hace. Y hacelo voluntariamente, pueslas partes que son instrumento de aquel movimiento y su principio en lastales acciones, están en el mismo que lo hace, y cuando en el que lo haceestá el principio del hacerlo, también está en mano del mismo el hacerlo odejarlo de hacer. De manera que las tales obras son voluntarias. Aunquegeneralmente hablando, por ventura son forzosas, pues ninguno por sí mismoaceptaría el hacer ninguna cosa como aquellas. Aunque en hechos semejantesalgunas veces son alabados los que alguna cosa torpe o triste sufren, porcausa de algunos grandes bienes, y si lo contrario hacen sonreprehendidos. Porque sufrir cosas muy feas, si no es por razón de algúngrande o mediano bien, es, cierto, hecho de ruines. Pero en algunos hechosdéstos no alabamos a los que los hacen, antes nos dolemos dellos, cuandopor causa desto hace uno lo que no debría, y lo que a la natura humanaexcede, y lo que, en fin, ninguno sufriría. Porque cosas hay a que loshombres no han de ser forzados, antes han de morir sufriendo los másgraves tormentos del mundo. Porque en aquel Almeon de Eurípides son dignasde risa las cosas que dice que le habían forzado, a matar a su madre. Es,cierto, algunas veces cosa dificultosa juzgar cuál se ha de escoger antes

que cual, y cuál antes que cual habemos de sufrir, y más dificultoso elsufrirlo después que se entiende. Porque por la mayor parte acontece quelo que nos parece hacedero sea cosa triste y pesada, y a lo que nosfuerzan cosa fea y afrentosa. De do procede que los que se dejan o no sedejan vencer, son vituperados o alabados. ¿Qué cosas, pues, habemos deconfesar ser violentas? ¿Generalmente no diremos que lo son aquellas cuyacausa viene de fuera, y el que las hace no pone nada de su casa? Pero lascosas que de suyo son forzosas y violentas, pero en comparación de otrasson más de escoger, y cuyo principio está en mano de quien las hace, ¿nodiremos que de suyo cierto son forzosas y que en respecto de otras sonvoluntarias? Aunque más parecen cierto voluntarias, porque los taleshechos consisten en cosas particulares, las cuales son voluntarias. No es,pues, fácil cosa determinar cuál cosa primero que cuál habemos de aceptar,porque en esto hay en las cosas particulares muy gran diversidad. Mas sialguno quiere decir que las cosas apacibles y buenas son forzosas, puesestando fuera del alma nos competen, estará obligado a confesar que por lamisma razón todas las cosas son forzosas, porque todos los que algo hacen,lo hacen por alguno destos fines. Y los que por fuerza y contra suvoluntad lo hacen, entristécense de aquello; mas los que obran lo malo,por razón de su dulzura, hácenlo con contentamiento. Es cosa, pues, derisa dar la culpa a las cosas de defuera, y no a sí mismo, de que así tanfácilmente se deje cazar de cosas semejantes de las cosas buenas por símismo y de las deshonestas por su suavidad. Aquello, pues, parece serforzoso, cuyo principio y origen está defuera, no poniendo de suyo nada elque es forzado. Pero de las cosas que por ignorancia se hacen, no sontodas voluntarias, mas aquellas en que el haberlas hecho da tristeza ycausa arrepentimiento, son forzosas. Pero el que hace por ignoranciaalguna cosa y de haberla hecho no se duele, no diremos que la hizovoluntariamente, pues no lo sabía, mas tampoco diremos que la hizoforzosamente, pues no le pesa dello. De manera que de lo que porignorancia se hace, lo que causa arrepentimiento forzoso parece, mas elque no se arrepintió, pues es diferente déste, es no voluntario; porque,pues es diferente, mejor es que tenga su nombre proprio. Pero parece cosadiferente el hacer una cosa por ignorancia del hacerla ignorantemente.Porque el borracho o el colérico no parece que por ignorancia hacen lo quehacen, sino por alguna otra causa de las ya tratadas; pero tampoco lohacen a sabiendas, sino ignorantemente. Cualquier malo, pues, ignora loque hacer debe y de lo que le conviene guardarse, y por semejante error sehacen injustos y perversos. No se debe, pues, decir forzoso, si uno noentiende lo que le conviene, porque la ignorancia en la elección oaceptación no es causa de lo que es forzoso, sino de la perversidad ytacañería; ni tampoco la ignorancia universal (que también se vitupera),sino la que acontece en una cosa particular, en la cual y acerca de lacual se ha de emplear nuestro oficio. Porque en tales el que lo hace, máses digno de misericordia y de perdón, pues el que tal cosa ignora, la hacecontra su voluntad y forzosamente. No es, pues, cosa por ventura la peorde todas tratar de todo esto, qué cosas son y qué, tan grandes, y quién, y

qué, y acerca de qué, y en qué lo hace, y aun algunas veces con qué comocon instrumento, y por qué, como por salvar la vida, y cómo, si despacio ocon prisa y fervor. Todas, pues, estas cosas el que algún juicio tiene nolas ignora, cuanto más el que las hace. Porque, ¿cómo ha de tenerignorancia de sí mismo? Pero puede acaecer que uno ignore lo que hace.Como los que oran suelen decir, o que se les escapó algo de la lengua, oque no sabían que aquello era cosa que se había de callar, como leaconteció a Esquilo en las ceremonias de Ceres, o que queriéndolo mostrarse le cayó o soltó, como el que suelta una ballesta. Alguno también habráque a su proprio hijo lo tome por otro y piense que es su enemigo, como leacaeció a Merope; otro que le parezca que la lanza tiene la punta romateniéndola aguda, o que la piedra es tosca; otro que hiriendo a uno, porcurarle, lo mate; otro que quiriendo hacer de sí demostración, hiera, comoacaece a los que luchan con las puntas de los dedos. Habiendo, pues, lugarde ignorancia en todas las cosas desta suerte en que haya obras, el quealgo desto hizo no entendiéndolo, forzosamente parece haberlo hecho, yseñaladamente en las más principales obras, cuales parecen ser aquellas enlas cuales consiste la obra y el fin della. Pero aunque lo que porsemejante ignorancia se haga, se diga ser forzoso conviene con todo esoque la obra le dé pena y se arrepienta de habella hecho. Si lo forzoso,pues, es lo que por violencia o ignorancia se hace, aquello se entenderáser voluntario, cuyo principio y origen consiste en el mismo que lo hace,y que entiende particularmente las cosas, en que las tales obras consisteny se emplean. Porque no es por ventura bien decir que lo que por enojo opor codicia se hace, es forzoso y violento. Porque cuanto a lo primero,ninguno de los otros animales se puede decir, que obra de su voluntad, nimenos los mochachos, si no esto, ¿cómo diremos que obran? Pues ni tampocose puede bien decir que lo que por codicia o por enojo hacemos, lo hacemosde nuestra voluntad. ¿Diremos, pues, que lo bueno hacemos de nuestro gradoy voluntad, y lo malo por fuerza y contra voluntad? ¿O es hablar de graciay sin fundamento decir esto, siendo una misma la causa? Cosa, pues, porventura parece fuera de razón decir que las cosas que se han de desear sonviolentas y forzosas, y vemos que por algunas cosas conviene que nosenojemos, y que algunas cosas deseemos, como la salud y la doctrina.Asimismo parece que las cosas forzosas nos son tristes y pesadas, pero lasque apetecemos sonnos suaves y aplacibles. Finalmente, ¿qué diferencia hayentre ser forzosas las cosas que se yerran por deliberación o las que seyerran por enojo, pues ambas a dos maneras de cosas son de aborrecer? Ypues las pasiones y afectos que son fuera de razón no menos parece quehayan de ser humanos que los otros, y las obras del hombre tambiénproceden de enojo y de codicia, cosa, pues, es fuera, de razón decir quetales cosas sean violentas y forzosas.Ya que en el primer capítulo ha declarado cuál obra se ha de llamarforzosa y cuál voluntaria, y ha mostrado cuál manera de ignorancia hace laobra forzosa y cuál viciosa, y asimismo ha probado que lo que se hace porturbación de ánimo, no se puede llamar verdaderamente forzoso, en elcapítulo II, por cuanto la virtud, como ya está dicho, consiste en

elección y libre aceptación de nuestra voluntad, trata de la elección, quees lo que vulgarmente llamamos libre albedrío, y prueba ser éste propriodel hombre, y que no es todo uno ser voluntario y proceder de librealbedrío. Ítem que no es todo uno voluntad y elección.Capítulo IIYa que habemos determinado cuál cosa se ha de decir voluntaria y cuálforzosa, síguese el tratar de la elección o aceptación, porque más propriooficio parece que es de la virtud juzgar de las costumbres, que no de lasobras. La elección, pues, cosa clara es que consiste en las cosasvoluntarias, pero no es lo mismo que ellas; antes lo voluntario es cosamás general. Porque los niños y los demás animales participan de lasacciones voluntarias, pero no de la elección. Y las cosas querepentinamente hacemos y sin deliberación, bien decimos que sonvoluntarias, mas no decimos que proceden de elección. Los que dicen que laelección es codicia, o que es enojo, o querer a cierta opinión, no meparece que lo aciertan. Porque la elección no es cosa común a los hombresy a los animales que carecen de razón, y eslo la codicia y el enojo, y eldisoluto hace sus obras con codicia, mas no con elección, y el templado,al contrario, obra con elección, mas no cierto con codicia. Y la codiciaes contraria a la elección, mas una codicia a otra no es contraria. A másdesto la codicia consiste en lo suave y en lo triste, pero la elección nien lo triste ni en lo suave. Pero .menos es la elección enojo, porque loque con enojo se hace, en ninguna manera parece ser hecho por elección.Mas ni tampoco es querer, aunque le parece mucho. Porque la elección noconsiste en cosas imposibles, y si se entendiese que une, las elige, nosparecería que está fuera de juicio. Pero la voluntad bien puede desearcosas imposibles, como si desease ser inmortal. Asimismo la voluntad biense puede emplear en las cosas que el mismo hombre no las hace, como si yoquiero que algún representante gane la joya, o algún luchador; pero talescosas ninguno las elige, sino las cosas que entiende él mismo haberlas dehacer. Finalmente, la voluntad enderézase al fin más particularmente, perola elección consiste en las cosas que pertenecen para el fin. Como eltener salud querémoslo, más las cosas con que conservemos la salud,escogémoslas. También el vivir prósperamente querémoslo y lo decimos asíque lo queremos, mas no cuadra bien decir que lo escogemos. En fin,generalmente hablando, la elección parece que consiste en las cosas queestán en nuestra mano. Tampoco es opinión la elección, porque la opiniónen todas las cosas parece que se halla, y no menos en las cosas perpetuasy en las imposibles, que en las que están en nuestra mano. Y la opinióndivídese en verdadera y falsa, y no en buena y mala, mas la elección másse distingue con estotras diferencias. Ninguno, pues, creo dirá ni creeráser todo uno opinión y elección. Mas ni tampoco es la elección particularespecie de opinión. Porque por razón de elegir lo bueno o lo malo somostales o tales, mas por creerlo no lo somos. También la lección consiste en

escoger una cosa o huir della, o en cosa como ésta, mas la opinión en elentender qué cosa es, o a quién le cumple, o de qué manera. Mas en eltomar o dejar no consiste tanto nuestra opinión. Asimismo la elección esalabada por ser hecha en lo que más conviene, o por ser bien hecha, más laopinión por: ser verdadera. Por la misma razón escogemos aquellas cosasque sabemos ser mejores, pero pensamos ser así lo que de cierto nosabemos. Parece también que no son todos unos los que eligen las cosasmejores y los que las creen ser tales, sino que algunos hay que juzganbien dellas, y por su vicio eligen lo que no les cumple. Ni importadisputar si la opinión precede a la elección o si se sigue, porque aquí noconsideramos eso, sino si es lo mismo elección que opinión particular.¿Qué diremos, pues, que es, o qué tal es, pues ninguna cosa de las yatratadas es? Cosa voluntaria ya se vee que, es, pero no toda cosavoluntaria es eligible, sino aquella que está primero consultada. Porquela elección con razón se hace y con entendimiento, lo cual el nombre queen griego tiene nos lo significa, porque prohereton quiere decir: cosa quees a otra preferida.Estas materias morales van unas de otras dependiendo. Porque de lafelicidad dependió el inquirir la virtud. De ser la virtud hábitovoluntario, dependió el inquerir qué cosas son voluntarias y qué forzosas.Del ser las cosas voluntarias, las que consisten en nuestra aceptación oelección, salió el tratar de la elección. Del decir que no toda cosavoluntaria tiene elección, sí no es primero consultada, nace agora eltratar de la consulta. Trata, pues, en este tercer capítulo Aristóteles dela consulta de nuestro entendimiento, y declara cuáles cosas vienen enconsulta y cuáles hombres son aptos para consulta, y cómo la consulta esde cosas que pueden acaecer de varias maneras. Ítem que las consultas noson de los fines, sino de los medios, y cómo el verdadero consultar esinquirir primero el fin, y después buscar los medios para alcanzarlo;asimismo como sean de contraria manera la consulta y la ejecución; porquelo que en la consulta es lo primero, es en la ejecución lo postrero; y loque allá lo postrero, en ésta lo primero, como se vee en el que edifica.Capítulo IIIEs de considerar si hay consulta en todas las cosas, y si se puedetoda cosa consultar, o si hay algunas cosas que no admiten consulta.Aquello, pues, se ha de decir que cae en consulta, no lo que consulta unnecio, ni lo que un furioso, sino lo que consultaría un hombre de juicio yentendimiento. Primeramente, pues, ninguno consulta de las cosasperpetuas, como digamos del mundo, o de cómo ternán proporción en uncuadrado el diámetro y el lado. Ni de las cosas que consisten enmovimiento, y que siempre se hacen de una misma manera, ora por necesidad,ora por naturaleza, ora por otra cualquier causa como de los solsticios otérminos del sol, o de sus salidas. Ni tampoco de las cosas que endiversas partes acaecen de diversas maneras, como de las sequedades o

lluvias. Ni menos de las cosas que consisten en fortuna, como del hallarseun tesoro. Pero ni aun de todas las cosas humanas, como agora ningúnlacedemonio consulta de qué manera los scitias gobernarían bien surepública. Porque ninguna cosa déstas está a nuestra disposición nigobierno. Consultamos, pues, o deliberamos de aquellas cosas que toca anosotros el haberlas de hacer, porque éstas son las que restan por decir.Porque la naturaleza, y la necesidad, y la fortuna, y también elentendimiento, parecen tener ser de causas, y todo lo que tiene sermediante el hombre, y cada cual de los hombres delibera de las cosas que aél toca el hacerlas y tratarlas. En las sciencias, pues, que sonmanifiestas, y que ellas para sí mismas son bastantes, no hay consulta;como en el escrebir de las letras (porque nunca disputarnos cómo se han deescrebir las letras), sino en aquellas que de nuestra deliberacióndependen. Aunque no siempre destas cosas de una misma manera consultamos,como de las cosas de la medicina, o del arte de hacer moneda, y tanto másconsultamos del arte de navegar que del arte de luchar, cuanto menoscierta es aquélla que ésta; y de las demás de la misma suerte. Y en lasartes consultamos más que no en las sciencias; porque más dudamos en ellasque no en éstas, y el consultar acaece en las cosas que por la mayor parteson así, pero en alguna manera inciertas, y que, en fin, no hay en ellascosa firme y cierta, y tomamos consejeros en las cosas graves, noconfiando de nuestros proprios juicios como de no bastantes paraentenderlo bien. Consultamos, pues, no de los fines, sino de las cosas quepara ellos se requieren. Porque nunca el médico consulta si ha de sanar,ni el retórico si ha de persuadir, ni el gobernador de la república si hade poner buenas leyes, ni, en fin, otro ninguno jamás consulta del fin,sino que, propuesto algún fin, consultan de qué manera y por qué medios loalcanzarán. Y si parece que se puede alcanzar por muchos medios, deliberanpor cuál medio más fácilmente y mejor se alcanzará, y si en un medio seresuelven, deliberan cómo se alcanzará por éste. Finalmente, aquellaconsulta, «¿por qué medio?» hasta tanto la. tratan, que lleguen a laprimera causa, la cual en la invención era la postrera. Porque el queconsulta, parece que inquiere y resuelve de la manera que está dicho, asícomo en la geometría una descripción. Pero parece que no toda cuestión esconsulta, como las cuestiones matemáticas, mas toda consulta es cuestión,y lo que es lo último en la resolución, es lo primero en la ejecución. Ysi en la consulta topan con alguna cosa imposible, no pasa adelante laconsulta. Como si son menester dineros, y de ninguna parte se puedenhaber. Mas si pareciere posible haberse, pónenlo por obra; llamo posiblelo que podemos hacer nosotros, porque, lo que con favor de amigos hacemos,en cierta manera, nosotros mismos lo hacemos; pues el principio dello estáen nuestra mano. Muchas veces consultamos de los instrumentos, y otrasveces del uso dellos. Y de la misma manera en todo lo demás, unas veces sedelibera por qué medio, otras de qué manera, y otras con cuyo favor. Entodo lo cual, como habemos dicho, el hombre parece ser el principio de lasobras, y la consulta es de lo que el hombre ha de hacer, y las obrassiempre se hacen por otro fin. De manera que nunca el fin se pone en

consulta, sino lo que conviene para alcanzar el fin. Tampoco se consultanlas cosas particulares, como si esto es pan o si está cocido o hecho comodebe. Porque estas cosas con el sentido se juzgan. Porque si siemprehubiésemos de estar consultando, sería nunca acabar; lo que se consulta,pues, y lo que se elige todo es una misma cosa; sino que lo que se eligeya es cosa determinada, porque lo que en la consulta se determina que sehaga, aquello es lo que se escoge. Porque cuando uno reduce a si mismo elprincipio, y todo lo que precedió, para en él deliberar cómo lo ha dehacer, porque esto fue lo que escogió; véese esto claramente, por losantiguos gobiernos de república, que Homero imitó en sus poesías, en lascuales introduce a los reyes que dan razón al pueblo de las cosas en quese han determinado. Y, pues, lo que se elige es cosa que cae en consulta ydeliberación, y que entre las cosas que a nuestro cargo y gobierno están,es digna de ser apetecida, la elección será un apetito consultado en lascosas que tocan a nosotros. Porque por haber desta manera juzgado en laconsulta, sucede que apetecemos conforme a la consulta. Qué cosa es, pues,elección, y en qué cosas la hay, y cómo consiste en lo que pertenece parael fin, quede así sumariamente declarado.Porque en lo pasado se ha dicho que la elección no es voluntad, puesya está tratado de la elección, trata brevemente en el capítulo IV de lavoluntad; llamamos voluntad en romance, no sólo la potencia del querer,que en griego se llama thelema, sino el mismo acto también del querer, quelos griegos llaman bulesin, y en nuestra lengua, por no tener tantadiferencia de vocablos, lo uno y lo otro, llamamos de una misma manera.Declara, pues, cómo el querer o voluntad tira al fin, y cómo todo lo quequeremos lo queremos por razón de ser bueno, o a lo menos, por parecernosa nosotros ser tal.Capítulo IVQue la voluntad o querer sea proprio del fin, ya está dicho arriba.Pero hay algunos que tienen por opinión, que la voluntad va enderezadasiempre a lo que es bueno, y otros que no, sino a lo que ella le parecebueno. Y los que dicen que a lo bueno, han de confesar de necesidad que noes querido lo que quiere el que buena elección no ha hecho. Porque siquerido fuese, sería bueno, y era, si acaso así acaesció, malo. Mas losque dicen que lo que se quiere es lo que se tiene por bueno, han deconfesar, que las cosas no son naturalmente amadas, sino que cada uno amalo que bien le parece, y a uno le parece bien una cosa y a otro otra; yaun acaece parecer bien a unos lo uno y a otros lo contrario. Mas, en fin,no basta esto, sino que habemos de decir que, en general y en realidad deverdad, aquello es de amar, que es de su naturaleza bueno, pero que cadauno ama lo que le parece bien, y que el bueno ama lo que es de verasbueno, y el malo lo que le da gusto. Como acaece también en los cuerpos,en los cuales a los que bien dispuestos están y salud tienen, les sonsanas las cosas que son de suyo tales; mas a los enfermizos las

contrarias. De la misma manera lo amargo y lo dulce, lo caliente y lopesado, y todas las cosas desta misma manera. Porque el bueno de todas lascosas juzga bien, y la verdad que en cada cosa hay, él la conoce, y entodo género de hábito hay cosas buenas y también cosas aplacibles. Y enesto difiere el bueno muy mucho de los demás: en que en todas las cosasentiende la verdad, y es como una regla y medida dellas. Pero en el vulgoparece que el contento es causa del error, porque el contento o regalo, nosiendo bien, lo parece ser. De suerte que eligen el contento o regalo comocosa buena, y huyen de la pesadumbre y fatiga como de cosa mala.En el capítulo V demuestra Aristóteles en qué consiste la fuerza dela elección o libre albedrío, que es en tener facultad la voluntad de amaruna cosa o su contraria, y seguir la una o la otra. Porque donde tallibertad no hay, no se dice haber libre albedrío. Como en el respirar nose dice tener libre albedrío, porque no está en nuestra mano el dejar derespirar. Pruébalo primero por razón, mostrando que no hay otra causa aquien atribuir estas obras sino la voluntad del hombre, y después porautoridad de los que hacen leyes, los cuales asignan premio para el buenoy castigo para el malo, en lo cual dan a entender ser obras libres labondad y la malicia.Capítulo VConsistiendo, pues, el fin en la voluntad, y los medios que para élse requieren en la consulta y elección, las obras que acerca destos mediosse hacen, conforme a elección serán, y voluntarias, en la cuales se empleael ejercicio de las virtudes. Está asimismo en nuestra mano la virtud ytambién el vicio. Porque en las cosas donde en nuestra mano está elhacerlas, está también el dejarlas de hacer, y donde está el no, tambiénel sí. De manera que si el hacer algo, siendo bueno, está, en nuestramano, también estará en la misma el no hacerlo, siendo malo; y si el nohacer lo que es bueno está en nuestra mano, el hacer lo que es malotambién estará en la misma. Y si en nuestra mano está el obrar bien y elobrar mal, y asimismo el dejarlo de obrar (pues en esto consiste el serlos hombres buenos o malos), también estará en nuestra mano ser buenos omalos. Y lo que algunos dicen que ninguno voluntariamente es malo, nicontra su voluntad próspero y dichoso, en parte parece falso y en parteverdadero. Porque verdad es que ninguno es dichoso o bienaventurado contrasu voluntad. Pero el vicio cosa voluntaria es, o habemos de poner duda enlo que agora habemos dicho, y decir que el hombre no es el principio ni elpadre de sus proprias obras como lo es de sus proprios hijos. Mas puesesto se vee claro ser verdad, y no tenemos otros principios a quienreducir las tales obras sino aquellos que en nuestra mano están, lasobras, cuyos principios están en nuestra mano, también estarán en nuestramano y serán voluntarias. Parece que conforma con esto lo queparticularmente en cada una dellas cada uno juzga, y también lo que loslegisladores han determinado, pues castigan, y dan la pena que merecen, a

los que hacen las cosas ruines, si ya no las hacen por fuerza o porignorancia, que no estuvo en su mano el remediarla; y a los que seejercitan en buenas obras, hónranlos, casi exhortando a éstos y refrenandoa aquéllos. Vemos, pues, que ninguno, exhorta a otro en las cosas que, niestán en nuestra mano, ni dependen de nuestra voluntad; porque superfluacosa sería persuadir a uno que no se caliente, o que no tenga dolor, o queno esté hambriento, o cosa alguna déstas, porque, no obstante lapersuasión, lo padecerá. Y aun la misma ignorancia es castigada, si elmismo ignorante es causa della; como en los borrachos, a los cuales lesordenaron el castigo doblado. Porque el principio dello esta en su mano,pues pueden abstenerse del vino y borrachez, la cual les es causa de suignorancia. Castigan asimismo a los que, de las leyes que están obligadosa saber, ignoran algo, si ya no es muy dificultoso de saber, y lo mismo esen todas las otras cosas que parece que por descuido y negligencia sedejan de saber, pues esta en su mano no ignorarlas, siendo señores delconsiderarlo y poner en saberlo diligencia. Mas, por ventura, alguno es detal calidad que no por no considerarlo es tal, sino que ellos mismos seson a sí mismos la causa de ser tales, viviendo disolutamente. Y de serunos injustos o disolutos en la vida, es la causa elevarse los unos ahacer agravios, y los otros al comer y beber demasiado, y a cosassemejantes. Porque cada uno sale tal, cuales son las obras en que seemplea y ejercita. Lo cual se vee claro en los que se ejercitan encualquier ejercicio de fuerzas corporales y en sus obras, en las cuales,con el ejercicio, vienen a hacerse perfetos. Es pues, de hombre hartofalto de sentido no entender, que los hábitos proceden del ejercitarse enlos particulares ejercicios. Asimismo es cosa fuera de razón decir que elque agravia no quiere agraviar, y que el que disolutamente vive no quiereser disoluto. Y si el que hace agravio lo hace entendiendo lo que hace, desu propia voluntad es injusto. Mas el que una vez ya es injusto, aunquequiera, no se podrá abstener de hacer agravio y ser justo; de la mismamanera que el que ha caído enfermo, aunque quiera, no puede estar sano,aunque sea verdad que de su voluntad haya caído enfermo viviendodisolutamente y no dejándose regir por el consejo de los médicos. Porqueal principio estuvo en su mano el no enfermar, mas después que fuenegligente en conservar su salud, ya no está en su mano; como el quearroja la piedra, ya no está, en su mano de detenerla; pero en su manoestuvo el echarla y arrojarla. Porque el principio dello en él estuvo. Dela misma manera acontece al injusto y al disoluto: que al principio estuvoen su mano no ser tales, y por esto voluntariamente lo son tales; perodespués que ya lo son, no está así en su mano dejarlo de ser. Ni solamentelos vicios del alma son libres y voluntarios, mas aun, en algunos, los delcuerpo, a quien solemos reprender. Porque los que de su naturaleza sonfeos, ninguno los reprende, sino los que lo son por flojedad y descuido. Ylo mismo es en la flaqueza, debilitación de miembros y ceguedad. Porquedel que naturalmente es ciego, o por enfermedad, o por algún golpe dedesgracia, ninguno hay que se burle: antes se duelen de su infortuniotodos. Mas al que por beber mucho, o por otra alguna disolución, viniese a

cegar, todos, con muy justa razón, lo reprenderían. De manera que de lasfaltas o vicios, aquéllos son dignos de reprensión, que, acaecen pornuestra propria culpa; mas los que no suceden por culpa nuestra, nomerecen ser reprendidos. Lo cual, si así es, también en las demás cosaslos vicios que merecen reprensión estarán en nuestra mano. Y si algunohobiere que diga que todos apetecen aquello que les parece ser bueno, yque ninguno es señor de su aparencia o imaginación, sino que a cada uno leparece tal el fin cual cada uno es, decirle hemos que pues cada uno es así mismo causa de sus hábitos en alguna manera, también en alguna maneraserá él mismo causa de su aparencia. Y si ninguno es a sí mismo causa deobrar mal, sino que lo hace por no entender el fin, pretendiendo que conestas cosas podrá alcanzar el sumo bien, y que el deseo del fin no es cosafácil de quitar, sino que lo ha de tener como vista, con que juzgue bien yescoja el bien que en realidad de verdad lo sea, y que aquél es de sunatural bien inclinado, que de su natural alcanzó esto perfectamente ycual conviene (porque aquello que es lo mejor y lo más perfeto, y que deotrie no se puede recebir ni menos aprender, halo de tener cada uno talcual le cupo por su suerte), y que el alcanzar esto bien y perfetamente esla perfeta y verdaderamente buena inclinación: si alguno, en fin, hay quediga que todo esto es así, querría me dijese por qué más razón la virtudha de ser voluntaria que no el vicio. Porque lo uno y lo otro tiene el finde la misma manera, naturalmente, o de cualquier otra manera, puesto louno en lo bueno y el otro en lo malo; y todo lo demás que hacen, a estefin lo encaminan, de cualquiera manera que lo hagan. Ora pues el finnaturalmente no se les represente a cada uno tal, sino que sea algo que elen sí mismo tenga, ora sea el fin natural, y por hacer voluntariamente loque al fin pertenece sea uno virtuoso, siempre la virtud será voluntaria,y por la misma razón lo será el vicio. Porque de la misma manera cuadra almalo tener facultad por sí mismo para las obras, que para conseguir sufin. Y pues si las virtudes, como se dice, son voluntarias (pues nosotrosmismos somos, en alguna manera, causa de nuestros hábitos, y por ser talesnos proponemos tal fin), también serán los vicios voluntarios. Porque todoes de una misma manera. Habemos, pues, tratado hasta agora así, engeneral, de las virtudes, y propuesto su género casi como por ejemplos,diciendo que eran medianías y que eran hábitos, y de dónde procedían, ycómo se empleaban en los mismos ejercicios de donde procedían, y por símismas, y cómo consistían en nuestro libre albedrío, y cómo eranvoluntarias, y cómo habían de ser tales cuales la recta y buena razóndeterminase. Aunque no son de la misma manera voluntarias las obras quelos hábitos, porque de las obras, dende el principio hasta el fin, somosseñores, entendiendo las cosas en particular y por menudo; mas de loshábitos no, sino al principio. Aunque el acrecentamiento de lasparticulares cosas no se echa de ver sensiblemente, de la misma manera queen las enfermedades. Mas porque estuvo en nuestra mano hacerlas destamanera o de la otra, por eso se dicen ser voluntarias. Tornándolas, pues,a tomar de propósito, tratemos en particular de cada una, qué cosa es, yqué tal y de qué manera, y juntamente se entenderán cuántas son. Y sea la

primera de que tratemos la valerosidad o fortaleza.Todo lo que hasta agora Aristóteles de las virtudes ha tratado ypropuesto, ha sido en común, como él mismo, en el epílogo que al fin delprecedente capítulo ha hecho, lo ha mostrado. Pero porque las cosas así encomún dichas y tratadas no dan entera certidumbre, si mas en particular nose declaran, agora en todo lo que resta de las Éticas o Morales, trata decada virtud en particular lo que conviene entender della. Y primeramenteecha mano de la más generosa y más importante de las virtudes, que es dela fortaleza de ánimo; llámole las más generosa, porque todos los que enel mundo son de veras generosos han comenzado por aquí, haciendo grandeshazañas en cosas de la guerra por la honra y libertad de su patria; de locual muchas naciones, pero señaladamente la española nación, puede darejemplos muy ilustres. Pues habiendo venido casi al cabo, como un enfermoya de los médicos desconfiado, con el divino favor y sin ayuda deextranjeras naciones, no sólo tornó a cobrar su perdida tierra, pero haextendido su poder hasta las más remotas partes del Oriente y delPoniente, descubriendo nuevas tierras y naciones, de que quedaran atónitostodos los pasados si hoy día fueran vivos. Declara, pues, cuál es laverdadera fortaleza de ánimo, y cuál no es fortaleza, sino atrevidanecedad.Capítulo VIQue la fortaleza de ánimo, pues, sea una medianía entre los temores ylos atrevimientos, ya está dicho en lo pasado (porque allí se mostró yaclaramente). Tememos, pues, las cosas espantosas, las cuales, hablando asígeneralmente y en común, son cosas malas. Por lo cual, definiendo eltemor, dicen desta manera: que es una aprensión del mal venidero. Demanera que todas las cosas malas nos ponen temor: como son la infamia, lapobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte. Mas no en todasestas cosas parece que se emplea el hombre valeroso. Porque algunas cosashay que las conviene temer, y el hacerlo así es honesto y el no hacerlo esafrenta, como la infamia. La cual el que la teme es hombre bien inclinadoy de vergüenza, y el que no la teme es desvergonzado. Aunque a éste,algunos, como por metáfora, lo llaman valiente, porque tiene algo en queparece al hombre valeroso, pues también el hombre valeroso es ajeno detemor. Mas la pobreza ni la enfermedad no son cosas tanto de temer ni,generalmente hablando, todas aquellas cosas que, ni proceden de vicio, niestán en nuestra mano. Mas ni tampoco por no temer estas cosas se puededecir un hombre valeroso, aunque también a éste, por alguna manera desemejanza, lo llamamos valeroso. Porque bien hay algunos que en las cosasde la guerra y sus peligros son cobardes, y con todo eso son liberales yen cosa del gastar su dinero francos y animosos. Ni tampoco se puede deciruno cobarde por temer no le hagan alguna injuria y fuerza en hijos o enmujer, o que no le tengan envidia, y cosas desta manera. Ni menos serávaleroso el que habiéndole de azotar muestra grande ánimo. ¿En qué cosas

temerosas, pues, se muestra un hombre valeroso sino en las mayores?; puesninguno hay que más aguarde que él las cosas terribles. La cosa másterrible de todas es la muerte, porque es el remate de todo, y parece quepara el muerto no hay ya más bien alguno ni más mal. Parece, pues, que niaun en todo género de muerte se muestra el hombre valeroso, como en elmorir en la mar, o de enfermedad. ¿En cuál, pues?: en el más honroso, cuales el morir en la batalla, pues se muere en el mayor y más honrosopeligro. Lo cual se muestra claro por las honras que a los tales les hacenlas ciudades, y asimismo los reyes y monarcas. De manera que, propriamentehablando, aquél se dirá hombre valeroso, que en la honrosa muerte y en lascosas que a ella le son cercanas no se muestra temeroso, cuales son lascosas de la guerra. Aunque, con todo eso, el hombre valeroso, así en lamar como en las enfermedades, no mostrará cobardía. Aunque como lo son losmarineros. Porque los valerosos ya tienen la esperanza de su salvaciónperdida y les pesa de morir de aquella manera, pero los marineros, por laexperiencia que de las cosa de la mar tienen, están con esperanza desalvarse. A más desto, donde hay esperanza de valerse de sus fuerzas odonde es honrosa la muerte, anímanse más las gentes; de las cuales doscosas, ni la una ni la otra se halla en el morir de tales géneros demuerte.En este, capítulo parece haber negado este filósofo la inmortalidaddel alma, pues dice que no hay bien ni mal después de la muerte, y así hade ser corregido con la regla de la verdad cristiana.En el séptimo capítulo declara las diferencias que hay entre loshechos del hombre valeroso y los del cobarde, y los del atrevido. Ymuestra cómo el valeroso ha de encaminar siempre sus hechos a fin honesto,y que las cosas peligrosas se aguardan por el fin. Del cual el que falta oexcede, ya pierde el nombre de valeroso, y cobra el de cobarde o atrevido.Capítulo VIIPero no a todos son unas mismas cosas temerosas y terribles, sino quedecimos que hay cosas que exceden a las humanas fuerzas, las cuales lasteme cualquier hombre de juicio. Mas las cosas que al hombre tocan,difieren en la cantidad y en el ser más o menos. Y de la misma manera lascosas de osadía. El hombre, pues, valeroso en cuanto hombre, no seespanta, pero teme las tales cosas como conviene y como le dicta la razón,y esto por causa de lo bueno, porque éste es el fin de la virtud. Y estascosas puede acontecer que se teman más y menos, y también que, lo que noes de temer, se tema como si fuese cosa de temer. En las cuales cosasacontece errar unas veces porque se teme lo que no conviene, otras porqueno como conviene, y otras porque no cuando conviene, y otras cosas destamanera. Y de la misma manera habemos de juzgar de cosas de osadía. Aquel,pues, que aguarda y que teme lo que conviene, y por lo que conviene, ycomo conviene, y de la misma manera osa cuando conviene, aquel tal se dicehombre valeroso. Porque el valeroso sufre y obra conforme a su honra, y

conforme a lo que la buena razón le dicta y aconseja; y el fin de todaobra es alcanzar el hábito; y la valerosidad y fortaleza de ánimo delhombre valeroso es el bien, y por la misma razón el fin; porque cada cosase define por el fin; y el valeroso, por causa del bien, sufre y hace loque toca a su valor. Pero de los que exceden, el que excede en no temer notiene nombre (y ya habemos dicho en lo pasado, que muchas cosas hay que notienen proprio vocablo), mas puédese decir hombre loco y sin sentido, ytonto, el que ninguna cosa teme: ni el terremoto, ni las crecidas de lasaguas, como dicen que lo hacen los franceses. Mas el que en las cosas detemer excede en el osar, dícese atrevido o arriscado. Parece, pues, elarriscado hombre fanfarrón, y que quiere mostrarse valeroso; porque de lamisma manera que el valeroso se ha en las cosas de temer, desta mismaquiere mostrarse el atrevido; de manera que lo imita en lo que puede. Yasí hay muchos dellos juntamente arriscados y cobardes. Porque ensemejantes cosas son atrevidos, y las cosas temerosas no las osanaguardar. Y el que en el temer excede llámase cobarde, porque le es anexoel temer lo que no conviene, y como no conviene, y todas las demás cosasdeste género. Falta, pues, el cobarde en el osar, pero más se muestraexceder en las cosas de molestia. Es, pues, el cobarde un desesperado,porque todas las cosas teme; en lo cual es al revés el valeroso, porque elosar, de buena esperanza procede. De manera que así el cobarde como elatrevido, y también el valeroso, todos se emplean en unas mismas cosas;pero hanse en ellas de diferente manera, porque aquéllos o exceden ofaltan; pero el valeroso trátase con medianía y como conviene. Y losatrevidos son demasiadamente anticipados, y que antes del peligro yamuestran querer estar en él, y cuando están en él retíranse. Mas losvalerosos en el hacer son fuertes, y antes dél moderados y quietos. Es,pues, la valerosidad o fortaleza (como está dicho) una medianía en lascosas de osadía, y de temor en las cosas que están dichas, las cualesescoge y sufre por ser cosa honesta el hacerlo y afrentosa el dejarlo dehacer. Pero el matarse uno a sí mismo, por salir de necesidad y pobreza, opor amores, o por otra cualquier cosa triste, no es hecho de hombrevaleroso, sino antes de cobarde. Porque es gran flaqueza de ánimo el huirlas cosas de trabajo y muerte, no por ser cosa honrosa el morir, sino porhuir del mal. Es pues, la fortaleza de ánimo tal cual aquí la habemosdibujado.Cosa es averiguada lo que Aristóteles dice en el principio de lasReprensiones de los sofistas, que unas cosas hay que de suyo son tales, yotras que, no siéndolo, quieren parecer ser tales. Como la mujer que desuyo no es hermosa, y con afeites quiere parecerlo. Y como el alatón, queno siendo oro, parece serlo, y como algunos hombres, que siendo bofos y demal hábito de cuerpo, parece que están gordos. Y no sólo es esto verdad enlas cosas exteriores, pero aun en las del ánimo; porque la malicia yastucia quiere imitar a la prudencia, y la crueldad a la justicia y otrascosas desta manera. Enseña, pues, Aristóteles en este octavo capítulo cómodiscerniremos la verdadera fortaleza de ánimo de la que, no siendo, quiereparecerlo, y muestra no haberse de decir fuerte el que por temor es

fuerte; como los que en la guerra temen de desamparar la orden militar porel castigo, o los que lo son por vergüenza, o los que con saña o cólerahacen cosas peligrosas. Todos éstos y los que desta manera fueren, no sonfuerte, ni valerosos, porque no obran por elección ni lo hacen por finhonesto.Capítulo VIIIHay también cinco maneras de obras que se dicen tener nombre defortaleza. La primera de las cuales es la fortaleza o valerosidad civil,la cual las parece más que otra ninguna a la verdadera fortaleza. Porquelos ciudadanos parece que aguardan los peligros por las penas estatuidaspor las leyes, y por las afrentas y honras. Por lo cual aquella nación seseñala sobre todas las otras en fortaleza, donde los cobardes en ningúnprecio ni honra son tenidos, y los valerosos son muy estimados. Tales noslos pinta Homero en su poesía, como a Diómedes y a Héctor. Porque diceHéctor así: Porque haciendo eso, el mismo Polidamas Verná por me afrentar luego el primero.Y Diómedes, en el mismo Homero, desta manera: Héctor, que es el mejor de los Troyanos, Dirá, si eso yo hago, que a las naves Huigo por escaparme de sus manos.Es, pues, esta manera de fortaleza en esto muy semejante a la primerade que se ha tratado: en que procede de virtud; pues procede de vergüenzay de apetito o deseo de la honra, que es uno de los bienes, y delaborrecimiento de la afrenta, que es cosa vergonzosa. Contaría tambiénentre éstos alguno a los que son forzados por los capitanes a ser fuertes.Mas éstos tanto peores son que aquéllos, cuanto no lo hacen de vergüenza,sino de temor, y quiriendo evitar, no la afrenta, sino el daño. Porque losfuerzan a hacerlo los que tienen el gobierno, como en Homero, Héctor: Al que ir de la batalla huyendo viere, Mostrando al enemigo cobardía, A los buitres y perros, si lo hiciere, Daré a comer sus carnes este día.Lo mismo hacen los que tienen el gobierno o oficio militar,hiriéndoles si se apartan de la orden; y los que delante de alguna cava, oalgunos otros lugares semejantes, ordenan algún escuadrón; porque todoshacen, en fin, fuerza. Y el que ha de ser valeroso, no lo ha de ser porfuerza, sino porque el serlo es ilustre cosa. Pero parece que laexperiencia de las particulares cosas es una manera de fortaleza. Por locual tuvo Sócrates por opinión que la fortaleza consistía en sciencia.Porque en otras cosas otros son tales, y en las cosas de la guerra los

soldados, pues hay muchas cosas que comúnmente tocan a la guerra, en lascuales éstos más particularmente están ejercitados; y porque los otros noentienden qué tales son, por esto ellos parecen valerosos. A mas desto,por la destreza que ya tienen, pueden mejor acometer y defenderse, yguardarse, y herir; como saben mejor servirse de las armas, y las tienenmás aventajadas para acometer y para defenderse. Pelean, pues, con losotros como armados con desarmados, y como esgrimidores con gente que nosabe de esgrima; pues en semejantes contiendas no los más valerosos sonmás aptos para pelear, sino los más ejercitados y los más sueltos decuerpo. Hácense, pues, cobardes los soldados cuando el peligro es excesivoy se veen ser inferiores en número y en bagaje, y ellos son los primerosal huir. Mas la gente de la tierra muestra rostro y muere allí, como leacaeció a Hermeo en el pueblo Corone a de Beocia. Porque la gente de latierra, teniéndolo por afrenta el huir, quieren más morir que con talvergüenza salvarse. Pero los soldados, al principio, cuando pretenden queson más poderosos, acometen; mas después, entendiendo lo que pasa, huyen,temiendo más la muerte que la vergüenza. Mas el hombre valeroso no esdesta manera. Otros hay que la cólera la atribuyen a la fortaleza, porquelos airados y coléricos parece que son valientes, como las fieras, que searremeten contra los que las han herido, y esto porque los hombresvalerosos también son, en alguna manera, coléricos. Porque la cólera esuna cosa arriscada para los peligros. Por lo cual dice Homero: Dio riendas a la cólera y esfuerzo Y despertó la ira adormecida.Y en otra parte: La furia reventó por las narices, La sangre se encendió con saña ardiente.Porque todo esto parece que quiere dar a entender el ímpetu ymovimiento de la cólera. Los valerosos, pues, hacen las cosas por causa delo honesto, y en el hacerlas acompáñales la cólera; pero las fierashácenlo por el dolor, pues lo hacen o porque las han herido, o porquetemen no las hieran. Pues vemos que estando en los bosques y espesuras nosalen afuera. No son, pues, valerosas porque salgan al peligro movidas deldolor y de la cólera, ni advertiendo el peligro en que se ponen. Porquedesa manera también serían los asnos, cuando están hambrientos, valerosos,pues no los pueden echar del pasto por muchos palos que les den. Y aun losadúlteros, por satisfacer a su mal deseo, se arriscan a hacer muchas cosaspeligrosas. No son, pues, cosas valerosas las que por dolor o cólera semueven al peligro. Mas aquella fortaleza que, juntamente con la cólera,hace elección, y considera el fin porque lo hace, aquélla parece ser lamás natural de todas. Y los hombres, cuando están airados, sienten pena, ycuando se vengan, quedan muy contentos. Lo cual, los que lo hacen, hansede llamar bregueros o cuistioneros, mas no cierto valerosos: porque noobran por causa de lo honesto, ni como les dicta la razón, sino como lesincita la pasión. Casi lo mismo tienen los que por alguna esperanza son

valientes; mas no por tener buena esperanza son los hombres valerosos.Porque los tales, por estar vezados a vencer a muchos y muchas veces, sonosados en los peligros. Mas en esto parecen semejantes los unos y losotros a los valerosos, que los unos y los otros son osados. Pero losvalerosos sonlo por las razones que están dichas; mas los otros, porpresumir que son más poderosos, y que no les verná de allí mal ninguno, nitrabajo. Lo cual también acaece a los borrachos. Porque también éstos songente confiada. Mas cuando el negocio no les sale como confiaban, luegohuyen. Mas el oficio proprio del hombre valeroso era aguardar las cosasque al hombre le son y parecen espantosas, por ser el hacerlo cosahonesta, y vergonzosa el dejarlo de hacer. Por lo cual más valeroso hechoparece mostrarse uno animoso y quieto en los peligros que repentinamentese ofrecen, que no en los que ya estaban entendidos porque tanto másaquello procede de hábito, cuanto menos en ellos estaba apercebido. Porquelas cosas manifiestas puede escogerlas uno por la consideración y uso derazón; mas las repentinas por el hábito. Los ignorantes también parecenvalientes, y parecen mucho a los confiados, aunque en esto son peores, queno tienen ningún punto de honra, como los otros. Y así, los confiados,aguardan por algún espacio de tiempo; pero los que se han engañado, sisaben o sospechan ser otra cosa, luego huyen. Como les aconteció a losargivos cuando dieron en manos de los lacedemonios creyendo ser lossicionios. Dicho, pues, habemos cuáles son los verdaderamente valerosos, ycuáles, no siéndolo, quieren parecerlo.En el capítulo nono hace comparación entre el osar y el temer, ymuestra ser más propria materia suya 1as cosas de temor, que las deosadía.Capítulo IXConsiste, pues, la fortaleza en osadías y temores pero no en ambascosas de una misma manera, sino que, principalmente en las cosas de temer.Porque el que en estas cosas no se altera, sino que muestra el rostro queconviene, más valeroso es que no el que lo hace en las cosas de osadía.Porque por aguardar las cosas tristes, como está dicho, se dicen ser loshombres valerosos. Y por esto la fortaleza es cosa penosa, y con mucharazón es alabada. Porque más dificultosa cosa es esperar las cosastristes, que abstenerse de las aplacibles. Pero con todo esto, el fin dela fortaleza parece dulce, sino que lo escurecen las cosas que le estan ala redonda, como les acontece a los que se combaten en las fiestas; porquea los combatientes el fin porque se combaten dulce les parece, que es lacorona y premios que les dan; pero el recebir los golpes, dolorosa ytriste cosa les es, pues son de carne, a la cual le son pesados todos lostrabajos. Y porque los trabajos son muchos y el premio por que se tomanpoco, parece que no contienen en sí ninguna suavidad. Y si lo mismo es enlo que toca a la virtud de la fortaleza, la muerte y las heridas cosatriste le serán, y contra su voluntad las recebirá; pero aguárdalas por

ser cosa honesta el esperarlas, o porque el no hacerlo es cosa vergonzosa.Y cuanto más adornado estuviere de virtudes y más dichoso fuere, tanto másse entristecerá por la muerte. Porque éste tal vez era más digno de vivir,y éste sabe bien de cuán grandes bienes se aparta por la muerte. Esto,pues, es cosa triste; mas con todo eso no es menos valeroso; antes, porventura, mas, pues en la guerra precia más lo honesto que no a ellos. Niaun en ningún otro género de virtudes se alcanza el obrarlas con gusto ycontento, hasta que se alcanza el fin en ellas. Pero bien puede ser quelos que son tales no sean los mejores soldados de todos, sino otros que noson tan valerosos, y que otro bien ninguno no tengan sino éste. Porqueestos tales son gente arriscada para todo peligro, y por bien pequeñoprovecho ponen sus vidas en peligro. Hasta aquí, pues, habemos tratado dela fortaleza, cuya propriedad fácilmente se puede entender como porejemplo, por lo que está dicho.No poca falta le hizo al filósofo, para el tratar bien esta materiade la fortaleza, el no entender las cosas del siglo venidero, y de lainmortal vida, que por la luz de la fe los cristianos tenemos entendida.Porque si esto él entendiera, no dijera un tan grave error como arribadijo: que después de la muerte no había bien ni mal alguno, ni ahora loacrecentara diciendo que el hombre valeroso muere triste, entendiendo losbienes que deja; porque no los deja, antes los cobra por la muerte muymayores; y así vemos que aquellos valerosos mártires iban a la muerte, notristes, como este filósofo dice, sino como quien va a bodas, certificadospor la fe de los bienes que por medio de aquella fortaleza de ánimo habíande alcanzar. Y así parece que en esto de la inmortalidad del alma y delpremio de los buenos y castigo de los malos, este filósofo anduvovacilando como hombre, y nunca dijo abiertamente su parecer. Más a laclara habló en esto su maestro Platón, y más conforme a la verdadcristiana, que en los libros de República confesó infierno y purgatorio, ycielo y premios eternos, aunque no tan claramente como nuestra religióncristiana nos lo enseña con doctrina celestial. Esto he querido añadiraquí, porque cuando el cristiano lector topare con cosas semejantes, loatribuya a que no tenían aquéllos luz de Evangelios, y que su dotrina era,en fin, de hombres, y dé gracias al Señor, que esta cristiana filosofíaasí le quiso revelar: que entienda más desto un simple cristianocatequizado o instruido en la fe, que todos juntos los filósofos delmundo.Capítulo XDe la templanza y disoluciónDeclarada ya la materia de la fortaleza o valerosidad de ánimo, vienea tratar del segundo género de virtud, que es de la templanza, la cual esuna manera de virtud muy importante para la quietud del mundo, pues losmás de los males acaecen por falta della, apeteciendo muchos un contento yno pudiéndolo gozar todos, y moviendo, sobre quién lo gozará, grandes

alborotos. Demuestra no consistir la templanza en todo género decontentamientos, sino en los corporales y que por el sentido se perciben.Después de haber tratado de la fortaleza, vengamos a tratar de latemplanza; porque entendido está ser estas virtudes de aquellas partes queno usan de razón. Ya, pues, dijimos arriba que la templanza es medianíaentre los placeres; porque menos, y no de la misma manera, consiste en lascosas de tristeza. En los mismos placeres parece que consiste también ladisolución. Pero en cuáles placeres consistan, agora lo determinaremos.Dividamos, pues, los placeres desta manera, que digamos que unos dellosson espirituales y otros corporales, como el deseo de honra, o doctrina,porque cada uno déstos se huelga con aquello a que es aficionado, sinrecebir dello el cuerpo ninguna alteración ni sentimiento, sino elentendimiento solamente. Los que en semejantes placeres se emplean, ni sedicen templados, ni tampoco disolutos, y lo mismo es en los demáspasatiempos y placeres que no son sensuales. Porque a los que son amigosde fábulas y de contar cuentos, y que de lo primero que a las manos lesviene parlan todo el día, solémosles llamar vanos y parleros, mas nocierto disolutos. Ni tampoco a los que por causa de algunos intereses oamigos se entristecen. De manera que la templanza consiste en los placerescorporales, mas no en todos ellos. Porque los que, se huelgan con lascosas de la vista, como con los colores y figuras, y con la pintura, ni sedicen templados, ni tampoco disolutos, aunque parezca que se huelgan conellos como conviene, o más o menos de lo que conviene. Y lo mismo aconteceen las cosas del oído: porque a los que demasiadamente se huelgan concantares o con representaciones, ninguno los llama disolutos, ni tampocotemplados a los que se tratan en ello como deben; ni menos en lo que tocaa los olores, sino accidentariamente; porque a los que se deleitan con losolores de las manzanas o de las rosas, o de los sahumerios, no losllamamos disolutos, sino a los que son amigos de almizcles y de olores deviandas. Porque 1os disolutos huélganse con olores semejantes, porque lestraen a la memoria lo que ellos codician. Otros hay que, cuando tienenhambre, se agradan mucho de los olores de las buenas viandas, lo cual esproprio de hombres disolutos en comer; porque de ellos es proprio desearcosas semejantes; lo cual no vemos que acaezca en los demás animales, quecon estos sentidos se deleiten, si no es accidentariamente. Porque ni aunlos perros no se deleitan con oler las liebres, sino con comerlas, aunqueel olor les dio el sentimiento dellas; ni menos el león se deleita con elbramido del buey, sino con comerlo. Pero dónde está sintiolo por elbramido, y por eso parece que se deleita con la voz. Y lo mismo es cuandovee un ciervo algún corzo: que no se deleita de verlos, sino de que ternácon qué matar su hambre. Consiste, pues, la templanza, y asimismo ladisolución, en aquellos deleites de que son también participantes losotros animales. Por lo cual parecen cosas serviles y bestiales; éstas sonel tacto y también el gusto, aunque parece que del gusto poco o ningunacosa se sirven. Porque el juzgar del gusto es proprio de los labrios, comolo vemos en los que gustan los vinos o guisan las viandas; de lo cual pocoo no nada se huelgan los disolutos, si no han de gozar dello; lo cual

consiste todo en el tacto, así en las viandas como en las bebidas, ytambién en lo que toca a los deleites de la carne. Por lo cual dice de ungran comedor, llamado Filoxeno Frigio, que deseaba tener el cuello máslargo que una grulla, dando a entender que se deleitaba mucho con eltacto, el cual es el más universal de todos los sentidos y en quienconsiste la disolución. Y así, con razón, parece ser de los sentidos elmás digno de ser vituperado, pues lo tenemos, no en cuanto somos hombres,sino en cuanto somos animales. De manera que holgarse mucho con cosassemejantes y quererlas mucho, es cosa bestial. Porque los más ahidalgadosdeleites del tacto, como son los que consisten en los ejercicios de lalucha y en los baños, no entran en esta, cuenta. Porque el deleite y tactodel disoluto no consiste en todo, el cuerpo, sino en ciertas partes dél.Capítulo XIDe la diferencia de los deseosEn el capítulo onceno va distinguiendo los deleites, y mostrando cómodellos hay que consisten en cosas naturales, y dellos en cosas vanas, ydellos en cosas necesarias para el vivir, y dellos en cosas que loshombres se han buscado sin forzarles necesidad ninguna. Y muestra pecarsemás en lo vano que no en lo necesario.Mas entre los deseos, unos parece que hay comunes, y otros proprios ycasi como sobrepuestos. Como el deseo del mantenimiento, que es natural,porque cada uno lo desea cuando dél tiene necesidad, ora sea seco, orahúmedo, y aun algunas veces el uno y el otro, y aun la cama (dice Homero)la apetece el gentil mozo y de floridos años. Pero tales o talesmantenimientos, ni todos los desean, ni los mismos. Por lo cual parece quedepende de nuestra voluntad, aunque la naturaleza tiene también algunaparte en ello. Porque unas cosas son aplacibles a unos y otras a otros, yalgunas cosas particulares agradan más a unos, que las que a otros agradancomúnmente. En los deseos, pues, naturales, pocos son los que pecan, y porla mayor parte en una cosa, que es en la demasía. Porque el comer uno todocuanto le pongan delante, y beber hasta reventar, es exceder la tasa quela naturaleza puso, pues el natural apetito es henchir lo que haynecesidad. Y así, éstos se llaman comúnmente hinchevientres, como gentesque los cargan más de lo que sería menester. Esta es una condición dehombres serviles y de poca calidad. Pero en los particulares deleitesmuchos pecan, y de muy diversas maneras. Porque de los que a cosasparticulares se dicen ser aficionados, pecan los que se deleitan en lo queno deben, o más de lo que deben, o como la vulgar gente se deleita, o nocomo debrían, o no con lo que debrían; pero los disolutos en toda cosaexceden, pues se deleitan con algunas cosas con que no debrían, pues soncosas de aborrecer. Y aunque se permita deleitarse con algunas dellas,deléitanse más de lo que debrían, y como se deleitaría la gente vulgar yde poca estofa. Bien entendido, pues, esta, que la disolución es exceso enlas cosas del deleite, y cosa digna de reprensión. Mas en lo que toca a

las cosas de molestia, no es como en lo de la fortaleza; porque no se diceuno templado por sufrirlas, ni disoluto por no hacerlo, sino que se diceuno disoluto por entristecerse más de lo que debría por no alcanzar lo queapetece, la cual tristeza el mismo deleite se la causa; y templado se dicepor no entristecerse por carecer y abstenerse del deleite. El disoluto,pues, todas las cosas deleitosas apetece, o, a lo menos, las que masdeleitosas son; y de tal manera es esclavo de sus proprios deseos, queprecia y escoge aquéllos más que todo el resto de las otras cosas; y poresto, como las desea, entristécese si no las alcanza, porque el deseosiempre anda en compañía de la tristeza. Aunque parece cosa ajena de razónentristecerse por el deleite. Pero faltos en el deleite y que se alegrencon él menos de lo que conviene, no se hallan ansí, porque no consiente lanaturaleza humana una tan grande tontedad, pues vemos que aun los demásanimales disciernen los mantenimientos, y de unos se agradan y otrosaborrecen; y pues si alguno hay que ninguna cosa le sea deleitosa, ni deunas cosas a otras haga diferencia, parece que este tal está lejos de serhombre. De manera, que este tal no tiene nombre, porque tal cosa no sehalla. Pero el templado, en esta cosas trátase con medianía, porque ni sedeleita con las cosas con que se deleita mucho el disoluto, antes abominadellas, ni en alguna manera se huelga con lo que no debe, ni con ningunacosa demasiadamente; ni por carecer dello se entristece, ni desea sinomoderadamente, ni se deleita con ninguna cosa más de lo que debe, nicuando no debe, ni, generalmente hablando, con ninguna cosa déstas. Antesapetece las cosas que importan para la salud y para conservar el buenhábito del cuerpo, si son cosas deleitosas, y esto moderadamente y comodebe, y las demás cosas aplacibles, que no sean perjudiciales a éstas, nimenos estraguen la honestidad ni la hacienda. Porque el que disoluto es,más quiere sus deleites que toda la honra; mas el templado no es destamanera, sino como la buena razón le enseña que ha de ser.Capítulo XIICómo la disolución es cosa más voluntaria que la cobardíaEn este último capítulo compara dos vicios de las dos virtudes, deque hasta agora ha tratado, el uno por exceso, que es la disolución, y elotro por defecto, que es la cobardía, de los cuales dos vicios ladisolución es exceso de la temperancia, y la cobardía defecto de lafortaleza. Prueba, pues, la disolución tanto ser más digna de reprensiónque no la cobardía, cuanto es más voluntaria y más puesta en nuestralibertad de albedrío. Porque la cobardía parece nacer de una escaseza opoquedad de ánimo, y la disolución de la misma voluntad.La disolución, cosa más voluntaria parece que no la cobardía: puesésta nace del deleite, y aquélla de la tristeza, de las cuales dos cosasel deleite es cosa de amar, y la tristeza de aborrecer. Y la tristezadisipa y destruye la naturaleza del que la tiene, mas el deleite ningunacosa de esas hace, antes procede más de nuestra elección, y por esto es

digno de mayor reprensión; pues en semejantes cosas es más fácil cosaacostumbrarnos. Porque muchas cosas hay en la vida desta condición, en lascuales el acostumbrarse es cosa que está lejos de peligro, lo cual en lascosas de espanto es al revés. Aunque parece que la cobardía así en comúntomada, no es de la misma manera voluntaria, que si en las cosasparticulares la consideramos. Porque ella en sí carece de tristeza, maslas cosas particulares dan tanta pena, que fuerzan muchas veces a arrojarlas armas, y a hacer otras cosas afrentosas, y por esto parece que soncosas violentas. Pero en el disoluto es al revés: que las cosasparticulares le son voluntarias, como a hombre que desea y apetece; masasí en común no tanto, porque ninguno apetece así en común ser disoluto. Yel nombre de la disolución atribuímoslo a los hierros (esto es en griegoconforme al nombre acolastos) de los niños, porque se parece mucho lo unodestos a lo otro. Aunque para nuestra presente disputa no hace al casoinquirir cuál tomó de cuál el nombre; pero cosa cierta es que lo tomó lopostrero de lo primero, y no parece que se hace mal la traslación de louno para lo otro. Porque todo lo que cosas torpes apetece y en esto crecemucho, ha de ser castigado, cuales son el apetito y el niño más que otracosa alguna, porque también los niños viven conforme al apetito, y enellos se vee más el apetito del deleite. De manera que si no estáobediente a la parte que señorea y se subjeta a ella, crece sin término,porque es insaciable el apetito del deleite; y el no bien discreto dedondequiera lo apetece. Y el ejercitarse en satisfacer al apetito hacecrecer las obras de su mismo jaez, las cuales si vienen a cobrar fuerza yarraigarse, cierran la puerta del todo a la razón. Por tanto, conviene queestos tales deleites sean moderados y pocos, y que a la razón en ningunamanera sean contrarios. A lo que desta manera es, llamámosle obediente ycorregido. Porque así como el niño ha de vivir conforme al mandamiento desu ayo, de la misma manera en el hombre la parte apetitiva ha de regirsecomo le dicta la razón. Por lo cual, conviene que en el varón templado laparte del apetito concuerde con la razón: porque la una y la otra han detener por blanco lo honesto, y el varón templado desea lo que conviene ycomo conviene y cuando conviene, porque así lo manda también el uso derazón. Esto, pues, es la suma de lo que habemos tratado de la virtud de latemplanza.Fin del tercer libroArgumento del cuarto libro de las ÉticasYa que en el tercer libro ha tratado de dos géneros de virtudesprincipales, de la fortaleza y de la templanza, en el cuarto libropretende tratar del tercer género principal de virtud, que es laliberalidad, la cual consiste en el dar y recebir de los propriosintereses, y juntamente de los hierros que en ella acaecen por exceso ypor defecto. Trata asimismo de la magnificencia y de otros inferioresgéneros de virtudes que propuso en el segundo libro.

AristótelesLa ÉticaLibro cuartoDe los morales de Aristóteles escritos a Nicomaco y por esto llamadosnicomaquios***********Capítulo primeroDe la liberalidad y escasezaEn el primer capítulo propone en qué materia se emplea y consiste laliberalidad y los extremos suyos viciosos, que es en la comunicación delos proprios intereses, y pone las diferencias que hay entre elverdaderamente liberal y el pródigo, y declara por qué se dice el pródigoperdido.De aquí adelante tratemos de la liberalidad, la cual parece ser unamedianía en cosa de lo que toca al dinero y intereses. Porque no alabamosa un hombre de liberal porque haya hecho ilustres cosas en la guerra, nitampoco por las cosas en que el varón templado se ejercita, ni menos portratarse bien en las cosas tocantes a la judicatura, sino por el dar orecebir de los dineros, y más por el dar que por el recebir. Llamamosdineros, todo lo que puede ser apreciado con dinero. Son asimismo laprodigalidad y la avaricia excesos y defectos en lo que toca a losintereses y dineros, y la avaricia siempre la atribuimos a los queprocuran el dinero con más diligencia y hervor que no debrían; mas laprodigalidad (que en griego se llama asotia, que palabra por palabraquiere decir perdición) algunas veces con otros vicios la acumulamosjuntamente. Porque los que son disolutos y amigos de gastar enprofanidades sus dineros, llamámoslos pródigos y perdidos. Y por esto

parece que estos tales son los peores de los hombres, porque juntamenteestán en muchos vicios puestos. Mas no los llamamos con aquel nombrepropriamente. Porque perdido quiere decir hombre que tiene en sí algúnvicio, con que destruye su propria hacienda, porque aquel se dice perdido,que él por sí mismo se destruye; y parece que la perdición de la haciendaes una perdición del mismo, pues de la hacienda depende la vida. Destamanera, pues, habemos de entender la prodigalidad o perdición. De aquellascosas, pues, que por algún uso se procuran, puede acontecer, que bien omal se use; y el dinero es una de las cosas que se procuran por el uso ymenester. Aquél, pues, usa bien de cada cosa, que tiene la virtud que enlo tal consiste, y así aquél usará bien del dinero, que tiene la virtudque consiste en el dinero, y este tal es el hombre liberal. Parece pues,que el uso del dinero más consiste en el emplearlo y darlo, que no enrecebirlo y conservarlo. Porque esto más es posesión que uso, y por estomás parece hecho de hombre liberal dar a quien conviene, que recebir dequien conviene, ni dejar de tomar de quien no conviene, porque más propriooficio es de la virtud hacer bien que recebirlo, y más proprio el hacer lohonesto, que dejar de hacer lo torpe y vergonzoso. Cosa, pues, manifiestaes, que al dar es cosa anexa el bien hacer y el obrar cosas honestas, y alrecebir el padecer bien o no hacer cosas vergonzosas. Y el agradecimiento,al que da se tiene, y no al que no recibe, y más alabado es el que da queno el que no recibe, y también más fácil cosa es el no recebir que no eldar, y los hombres más se recatan en no gastar lo proprio que en tomar loajeno. A más desto, aquellos que dan se dicen liberales: que los que noreciben no son tanto alabados de liberales cuanto de hombres justos, y losque reciben no por ello son muy alabados. Y de todos los virtuosos, losliberales son los más amados, porque son útiles, lo cual consiste en eldar. Las obras, pues, de la virtud son honestas y hechas por causa de lohonesto. De manera que el liberal dará conforme a razón y por causa de lohonesto, porque dará a quien debe y lo que debe y cuanto debe, y con lasdemás condiciones que son anexas al bien dar. Y esto alegremente, o a lomenos no con triste rostro, porque lo que conforme a virtud se hace, ha deser aplacible, o a lo menos no pesado, cuanto menos triste. Mas el que daa quien no debría, o no por causa de lo honesto, sino por otra algunacausa, no es liberal, sino que se dirá ser algún otro, ni tampoco el queda con rostro triste, porque precia más el dinero que no la obra honesta,lo cual no es hecho de hombre liberal. Ni tampoco recebirá de quien nodebe recebir, porque eso no es de hombre que tiene en poco el dinero.Tampoco será importuno en el pedir, porque mostrarse fácil en el serremunerado, no es de hombre que a otros hace bien. Pero recebirá de dondedebe, que es de sus proprias posesiones: y esto no como cosa honesta, sinocomo cosa necesaria para tener que dar. Ni tampoco en sus propias cosasserá negligente, por abastar a algunos con aquéllas. Ni menos dará alprimero que se tope, por tener que dar a quien conviene, y cuando convieney en lo que es honesto. Es también de hombre liberal y ahidalgado excedermucho en el dar, tanto que deje lo menos para sí, porque el no tenercuenta consigo es de hombre liberal. Entiéndese esta liberalidad en cada

uno según su posibilidad, porque no consiste lo liberal en la muchedumbrede lo que se da, sino en el hábito del que lo da, el cual da según es lafacultad; de do se colige que bien puede acontecer que el que menos dé,sea más liberal, si lo da teniendo menos. Aquéllos, pues, parecen ser másliberales, que no ganaron ellos la hacienda, sino que la heredaron, porqueéstos no saben qué cosa es necesidad; y en fin, cada uno ama lo que élmismo ha hecho, como los padres a sus hijos y los poetas a sus versos. Escosa cierto dificultosa el hacerse rico un hombre liberal, porque ni saberecebir, ni sabe guardar; antes todo lo despide de sí, ni para sí mismoprecia nada el dinero, sino para dar. Y desto se quejan los hombres de lafortuna, porque aquellos que más merecían ser ricos, lo son menos. Aunqueesto acontece conforme a razón. Porque ¿cómo han de tener dineros los queno tienen cuidado cómo los ternán? como acontece también en todo lo demás.Pero el hombre liberal no dará a quien no es bien dar, ni cuando no esbien, ni en las demás circunstancias semejantes, porque ya no sería esousar de liberalidad, y si en semejantes cosas gastase su dinero, no terníadespués qué gastar en lo que conviniese. Es, pues, el varón liberal, comoestá ya dicho, aquel que conforme a su posibilidad o facultad gasta sudinero, y en lo que conviene, y el que desto excede es pródigo o perdido.Por esto no digamos que los tiranos son pródigos, porque, como tienenmucho, parece que no pueden fácilmente exceder en las dádivas y gastos.Consistiendo, pues, la liberalidad en una medianía entre el dar y recebirdel dinero, el hombre liberal dará y gastará en lo que esté bien empleado,y tanto cuanto convenga gastar, así en lo poco como en lo mucho, y estoalegremente, y tomará de do convenga, y tanto cuanto convenga. Porque,pues, así en lo uno como en lo otro es la virtud medianía, lo uno y lootro hará como convenga, porque tal manera de recebir es anexa a talmanera de dar, y lo que no es desta manera, le es contraria. Las que son,pues, anexas entre sí, en un mismo hombre se hallan juntamente, y lascontrarias está claro que no. Y si acaso le aconteciese emplear su dineroen lo que no conviene ni está bien, se entristecería, no excesivamente,sino como conviene. Porque proprio oficio de la virtud es holgarse yentristecerse en lo que conviene, y como conviene. Es asimismo el hombreliberal de muy buen contratar en cosa del dinero, porque como no loprecia, antes se entristece más si no gastó lo que convenía, que se duelede haber gastado lo que no convenía, no siguiendo el parecer del poetaSimónides puede fácilmente ser defraudado en los intereses. Mas el pródigoaun en esto no lo acierta, porque ni se alegra en lo que debría, ni comodebría, ni tampoco se entristece, como más claramente, prosiguiendoadelante, lo veremos. Ya, pues, habemos dicho cómo la prodigalidad y laavaricia son excesos y defectos, y que consisten en dos cosas: en el dar yen el tomar, porque el gastar también lo contamos con el dar. Laprodigalidad, pues, excede en el dar y no recebir, y en el recebir esfalta; mas la avaricia falta en el dar y excede en el recebir, sino enalgunos. Las cosas, pues, del pródigo nunca crecen mucho, porque no esposible que el que de ninguna parte recibe, dé a todos. Porque fácilmentese le acaba la hacienda al particular que lo da todo, si pródigo se

muestra ser. Aunque este tal harto mejor parece ser que no el avariento,porque parece que la edad y la necesidad lo puede corregir y traer almedio, y también porque tiene las condiciones del liberal, pues da y norecibe, aunque lo uno y lo otro no bien ni como debe. Y si él esto vinierea entender, o por otra cualquier vía se mudare, verná a ser liberal,porque dará a quien conviene dar, y no recebirá de donde no convienerecebir. Por lo cual parece que no es vil de su condición, porque no escondición de ruin ni de villano el exceder en el dar y no recebir, sino desimple. Y el que desta manera es pródigo, muy mejor parece ser que no elavariento, por las razones que están dichas, y también porque el pródigoes útil para muchos, mas el avariento para nadie, ni aun para sí mismo.Pero los más de los pródigos, como está dicho, reciben de donde no esbien, y en cuanto a esto son avarientos, y hácense pedigüeños o importunosen el pedir, porque quieren gastar y no tienen facultad para hacerlofácilmente, porque se les acaba presto la hacienda. Esles, pues, forzadobuscarlo de otra parte, y como no tienen, juntamente con esto, cuenta conla honestidad y honra, toman de dondequiera y sin ningún respecto, porquedesean dar y no llevan cuenta con el cómo ni de dónde. Y por esto susdádivas no son nada liberales. Porque ni son honestas, ni hechas porhonesta causa, ni como conviene, sino que a veces hacen ricos a los quemerecían ser pobres, y a los que son de vida y costumbres moderadas nodarán un maravedí; y a truhanes, o a gente que les da pasatiempo alguno,dan todo cuanto tienen. Y así, los más dellos son gente disoluta. Porque,como gastan prontamente, inclínanse a emplear su dinero en disoluciones, ycomo no viven conforme a lo honesto, inclínanse mucho a los deleites. Demanera que el pródigo, si no es corregido, viene a parar en todo esto; massi tiene quien le corrija y tenga cuenta con él, verná a dar al medio y alo que conviene. Pero la avaricia es vicio incurable. Porque la vejez, ytodo género de debilitación, parece que hace avarientos a los hombres, yque es más natural en ellos que no la prodigalidad, porque los más son másamigos de atesorar que no de dar. Pártese, pues, este vicio en muchaspartes y tiene muchas especies, porque parece que hay muchas maneras deella. Porque como consiste en dos cosas: en el defecto del dar y en elexceso del recebir, no proviene en todos de una misma manera, sino quealgunas veces difiere una avaricia de otra, y hay unos que exceden en elrecebir, y otros que faltan en el dar. Porque todos aquellos a quiensemejantes nombres cuadran, escasos, enjutos, duros, todos éstos pecan enser faltos en el dar, pero tampoco apetecen las cosas de los otros, ni sonamigos de tomar, unos por una natural bondad que tienen y temor de nohacer cosas afrentosas (porque parece que algunos, o a lo menos ellos loquieren dar así a entender, se guardan de dar porque la necesidad no lesfuerce a hacer alguna cosa vergonzosa), entre los cuales se han de contarlos tenderos de especias, y otros semejantes, los cuales tienen estenombre porque son tan tenedores en el dar, que no dan nada a ninguno.Otros hay que de temor se abstienen de las cosas ajenas, pretendiendo queno es fácil cosa de hacer que uno reciba las cosas de los otros, y losotros no las suyas. Conténtanse, pues, con no recebir nada de ninguno, ni

dar nada a ninguno. Otros exceden en el recebir, recibiendo de doquieratoda cosa, como los que se ejercitan en viles oficios, y los rufianes quemantienen mujeres de ganancia, y todos los demás como éstos, y los que dandineros a usura, y los que dan poco porque les vuelvan mucho. Porque todoséstos reciben de donde no es bien y cuanto no es bien. A todos los cualesparece serles común la vergonzosa y torpe ganancia. Porque todos éstos,por amor de la ganancia, y aun aquélla no grande, se aconhortan de lahonra, ni se les da nada de ser tenidos por infames. Porque a los quetoman cosas de gran tomo de donde no conviene, y las cosas que no es bientomar, como son los tiranos que saquean las ciudades y roban los templos,no los llamamos avarientos, sino hombres malos, despreciadores de Dios,injustos. Pero los que juegan dados, los ladrones y salteadores, entre losavarientos se han de contar, pues se dan a ganancias afrentosas. Porquelos unos y los otros hacen aquello por amor de la ganancia, y no se les danada de ser tenidos por infames. los unos, por la presa, se ponen agravísimos peligros, y los otros ganan con los amigos, a los cuales teníanobligación de dar. Y, en fin, los unos y los otros, pues, procuran deganar de do no debrían: son amigos de ganancias afrentosas. Todas, pues,estas recetas son proprias de hombres avarientos. Con razón, pues, se dicela avaricia contraria de la liberalidad, pues es mayor mal que laprodigalidad, y más son los que pecan en ella, que no en la prodigalidadque habemos dicho. De la liberalidad, pues, y de los vicios que le soncontrarios, basta lo que está dicho.Capítulo IIDe la magnificencia y poquedad de ánimoJunto con la liberalidad puso Aristóteles la magnificencia y lamagnanimidad o grandeza de ánimo, y otras algunas particulares virtudes.Por esto, concluida ya la disputa de la liberalidad, trata en el segundocapítulo de la magnificencia, y muestra en qué géneros de obras consiste,y en qué difiere de la liberalidad, que es en la cantidad y calidad de lascosas en que la una y la otra se ejercitan.Parece, pues, que es anexo a esta materia el tratar también de lamagnificencia. Porque también ésta parece ser una virtud, que consiste enel tratar y emplear de los dineros. Aunque no se emplea en todos losejercicios del dinero como la liberalidad, sino en los gastos solamente, yen éstos excede a la liberalidad en la grandeza. Porque la magnificencia,como claramente su nombre nos lo muestra, es un conveniente gasto en lagrandeza o cantidad. Pero la grandeza nota cierto respeto. Porque no es unmismo gasto el del capitán de una galera que el de toda la armada. Enesto, pues, consiste lo conveniente, refiriéndolo al mismo: en ver en quése gasta y acerca de qué. Pero el que, o en cosas pequeñas o en medianías,gasta como debe, no se llama magnífico, como el que dijo: Yo muchas veces, cierto, me he empleado En dar favor y ayuda al extranjero;

sino el que gasta en cosas graves. Porque cualquier que es magnífico, esasimismo liberal, mas no cualquier que es liberal es por eso luegomagnífico. El defecto, pues, de hábito semejante llámase bajeza o poquedadde ánimo; pero el exceso es vanidad y ignorancia de lo honesto, y todascuantas son desta manera, que no exceden en la cantidad acerca de lo queconviene hacerse, sino que se quieren mostrar grandes en las cosas que noconvienen, y de manera que no conviene. Pero déstas después se tratará.Es, pues, el magnífico muy semejante al hombre docto y entendido, porquepuede entender lo que le está bien hacer y gastar largo con muchadiscreción. Porque el hábito (como ya dijimos al principio) consiste enlos ejercicios y en aquellas cosas cuyo hábito es, y los gastos del varónmagnífico han de ser largos y discretamente hechos; y del mismo jaez hande ser las obras en que los hobiere de emplear. Porque desta manera seráel gasto grande y para la tal obra conveniente. Conviene, pues, que laobra sea digna del gasto, y el gasto de la obra, y aun que le exceda. Hade hacer, pues, el varón magnífico estos gastos por causa de alguna cosahonesta (porque esto es común de todas las virtudes), y, a más desto, conrostro alegre y gastando prontamente. Porque el llevar muy por menudo lacuenta, no es de ánimo magnífico. Y más ha de considerar cómo se hará máshermosa la obra y más conveniente, que en cuánto le estará, o cómo la haráa menos costa. Ha de ser el varón magnífico necesariamente liberal, porqueel hombre liberal gastará lo que conviene y como conviene. Porque en estascosas consiste lo más del varón magnífico, como es la grandeza de la cosa.Consistiendo, pues, en semejantes cosas la liberalidad, con un mismo gastohará la obra más magnífica y ilustre. Porque no es toda una la calidad dela obra que la de alguna posesión: que la posesión es lo que es digno demayor precio y valor, como el oro; pero la obra lo que es cosa grande ymuy ilustre. Porque de tales cosas se maravillan los que las miran, y lascosas magníficas y ilustres han de ser tales, que causen admiración, y lamagnificencia de la obra consiste en la grandeza della. De todos losgastos, pues, éstos decimos que son los más dignos de preciar: las cosasque se dedican para el culto divino, y los aparatos y sacrificios que ensu servicio se hacen. También son obras muy dignas de preciar las que sehacen en memoria de todas las criaturas bienaventuradas, cuales son lasangélicas, y las que se emplean en el bien y provecho de la comunidad,como si uno hace unas muy solemnes fiestas o edifica alguna ilustrearmada, o hace algún general convite a toda una ciudad. En todas estascosas, como está ya dicho, todo se refiere al que lo hace, qué calidad dehombre es y qué hacienda tiene. Porque todo esto ha de ser conforme aestas cosas, y no sólo ha de cuadrar a la obra, pero también a la personaque lo hace. Por lo cual, el hombre pobre nunca será magnífico, porque notiene de dónde gastar como conviene. Y el pobre que tal hacer intenta, esnecio, pues intenta lo que no le está bien ni le conviene, y lo queconforme a virtud se ha de hacer, ha de ser bien hecho. Aquéllos, pues, lohacen decentemente, que o por sí mismos lo han alcanzado, o por susantepasados, o los a quien ellos suceden, o los que son de ilustre sangre,

o los que están puestos en estado, y los demás desta manera. Porque todasestas cosas tienen en sí grandeza y dignidad. El hombre, pues, magníficoen semejantes cosas principalmente se señala, y la magnificencia, comoesta, ya dicho, consiste en gastos semejantes, porque todas éstas soncosas muy ilustres y en mucha estima tenidas. Pero de las cosas proprias,en aquéllas se debe mostrar el magnífico que sola una vez se hacen, comoen sus bodas y en cosas desta manera. Ítem, en aquello que todo el pueblolo desea, o los que más valen en el pueblo; también en el recoger ydespedir de los huéspedes, y en el dar y tornar de los presentes, porqueel varón magnífico no es tan amigo de gastar en lo que particularmentetoca a él, cuanto en lo que en común a todos. Y los presentes parecen enalgo a las cosas que se ofrecen, a Dios. También es de hombre magníficoedificar decentemente una casa para sí según su facultad (porque tambiénésta es parte de lo que da lustre a las gentes), y en aquellas obrasprincipalmente gastar su dinero, que sean de más dura y no fenezcanfácilmente, porque todas éstas son cosas muy ilustres, aunque en cada unadellas se ha de guardar el decoro que conviene. Porque lo que es bastantepara los hombres, no lo es para los dioses, ni se ha de hacer un mismogasto para hacer un sepulcro que para edificar un templo. Y en cada génerode gastos por sí hay su manera de grandeza. Y aquella obra es la másmagnífica de todas, que es de las más ilustres la mayor, y en cada géneropor sí, el que es entre ellos el mayor. Aunque hay diferencia entre ser laobra en sí grande y ser de grande gasto. Porque una pelota muy hermosa oun muy hermoso vaso es magnífico don para presentar a un niño, aunque elprecio dello es cosa de poco y no de hombre liberal. Por lo cual, esproprio oficio del varón magnífico, en cualquier género de cosas quetrate, tratarlas con magnificencia. Porque semejante manera de tratar nopuede ser fácilmente por otro sobrepujada, y la obra hácese conforme a ladignidad del gasto. Tal, pues, es el varón magnífico, cual lo habemosdeclarado. Pero el que en esto excede y es vano, excede en el gastar nodecentemente como ya también está dicho, porque gasta largo en cosas quequieren poco gasto, y neciamente y sin orden muere por mostrarse magníficoy ilustre, como el que a los que habían de comer a escote les da unacomida como en bodas, o el que a los que representan comedias les da losaparejos, aderezándoles los tablados con paños de púrpura, como hacen losde Megara, y todo esto no lo hace por ninguna cosa honesta, sino pormostrar sus riquezas y pretendiendo que por ellas le han de preciar mucho,y donde había de gastar largo, gasta cortamente, y donde bastaba gastarpoco, gasta sin medida. Pero el hombre apocado y de poco ánimo en todacosa es corto, y, de que ha gastado mucho, por una poquedad pierde ydestruye la obra ilustre. Y si algo ha de hacer, no mira sino cómo la haráa menos costa, y todo lo hace llorando duelos y pareciéndole que aún gastamás de lo que debría. Son, pues, semejantes hábitos de ánimo viciosos,pero los que los tienen, no por eso son infames, pues ni a loscircunvecinos son perjudiciales, ni tampoco son muy deshonestos.

Capítulo IIIDe la grandeza y bajeza de ánimoEn los dos capítulos pasados ha tratado de las dos virtudes, queconsisten en lo que toca a los proprios intereses, que son la liberalidady la magnificencia. En este tercero trata de la virtud que consiste enotro bien, que es la honra, la cual se llama magnanimidad o grandeza deánimo, y declara quién es el que se ha de llamar magnánimo, y quiénsoberbio y fanfarrón, y en qué difieren el uno del otro, y los dos delhombre de bajos pensamientos. Aunque esta materia es algo ajena de nuestracristiana religión, la cual se funda en humildad y caridad y desprecio desí mismo. Pero éste escribió conforme a lo que el mundo trata: nosotroshabemos de obrar como gente que de veras desprecia el mundo por el cielo.La magnanimidad o grandeza de ánimo, según el nombre nos lo muestra,también consiste en cosas grandes. Declaremos, pues, primero en qué génerode cosas está puesta, y importa poco que tratemos de la misma magnanimidado del que la tiene y es magnánimo. Aquél, pues, parece hombre magnánimo,que se juzga por merecedor de cosas grandes, y lo es, porque el que nosiéndolo se tiene por tal, es muy gran necio, y conforme a la virtudninguno puede ser necio, ni falto de juicio. El que habemos dicho, pues,es el magnánimo. Mas el que poco merece y él mismo se lo conoce, es varóndiscreto, mas magnánimo no es, porque la magnanimidad consiste en lagrandeza; de la misma manera que la hermosura en el cuerpo grande. Porquelos que son de pequeña estatura, dícense que tienen buen donaire yproporción, mas que son hermosos no se dicen. Pero el que se tiene pordigno de grandes cosas no 1o siendo, dícese hinchado. Aunque no todos losque se tienen por dignos de mayores cosas que no son, se dicen hinchados.Pero el que se juzga por digno de menos de lo que es, es hombre de pocoánimo, ora sea digno de cosas grandes, ora de medianas, ora de menores, siél en fin se juzga por digno de menos de lo que es. Y el más bajo de ánimoparecerá ser aquel que, siendo digno de las cosas mayores, se apoca a lasmenores, porque ¿qué hiciera si de cosas tan grandes no fuera merecedor?Es, pues, el hombre magnánimo en cuanto toca a la grandeza el extremo,pero en cuanto al pretenderlo como conviene, tiene el medio; pues se juzgapor digno de aquello que en realidad de verdad lo es, pero los demás oexceden o faltan. Y si de cosas grandes se tuviere por digno, siéndolo, yseñaladamente siendo digno de las más ilustres cosas, particularmente sejuzgará por digno de una cosa, pero cuál sea ésta, por la dignidad lohabemos de entender. Es, pues, la dignidad uno de los bienes exteriores, yaquello tenemos por mayor que a los mismos dioses lo atribuimos, y lo quemás apetecen los que puestos están en dignidad, y lo que es el premio delas más ilustres cosas, la cosa, pues, a quien todas estas calidadescuadran, es la honra, porque éste es el mayor bien de todos los externos.De manera que el varón magnánimo es el que en lo que toca a las honras yafrentas se trata como debe. Y sin más probarlo con razones, es cosamanifiesta que los varones magnánimos se emplean en lo que consiste acercade la honra. Porque los hombres graves señaladamente se tienen por dignos

de la honra, pero de la que merecen. Pero el hombre de poco ánimo y bajospensamientos falta a sí mismo y a la dignidad del magnánimo varón; mas elhinchado y entonado para consigo mismo excede, mas no para con el varónmagnánimo. Pero el, varón magnánimo, si digno es de las mayores y másgraves cosas, será el mejor de todos, porque el que es mejor siempre esmerecedor de lo mayor, y el más perfeto de las cosas más graves. Conviene,pues, en realidad de verdad, que el varón magnánimo sea hombre de bien, yaun parece que se requiere que en cada género de virtud sea muy perfeto,ni cuadra en ninguna manera al varón magnánimo huir por temor de lospeligros, ni hacer agravio a nadie. Porque ¿a qué fin ha de hacer cosasfeas el que todo lo tiene en poco? Si queremos, pues, en cada cosaparticularmente escudriñarlo, veremos claramente cuán digno de risa es elvarón magnánimo si no es hombre dotado de virtud, y cuán lejos está de serdigno que le hagan honra, pues es malo. Porque la honra premio es de lavirtud, y a los buenos se les debe de derecho. Parece, pues, que lamagnanimidad es una como recámara en que se contienen todas las virtudes,las cuales ella las engrandece, y sin ellas no se halla. Por lo cual escosa rara y dificultosa de hallarse un varón en realidad de verdadmagnánimo, por que no puede ser sin toda perfición de virtud. De maneraque el varón magnánimo consiste señaladamente en lo que a las honras yafrentas toca, de las cuales honras con las que mayores fueren y dehombres virtuosos procedieren, moderadamente se holgará, como quienalcanza lo que le pertenece propriamente y de derecho, aunque sea menos delo que él merece, porque a la acabada y perfeta virtud no se le puedehacer tanta honra, cuanta se le debe; pero en fin, aceptarlas ha, pues notienen los varones buenos cosa mayor con que remunerarla. Pero las que lavulgar gente le hiciere y en cosas de poco peso y importancia,despreciarlas ha del todo, porque no son conformes a su merecimiento.Terná asimismo en poco las afrentas, porque no se le harán con razón nicon justicia. Es, pues, el varón magnánimo (como ya esta dicho) el quedesta manera se trata en lo que a las honras pertenece, aunque también enlo que a las riquezas toca, y al señorío y a la buena o mala fortuna, setratará, comoquiera que le suceda, con modestia, y ni en la prósperafortuna se alegrará demasiadamente, ni en la adversa tampoco seentristecerá, pues ni aun en la honra, que es cosa de mayor calidad, no setrata de esa manera. Porque los señoríos y las riquezas son de amar porcausa de la honra, y los que las poseen quieren por respecto dellas serhonrados. Pero el que aun la misma honra tiene en poco, también terná enpoco todo lo demás, y así los varones magnánimos parecen despreciadores delas cosas. También parece que importan algo para la magnanimidad las cosasde la próspera fortuna. Porque los que son de ilustre sangre, y los queestán puestos en señorío, y los que viven abundantes de riquezas, son alparecer tenidos por dignos de que se les haga honra, pues la honraconsiste en el exceso, y a lo que de suyo es bueno, cualquier cosa que lesobrepuje lo hace más digno de honra, y por esto tales cosas como éstashacen a los hombres más magnánimos, porque, en fin, algunos les hacenhonra. Aunque en realidad de verdad sólo el bueno merece ser honrado, pero

el que lo uno y lo otro tiene, más digno es de honra. Pero los quesemejantes bienes de fortuna tienen y son faltos de virtud, ni con razónse juzgan por dignos de cosas grandes, ni se dicen bien magnánimos, porqueeste nombre sin muy perfeta virtud jamás se alcanza, y los que aquellosbienes tienen sin virtud, son despreciadores y amigos de hacer agravios yinficionados de vicios semejantes. Porque sin virtud es dificultosa cosamostrarse uno moderado en las prosperidades. Y como no lo pueden ser y lesparece que exceden a todos, desprecian a los otros y hacen todo aquello aque les convida su apetito. Porque quieren imitar al hombre magnánimo sinparecerle en cosa alguna, y esto hácenlo en aquello que pueden. Lo quetoca, pues, a la virtud, no hacen; sólo esto hacen: que desprecian a losotros. Pero el varón magnánimo con razón desprecia a los que no lo son,porque siente bien y verdaderamente de las cosas. Pero el vulgo despreciaasí a bulto. Y como el varón magnánimo precia pocas cosas, ni fácilmentese pone en peligros, ni es aficionado a ponerse; pero en los gravespeligros pónese, y cuando se pone, de tal suerte arrisca la vida, como sino fuese en ninguna manera digno de vivir. Es asimismo prompto en bienhacer, y si a él alguno le hace bien, córrese dello, porque aquello es desuperior, y estotro de inferior. Y si remunera la buena obra, hácelocolmadamente. Porque desta manera queda siempre deudor el que primero hizoel bien, y queda en cargo del bien que ha recebido. Y así parece que sehuelgan más los magnánimos de que les traigan a la memoria las buenasobras que ellos a otros han hecho, que no las que ellos han de otrosrecebido, porque siempre el que recibe el bien es inferior que el que lohace, y el magnánimo siempre quiere ser superior, y así lo que él ha hechoóyelo de buena gana, y lo que ha recebido, con mucha pesadumbre. Y así laTetis en Homero no le trae a la memoria a Júpiter las cosas que ella porél había hecho, ni los lacedemonios a los atenienses, sino las buenasobras que otras veces habían dellos recebido. Es también de hombremagnánimo no haber menester a nadie, o a lo menos en cosas graves, y serprompto en el hacer por otros, y para con otros que están puestos endignidad y próspera fortuna mostrarse grande, y mediano para con losmedianos. Porque sobrepujar a aquéllos es cosa grave y ilustre, pero aestotros cosa fácil. Y querer entre aquéllos ser señalado, es ilustre cosay de hombre generoso, pero entre los de baja suerte es cosa odiosa, comosi uno quisiese mostrar sus fuerzas contra los flacos y dolientes. Estambién de varón magnánimo no mostrarse muy codicioso de ir a las cosastenidas en mucho, y en que otros están más adelante, y ser perezoso ytardo sino donde la honra sea muy grande, o la obra tal que pocos lapuedan hacer, y aquéllos personas graves y afamadas. Conviene también queel varón magnánimo a la clara ame o aborrezca, porque el encubrir esto esde hombre temeroso y que tenga más cuenta con la verdad que con laopinión, y que diga y haga a la clara. Porque esto es proprio del quetiene en poco las cosas. Y así el hombre magnánimo es libre en el decir,porque también aquello es proprio de hombre libre en el hablar, y por estotiene en poco las cosas, y así siempre habla de veras, sino en lo quetrata por disimulación, de la cual ha de usar para con el vulgo. Es

también proprio del varón magnánimo no poderse persuadir que ha de vivir agusto de otro, sino al del amigo, porque es cosa de ánimos serviles. Y poresto, todos los lisonjeros son gente baja y servil, y los bajos de ánimo yserviles son ordinariamente lisonjeros. Tampoco el magnánimo es hombre quese maravilla de las cosas, pues ninguna cosa le parece grande, ni menostiene en la memoria los males y trabajos, porque no es de hombre magnánimoacordarse y especialmente de los males, sino antes prevenirlos. Ni menoses amigo de hablar de nadie, porque ni hablará de sí mismo ni de otros,pues no se le da mucho de ser alabado, ni de que otros sean vituperados.Ni tampoco es amigo de alabar a nadie, y por la misma razón tampoco esamigo de hablar mal ni aun de sus proprios enemigos, si no es por causa dealguna, afrenta que le hagan. Tampoco es amigo de quejarse de las cosasnecesarias o de poco valor ligeramente, ni de ir rogando a nadie, porquemás procura de tratarse para con ellas desta suerte y poseer antes lascosas ilustres, aunque de poca ganancia, que no las útiles y fructíferas,porque esto es más proprio del varón que él para sí mismo se es bastante.Ha de ser también el meneo y voz del varón magnánimo sosegada y grave, ysu hablar pausado. Porque el que pocas cosas desea, no es muy diligente nisolícito, ni tampoco importuno en el tratar el que ninguna cosa tiene porgrande, y la agudeza de la voz y la presteza en el andar, a esto pareceque retiran. El varón, pues, magnánimo, tal es, cual habemos propuesto. Yel que en esto es falto es de poco ánimo, mas el que excede soberbio yhinchado. Tales, pues, como, éstos no parece que se han de llamar maloshombres, pues no hacen mal ninguno, sino hombres de erradas opiniones.Porque el de poco ánimo, siendo digno de bienes, se priva de lo que esmerecedor, y parece que tiene esta falta, por no tenerse por digno debienes semejantes, y que no conoce el valor que tiene, porque desearíacierto aquello de que es merecedor, pues es bueno. Aunque éstos no se hande llamar necios, sino cobardes. Y semejante opinión que ésta parece quehace peores a los hombres. Porque cada uno apetece conforme almerecimiento que en sí juzga, y por esto, reputándose por indignos, dejande emprender los buenos hechos y obras, y aun de los exteriores bienes dela misma manera huyen. Pero la gente hinchada son muy grandes necios, y nose conocen a sí mismos muy a la clara. Porque, como si fuesen los másdignos del mundo, así tan sin freno emprenden las cosas más honrosas, ydespués quedan corridos y confusos. Adórnanse de ropas muy chapadas y derostros muy apuestos y de cosas semejantes, y quieren que entienda elmundo sus prosperidades, y hablan dellas pretendiendo que por ellas han deser honrados. Es, pues, la poquedad de ánimo más contraria a lamagnanimidad que no la hinchazón. Porque acaece más veces y es peor vicio.De manera que la magnanimidad, como está dicho, consiste en las muygrandes honras y excesivas.Esta materia de la magnanimidad tiene necesidad de un poco de sal decristiana reformación y de ser reglada conforme a nuestra evangélicaverdad. Porque tomada así como este filósofo la dice, pone en peligro lavirtud de la humildad, que es la puerta de todas las virtudes, y sin lacual no hay aplacer a Dios. Y por no entender esta virtud los filósofos

gentiles dieron al través en muchas cosas. Hay, pues, en esta materia estafalta, que parece casi imposible ser humilde, quien de sí sienta, comoAristóteles dice que ha de sentir de sí el magnánimo. A más desto, queremite el juicio dello al mismo varón que es interesado. Que por nuestramiseria, y por este amor que a nosotros mismos nos tenemos, siemprejuzgamos nuestras faltas menores de lo que son, y si algo hay razonable ennosotros, nos parece lo mejor del mundo. Remite también el premio de lamagnanimidad a los hombres, que son también jueces muy apasionados y honracada uno al que ama, o al que teme, o al que espera que algún bien puedehacerle, y aun lo que peor es, al que hoy honra mañana le persigue, comose vee claro por particulares ejemplos de las historias griegas y latinas,y muy más claro por el recebimiento y muerte del Señor. Habemos, pues, dedecir que es verdad que el varón magnánimo apetece la honra, mas no la quelos hombres hacen, que a nadie saben honrar de veras ni como deben, sinola que Dios hace a los que le aman y sirven, que es el que sabe honrar ypuede honrar de veras. Y que por causa desta honra se han de pasar milmuertes, y despreciar todo aquello que el vulgo tiene en mucho, y tener enpoco en comparación desto todo el poder de todo lo criado. Talesmagnánimos como éstos pocos pueden demostrar los gentiles, pero nuestracristiana, religión puede contar millares dellos. En todo lo demásconforman harto la doctrina deste con nuestra cristiana verdad. Al cual sele ha de tener a mucho lo que con la natural lumbre atinó, y perdonar loque por no tener luz de Evangelio no acertó.Capítulo IVLa virtud que consiste en el desear de la honra y no tiene nombre proprioAsí como dijo Aristóteles que diferían la magnificencia y laliberalidad en emplearse en cosas de más o menos quilate, así también lamagnanimidad difiere de otra virtud, que consiste en el apetecer de lashonras menores, y no tiene nombre proprio, aunque parece la podríamosllamar modestia. Declara, pues, cómo ésta tiene también su exceso y sudefecto.Parece que en estoque ala honra toca, hay (como ya está dicho arriba)cierta virtud, que parece mucho a la magnanimidad, de la misma manera quela liberalidad a la magnificencia. Porque ambas estas se apartan de lo másgrave, y en lo mediano y menor nos disponen de manera que como debemos nostratemos. Pues así como en el dar y recebir de los dineros hay medianía,exceso y defecto, de la misma manera lo hay en lo que toca al deseo yapetito de la honra, la cual se puede desear más de lo que conviene, ytambién menos, y de la misma manera de donde conviene y como conviene.Porque al hombre. ambicioso vituperamos comúnmente como a hombre queapetece la honra más de lo que debría, o de las cosas de que no debría, yal negligente en ello también lo reprendemos, porque ni aun por las buenascosas huelga que lo honren. Otras veces acaece que alabamos al que apetecela honra como a hombre varonil y aficionado a lo bueno; y también al que

por esto no se le da mucho solemos decir que es hombre moderado ydiscreto, como ya está dicho en lo pasado. Manifiestamente, pues, se veeque pues ser uno aficionado a esto se dice de diferentes maneras, nosiempre atribuimos a un mismo fin el ser uno aficionado a la honra, sinoque lo alabamos cuando es más aficionado a ello que la vulgar gente, y lovituperamos cuando en esto muestra más afición de lo que debría. Pues comola medianía en esto no tiene proprio nombre, parece que los extremoslitigan sobre ella quién la poseerá, como sobre posesión sin dueño.Dondequiera, pues, que hay exceso y falta, hay también, de necesidad,medianía. Por lo cual, pues, algunos apetecen la honra más de lo quedebrían; también puede apetecerse como debe. Tal hábito, pues, como éste,en lo que al apetecer la honra toca, aunque no tiene proprio nombre, esalabado; y comparado con la ambición parece negligencia, y con lanegligencia conferido, ambición; y con ambas, en cierta manera, la una yla otra. Y lo mismo parece que en las demás virtudes acaece. Pero aquí,por no tener el medio nombre proprio, parece que están opuestos encontrario los extremos.Capítulo VDe la mansedumbre y cóleraDijo en el tercer libro que había otras virtudes de menos quilate, yno tan principales; déstas, pues, trata en lo que resta deste libro,dejando para el quinto lo que toca a la justicia. Y en este capítulodisputa de la mansedumbre y de sus extremos, que son cólera y simplicidad,y demuestra cuándo y cuánto se puede enojar un hombre virtuoso, y por quétales causas, de manera que dejarlo de hacer sería vicio.La mansedumbre es una medianía en lo que toca a los enojos. Y como elmedio no tiene proprio nombre, ni aun casi los extremos, atribuimos lamansedumbre al medio, aunque más declina al defecto, que tampoco tienenombre. Pero el exceso en esto podríase decir ira o alteración, pues lapasión dél es la ira. Pero las cosas que la causan son muchas y diversas.Aquel, pues, que en lo que debe, y con quien debe, y también como debe, ycuando debe, y tanto espacio de tiempo cuanto debe, se enoja, es alabado.Tal hombre como éste será el manso, si la mansedumbre es cosa que sealaba. Porque el hombre manso pretende vivir libre de alteraciones, y quesus afectos no le muevan más de lo que requiere y manda la razón, yconforme a ella y en lo que ella le dictare, y cuanto tiempo le obligareenojarse, y no más. Y aun parece que más peca en la parte del defecto queen la del exceso. Porque el hombre manso no es hombre vengativo: antes esbenigno y misericordioso. Pero el defecto, ora se llame flema, ora comoquiera, es vituperado. Porque los que en lo que conviene no se enojan, ono como deben, ni cuando deben, ni con quien deben, parecen tontos sinningún sentido. Porque el que de ninguna cosa se enoja, parece que nisiente, ni se entristece, y así no es nada vengativo. Y dejarse unoafrentar, y sufrir que los suyos lo sean, parece cosa servil y de hombre

bajo. Pero el exceso en toda cosa se halla. Porque se puede enojar uno conquien no debría, y en lo que no debría, y más de lo que debría, y másrepentinamente y más tiempo que debría. Aunque no consiste en un mismotodo esto, porque no sería posible. Que lo malo ello a sí mismo sedestruye, y si del todo malo es, da consigo en tierra. Los alterados,pues, y coléricos fácilmente se enojan, y con quien no debrían, y por loque no debrían, y más de lo que debrían, aunque ligeramente se les pasa,que es lo mejor que ellos tienen. Este mal, pues, les viene de que no sehabitúan a refrenar la cólera: antes le dan todas las riendas, con locual, por la repentina presteza, fácilmente se descubren, y luego seapacigüan. Pero los extremadamente coléricos son en extremo prontos enenojarse, y contra quienquiera se enojan, y por cualquier cosa. De dondetomaron el nombre de extremadamente coléricos. Pero los que tienen lacólera quemada, son dificultosos de aplacar, y dúrales mucho tiempo laira, porque detienen mucho el enojo, pero pásaseles cuando lo ejecutan.Porque la venganza aplaca la cólera, dando contento en lugar de latristeza. Pero si esto no hacen, llevan a cuestas un gran peso. Porquecomo no llo demuestran afuera, nadie les persuade, y para recoger uno ensí cólera, ha menester tiempo. Éstos, pues, para si mismos son muypesados, y para los que más les son amigos. Porque llamamos terribles alos que por lo que no debrían se aíran, y más de lo que debrían, y mástiempo de lo que debrían, y que no desisten de la saña sin venganza o sincastigo. El exceso, pues, por más contrario de la mansedumbre lo ponemosque el defecto. Porque más veces acaece, y los hombres son de suyo másinclinados a vengarse; y los hombres de terrible condición son peores paratener con ellos compañía. Lo cual ya está dicho en lo pasado, y de lo queagora se ha tratado se colige claramente. Porque no es cosa fácil dedeterminar cómo y con quién, y en qué cosas, y cuánto tiempo se ha deenojar uno, y hasta cuánto lo puede hacer uno rectamente, y dónde loerrará. Porque el que poca cosa se aparta de lo perfeto, ora sea a lodemasiado declinando, ora a lo falto, no es reprendido. Porque unas vecesalabamos a los que en esto faltan, y decimos que son hombres mansos; yotras, a los que se enojan, decimos que son hombres de ánimo y varoniles,y aptos para gobernar. Pero cuánto y cómo ha de exceder o faltar el que hade ser reprendido, no puede fácilmente declararse con palabras. Porqueesto hase de juzgar en negocios particulares, y por la experiencia; masesto, a lo menos, está bien en tendido: que el mediano hábito es digno dealabanza, conforme al cual nos enojamos con quien debemos, y en lo quedebemos, y como debemos, y todo lo demás que va desta manera; mas losexcesos y las faltas son dignas de reprensión, las cuales, si sonpequeñas, requieren pequeña reprensión, y si medianas, mediana, y si muygrandes, muy grande. Consta, pues, que debemos arrimarnos al hábitomediano. Con esto, pues, los hábitos, que acerca de la cólera consisten,quedan declarados.

Capítulo VIDe la virtud que consiste en las conversaciones y en el común vivir, y notiene nombre propio, y de sus contrariosEntre aquellas virtudes que no tienen nombre proprio pusoAristóteles, en el tercer libro, la virtud que se atraviesa en el tratarllanamente con los amigos, de manera que ni nos tengan por terribles decondición, que es de hombres importunos, ni tampoco por lisonjeros, que esde hombres apocados, sino tales que mostremos el pecho abierto y sindoblez. Désta, pues, trata en este capítulo, y declara cómo habemos detener en ella el medio, y en qué difiere de la otra virtud que llamamosamistad.Pero en las conversaciones y común trato de la vida, y en lacomunicación de las palabras y negocios, hay algunos que se quierenmostrar tan aplacibles, que por dar contento alaban todas las cosas y ennada contradicen; antes les parece que conviene mostrarse dulces en sutrato con quienquiera. Otros, al revés déstos, que a todo quierencontradecir, ni tienen cuenta ninguna si en algo dan pena, llámanseinsufribles y amigos de contiendas. Cosa, pues, es cierta y manifiesta,que tales condiciones cuales aquí habemos dicho, son dignas de reprensión,y la medianía entre ellas, digna de alabanza, conforme a la cualadmitiremos lo que conviene y como conviene, y de la misma manera tambiénlo refutaremos. Esta virtud, pues, no tiene nombre proprio, pero parecemucho a la amistad. Porque el que este medio hábito tiene, es tal cualqueremos entender ser uno, cuando decimos dél que es hombre de bien yamigo, añadiendo junto con ello la afición. Pero difiere esta virtud de laamistad en esto: que ésta es sin pasión ni particular afición para conaquellos con quien trata. Porque ni por afición ni por odio acepta cadacosa como debe, sino por ser aquello de su condición. Porque de la mismamanera se trata con los que no conoce que con sus conocidos, y lo mismohará con los que no conversa que con los que conversa, excepto si enalgunas cosas no conviene. Porque no es razón ni bien tener la mismacuenta con los extranjeros que con nuestros conocidos, ni de una mismamanera se ha de dar pena a los unos que a los otros. Generalmente, pues,habemos dicho que este tal conversará con las gentes como debe, y queencaminando sus conversaciones a lo honesto y a lo útil, verná a no darpena o contento cual río debe. Porque es cosa manifiesta que este talconsiste en los contentos y pesares que suceden en las conversaciones, delas cuales aquéllas reprobará en las cuales no le es honesto, o no le esútil dar contento, y holgará más de dar pena, aunque el hacerlo le seacausa de alguna gran afrenta o notable perjuicio; y aunque el hacer locontrario le cause poca pena, no lo aceptará: antes lo refutará. Aunque dediferente manera ha de conversar con los que están puestos en dignidad quecon la vulgar gente, y con los que le son más o menos conocidos yfamiliares; y de la misma manera con las demás diferencias de gentes,guardando a cada uno su decoro, y deseando el dar contento a todos, comoprincipal intento, y guardándose todo lo posible de dar pena, yallegándose a lo que se siguiere si más importare: digo a lo honesto y

conveniente. No se le dará nada de dar de presente un poco de pesadumbre,por el gran contento que después de aquello se haya de seguir. El que enesto, pues, guarda el medio es desta manera, aunque no tiene nombreproprio. Pero de los que se precian de dar contento en todo, el que notiene otro fin sino mostrarse dulce, sin otra pretensión, llámase hombreaplacible; pero el que por haber de allí algún provecho, o de dineros o deotras cosas que sean con el dinero, llámase lisonjero. Mas el que a todoscontradice y con todos se enoja, ya está dicho que es terrible y amigo decontiendas. Aunque por no tener el medio nombre proprio, parece que losextremos el uno al otro son contrarios.Capítulo VIIDe los que dicen verdad y de los que mienten en palabras o en obras o endisimulaciónLo del capítulo pasado tocaba al aprobar o reprobar las cosas de losamigos, o cualesquier otras personas en las conversaciones. Pero lo que enéste se trata, toca al decir verdad o blasonar, o disimular en las cosasproprias. En las cuales, la verdad llana y clara es de alabar; y eljactarse de fanfarrones, y el hablar con disimulación sintiendo uno yquiriendo dar a entender otro, de hombres fingidos y doblados.Casi en lo mismo consiste la medianía de la arrogancia ofanfarronería, la cual tampoco tiene nombre. Cuya materia es muyprovechosa. Porque mejor entenderemos lo que a las costumbres toca, sicada una por sí la consideramos. Ya, pues, estamos persuadidos que lasvirtudes son medianías y en todas ellas hallamos ser desta manera. Tambiénhabemos tratado de los que en el contrato de la vida conversanpretendiendo dar contento o pesadumbre. Tratemos, pues, agora de los queasí en sus palabras como en sus obras, y también en su disimulación, dicenverdad o mienten. El arrogante, pues, y fanfarrón, parece que quieremostrar tener las cosas ilustres que no tiene, o si las tiene, las quieremostrar mayores que no son. Pero el disimulado es al contrario, que niegalos bienes que tiene, o quiere dar a entender que son menores. Mas el queguarda el medio en esto no es como ninguno déstos, sino que en su vivir ysu decir trata toda verdad, y llanamente confiesa lo que de sí siente, yno lo encarece, ni lo disminuye. Cada cosa, pues, déstas puédese hacer poralgún fin y también sin fin ninguno. Y según cada uno es, así hace lasobras y dice las palabras, y en fin, así vive, si no es cuando por otrofin hace alguna cosa. La mentira, pues, considerada en cuanto mentira,mala cosa es y digna de reprensión, y la verdad buena y digna de alabanza.Y así el que trata verdad, que es el que guarda el medio, es digno dealabanza, pero los que mienten, así el uno como el otro, son dignos dereprensión, y más el arrogante. Tratemos, pues, de cada uno dellos yprimero del que trata verdad. No tratamos aquí del que en sus confesionestrata verdad, ni de las cosas que a la sinjusticia o justicia pertenecen,porque a otra virtud toca ya eso, sino del que no importando más el decir

verdad que mentira, en sus palabras y vida trata verdad, por ser aquelloya de su condición. El que esto, pues, hace, muéstrase ser hombre de bien.Porque el que es amigo de decir verdad y la dice donde no importa mucho eldecirla, muy mejor la dirá donde importare. Porque se guardará de lamentira como de cosa torpe y vergonzosa, de lo cual aun por su propriacausa se guardaría. Tal hombre, pues, como este, es digno de alabanza.Aunque más se allegará a lo menos que a lo más de la verdad. Porque enesto parece que conviene estar más recatado, porque siempre suelen serpesados los excesos. Pero el que sin fin ninguno engrandece sus cosas másde lo que son, parece ruin hombre, porque si no lo fuese no se holgaría dementir, pero más parece vano y hueco que mal hombre. Pero si lo hace poralgún fin, como por alguna gloria o honra, como lo hace el arrogante ofanfarrón no es tanto de reprender; mas si lo hace por codicia de dinero ode cosas que lo valen, ya es más ruin hombre. Ser, pues, uno arrogante noconsiste en la facultad, sino en la elección y voluntad. Porque por tenertal hábito o costumbre y por ser de tal calidad, se dice uno arrogante.Así como se dice mentiroso uno, o porque se deleita en decir mentiras, oporque apetece alguna honra o interese. Aquéllos, pues, que por alcanzaralguna gloria son fanfarrones, fingen tener aquellas cosas de que son loshombres alabados y tenidos por dichosos. Pero los que por ganancia lohacen, jáctanse de las cosas cuyo uso sirve para los otros, cuya faltapuede muy bien encubrirse, como si se finge uno ser médico, o muy sabio enel arte de adevinar. Y por esto los más se jactan destas cosas y fingentenerlas, porque en ellas hay lo que está dicho. Pero los disimulados, quehablan de sí menos de lo que son, parecen en sus costumbres más aceptos,porque no parece que lo dicen por interese ninguno, sino por no dar anadie pesadumbre. Estos tales, pues, fingen no haber en sí las, cosas másilustres, como lo hacía Sócrates. Pero los que las cosas pequeñas ymanifiestas fingen no tener, dícense delicados, maliciosos o astutos, yson tenidos en poco. Y aun ésta parece algunas veces arrogancia, como elvestido de los lacedemonios. Porque el exceso y el demasiado defecto huelea arrogancia. Mas los que con medianía usan de la disimulación y fingen notener las cosas que no están en la mano y manifiestas, parecen hombresaceptos. El arrogante, pues, parece ser contrario del que trata verdad,porque es el peor de todos tres.Capítulo VIIIDe los cortesanos en su trato, y de sus contrariosCómo entre todos los animales sólo el hombre ama la compañía, y esconversable con los de su mismo género; sucede de aquí que tenga su modode recreación en la conversación cuanto a lo que toca al decir y hablargracias y donaires, del cual exceder o faltar en ello es reputado porvicio. Desto, pues, trata en este lugar, y declara hasta cuánto y cómo leestá bien a un bueno tratar donaires y gracias, y qué exceso o defectopuede haber en ello.

Pero pues hay en la vida algunos ratos ociosos, y en ellosconversaciones de gracias y donaires, parece que en esta parte, para bienconversar, se requiere entender qué cosas se han de tratar y cómo, y de lamisma manera qué es lo que se ha de escuchar. Porque hay mucha diferenciade unas cosas a otras y de unas personas a otras, cuanto lo que toca aldecir y al escuchar. Cosa es, pues, cierta y manifiesta, que en esto haytambién su exceso y su defecto de la medianía. Aquéllos, pues, que en eldecir gracias exceden, parecen truhanes y hombres insufribles y que tomangran deleite con el decir gracias, y que tienen más cuenta con el dar quereír que con el decoro, y con no dar pena a la persona de quien dicen.Pero los que ni ellos dicen gracias ningunas, ni huelgan, antes sedesabren con los que las dicen, parecen hombres toscos y groseros. Mas losque moderadamente, con este ejercicio se huelgan, llámanse cortesano (y engriego eutrapelos), que quiere decir hombres bien acostumbrados, porqueparece que estas cosas son efectos de las buenas costumbres. Y así como lasalud de los cuerpos se conoce por la soltura de sus movimientos, asítambién es en las costumbres. Pues como las cosas de que nos reímos sontantas y tan diversas, y como los más se huelgan con las gracias ydonaires, y con mofar más de lo que conviene, sucede, que los que enrealidad de verdad son truhanes, son llamados cortesanos, como personasaceptas. Cuánta diferencia, pues, haya de los unos a los otros de lo queestá dicho, se entiende claramente. Es, pues, propria de la medianía ladestreza, y proprio también del que es en esto diestro decir y escucharlas cosas que a un hombre de bien y hidalgo le esté bien decir y escuchar.Porque maneras hay de gracias y donaires que le está bien decir y escuchara un hombre de prendas semejantes por modo de conversación. Y las burlas ygracias del varón ahidalgado y del instruido en buenas letras y doctrina,son muy diferentes de las del hombre de servil condición y falto dedoctrina. Lo cual puede ver quien quiera en las comedias así antiguas comonuevas, porque a unos les da que reír el decir deshonestidades a la clara,y a otros les es más aplacible el tratarlas por cifras y figuras, ydifiere mucho lo uno de lo otro cuanto a lo que toca a la honestidad.¿Habemos, pues, por ventura de decir, que aquél trata las burlas comodebe, que dice lo que está bien decir a un hombre ahidalgado, o que tienecuenta con no dar pena al que lo escucha, antes procura darle todoregocijo? ¿O que todo esto no tiene cierta y infalible determinación?Porque lo que a uno le es odioso, a otro le parece dulce y aplacible.Aquello, pues, que uno de buena gana dice, también lo oirá de mejor gana.Porque lo que uno huelga de escuchar, holgará también, al parecer, dehacerlo. Pero con todo eso no se ha de decir toda cosa, porque las graciasson cierta manera de afrenta y pesadumbre, y muchas cosas de afrentaprohíben los legisladores que no se digan, y aun por ventura convinieratambién que se prohibiera el mofar unos de otros. El varón, pues,aplacible y hidalgo, tratarse ha desta manera, que él mismo se será a símismo regla en el decir las gracias. Tal, pues, como éste es el que enesto guarda la medianía, ora se llame discreto en bien hablar, oracortesano. Pero el truhán excede en el dar que reír, y a trueque de

hacerlo ni a sí mismo perdona ni a los otros, y dice cosas que ningún buencortesano las diría, y aun muchas dellas ni aun oír no las querría. Peroel rústico grosero para semejantes conversaciones es inútil, porque ni élen sí tiene gracia ninguna, y de todos los que las dicen se enfada.Parece, pues, que el tener ratos ociosos y, el tratar burlas y donaires,son cosas para pasar la vida con entretenimientos necesarios. Estas tresmedianías, pues, que habemos dicho, hay en la vida, las cuales todasconsisten en comunicación de ciertas pláticas y hechos. Pero difieren enesto, que la primera consiste en el tratar la verdad, y las otras dos enlas cosas aplacibles, y de las cosas aplacibles la una en cosas de burlasy donaires, y la otra en las demás conversaciones que se ofrecen en lavida.Capítulo IXDe la vergüenzaConcluye con el cuarto libro Aristóteles tratando de la vergüenza;disputa si es virtud o no, y declara ser perturbación de ánimo, queprocede de algún hecho o dicho no honesto, y qué edad es propria de lavergüenza y por qué.De la vergüenza no habemos de tratar como de cosa que es algunaespecie de virtud, porque más parece perturbación o alteración que hábito,pues la difinen ser temor de alguna afrenta, y se termina casi de la mismamanera que el temor de las terribles cosas. Porque se paran colorados losque de vergüenza se corren, y los que temen la muerte se paran amarillos.Lo uno, pues, y lo otro parece cosa corporal, lo cual, más parece cosa dealteración que no de hábito o costumbre. Esta alteración o afecto nocuadra bien a toda edad, sino a la juventud y edad tierna. Porque los deedad semejante parece que han de ser vergonzosos, porque como se dejanregir por sus afectos, hierran muchas cosas, y la vergüenza esles como unfreno. Y entre los mancebos alabamos a los que son vergonzosos, pero alviejo nadie lo alaba como a hombre vergonzoso, porque se pretende que noha de hacer cosa de las por que suelen los hombres avergonzarse, pues lavergüenza no cuadra al hombre de bien, pues es efecto de cosas ruines, lascuales el bueno no las hace. Y importa poco decir que hay cosas realmentevergonzosas o que consiste en opiniones de la gentes, porque ni se han dehacer las unas ni las otras; de manera que nunca el bueno ha de correrse.Porque de hombre ruin es hacer cosa alguna tal, que sea afrentosa, y vivirde tal suerte, que si tal cosa como aquella hiciere, se corra yavergüence, y pensar que por ello es hombre de bien no cuadra lo uno conlo otro. Porque la vergüenza y corrimiento consiste en las cosasvoluntarias, y ningún bueno de su voluntad hará cosas ruines. Sea, pues,la vergüenza buena por presuposición desta manera, que el bueno tal cosahiciere, se correrá dello. Lo cual no es así en las virtudes. Pero si ladesvergüenza es del todo cosa mala y el no correrse de hacer cosas ruin esy afrentosas, no por eso correrse dello el que las hace será bueno.

Tampoco es virtud la continencia, sino mezcla de cosas de virtud. Perodella trataremos en lo de adelante, y agora vengamos a tratar de lajusticia.Fin del cuarto libroArgumento del quinto libroEn el tercero y cuarto libro ha tratado Aristóteles de las tresvirtudes que consisten en la voluntad, que son fortaleza, templanza,liberalidad y otras a ellas anexas, como son la magnificencia ymagnanimidad. En el quinto trata de la virtud más necesaria de todas parala conservación del mundo, que es la virtud de la justicia, sin la cual nilas cosas de la guerra, ni los grandes tesoros adquiridos, ni el vivir conmucha guarda, ni el hacer largas mercedes, bastan a conservar salva larepública. Lo cual podemos fácilmente entender por las historias, que sonla fuente de toda erudición. Pues hallaremos haber comenzado a caer elimperio Romano, que fue la mayor monarquía que el mundo ha visto, dendeque esta virtud entre ellos comenzó a escurecerse, y los unos comenzaron adesear las cosas de los otros, hasta tanto que vino a dar tan grande caídaque pereció del todo. También veremos las gentes bárbaras septentrionales,que lo arruinaron, tantas y tan varias aunque valerosas en las armas,haberse conservado poco por no saber poner asiento con esta virtud en lascosas tocantes al gobierno. Porque como se verá en los libros deRepública, no hay cosa que tantas mudanzas cause en la república como lafalta desta justicia, y el procurar los unos, so color de esto,enseñorearse de las cosas de los otros. Como cosa, pues, tan necesariapara el bien y paz de los hombres y sosiego de la vida, trátala muylargamente, porque tiene muchos senos esta virtud y muchas diferentesmaterias que tratar, como se verá por sus capítulos.AristótelesLa Ética

Libro quintoDe las éticas o morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por estollamados nicomaquios********Capítulo primeroDe la justicia y sin justiciaEn el primer capítulo, guardando su acostumbrada orden, Aristótelesdistingue los vocablos de justicia y sinjusticia, y después pone susdifiniciones y declara en qué género de obras se emplean y ejercitan.Habemos, pues, de tratar de la justicia y sinjusticia en qué hechosconsisten, y qué medianía es la justicia, y de qué cosas es lo justo elmedio, y habémoslo de tratar por la misma orden que habemos tratado lopasado. Vemos, pues, que todos pretenden llamar justicia aquel hábito ycostumbre, que hace prontos a los hombres en el hacer las cosas justas, ypor la cual los hombres obran justamente y aman las cosas justas. Y de lamisma manera la sinjusticia aquella costumbre que induce a los hombres ahacer agravios y a querer lo que no es justo. Por esto, habemos depresuponer agora esto como en suma, porque no es todo de una misma maneraen las facultades y en las sciencias y en los hábitos. Porque la facultady la sciencia parece que una misma trata cosas contrarias, pero en loshábitos cada contrario tiene su proprio hábito, ni puede un mismo hábitoinclinar a dos contrarios, como la salud no hace las cosas que le soncontrarias, sino sólo lo que a ella pertenece. Porque decimos que uno andasanamente, cuando anda como andaría un sano. Muchas veces, pues, un hábitose conoce por el hábito contrario, y muchas también por el subjeto dondeestá. Porque si está entendido cuál es el buen hábito de cuerpo, tambiénlo estará cuál es el mal hábito, y también el buen hábito de cuerpo seentenderá por lo que lo engendra, y lo que lo engendra por el buen hábitomismo se sabrá. Porque si el buen hábito de cuerpo consiste en ser decarne dura y musculosa, de necesidad el mal hábito de cuerpo consistirá entener las carnes raras y flojas, y aquello hará buen hábito de cuerpo, quelas carnes tiesas hiciere y musculosas. Acontece, casi de ordinario que siel nombre del contrario se entiende de muchas maneras, también se entiendael otro. Como si lo justo se entiende de diversas maneras, también loinjusto. Parece, pues, que así la justicia como la sinjusticia se entiendede diversas maneras, aunque por ser muy cercana la una significación de laotra, no se entiende la ambigüidad, como está clara cuando lassignificaciones son muy diferentes. Porque entre estas dos maneras deambigüidad hay mucha diferencia. Como agora, que se llama llave aquelhueso que está debajo de la cerviz de los animales, y también aquella conque cierran las puertas, y esto sólo por la comunicación del nombre.

Entendamos, pues, de cuántas maneras se dice uno injusto. Parece, pues,que así el que traspasa las leyes, como el que codicia demasiado, ytambién el que no guarda igualdad, se dice injusto, y así tambiénclaramente aquél se dirá ser justo, que vive conforme a ley y guardaigualdad en el trato de las cosas, y lo justo será lo que es conforme aley y a igualdad, y lo injusto lo que es contra ley y desigual. Y pues elinjusto es codicioso, cosa cierta es que se ejercitará en los bienes, perono en todos, sino en aquellos en que hay fortuna prospera y adversa, loscuales, así sencillamente hablando, siempre son buenos, peroparticularmente para algunos no son siempre buenos, y los hombres poréstos ruegan y éstos procuran, lo cual no había de ser así, sino quehabrían de rogar que las cosas que en sí son propriamente buenas, fuesentambién buenas para ellos, y escoger aquello que para ellos es mejor. Peroel injusto no elige siempre lo que es más, porque en lo que son de suyoproprio cosas malas, siempre escoge lo que es menos. Mas porque lo que esmenos malo parece en alguna manera bueno, y la codicia siempre es de cosasbuenas, por esto parece siempre amigo de lo más. Éste, pues, es desigual,porque este nombre es común y lo comprende todo en sí, pues lo desigualtiene en sí lo más, y lo menos. Es asimismo quebrantador de leyes. Porqueel traspasar las leyes, o si así lo queremos, decir, la desigualdad,comprende en sí toda sinjusticia y es común de toda sinjusticia. Y, pues,el que traspasa las leyes es injusto y justo el que las guarda, cosacierta es que todas las cosas legítimas serán en alguna manera justas.Porque todas las cosas determinadas por la facultad de poner leyes sonlegítimas, y cada una dellas decimos ser cosa justa. Las leyes, pues,mandan todas las cosas, dirigiéndolas, o al bien común de todos, o de losmejores, o de los más principales en virtud, o en cualquier otra manera.De una manera, pues, decimos ser justas las cosas que causan y conservanla felicidad y los miembros della en la civil comunidad. Porque tambiénmanda la ley que se hagan las obras proprias del hombre valeroso, como nodesamparar la orden, no huir, no arrojar las armas. Y también las que sondel varón templado, como no cometer adulterio, no hacer afrenta a nadie:asimismo las del varón manso, como no herir a nadie, no decirle injurias,y de la misma manera en los demás géneros de virtudes y de vicios,mandando unas cosas y prohibiendo otras, lo cual, la ley que bien hechaestá, lo hace bien, y ni al la que sin maduro consejo y repentinamente.Esta manera, pues, de justicia es virtud perfeta, aunque no asísencillamente, sino para con otro, y por esto nos parece muchas veces lamejor de las virtudes, y más digna de admiración que el poniente ni ellevante, como solemos decir en proverbio comúnmente. La justicia, pues,encierra en sí y comprende todas las virtudes, y es la más perfeta detodas la virtudes, porque es el uso de la virtud que es más perfeta. Y esperfeta, porque el que la posee puede usar para con otro de virtud y nopara consigo mismo solamente. Porque muchos en sus cosas proprias puedenusar de virtud, lo que no pueden hacer en las ajenas. Por esto dice muybien aquel dicho de Biante, que el mando y señorío demostrará quién es elvarón. Porque el señorío para el bien de otrie se encamina, y consiste ya

en el bien común. Y por esta misma razón sola, la justicia entre todas lasvirtudes parece bien ajeno, porque para el bien de otrie se dirige, pueshace las cosas que son útiles a otro, o al que gobierna, o a la comunidadde la república. Aquél, pues, es el peor de todos, que contra sí mismo ycontra sus amigos usa de maldad, y el mejor de todos será, no el que usade virtud para consigo mismo, sino el que para con otro, porque ésta es laobra de mayor dificultad. De manera que justicia no es una sola especie devirtud, sino una suma de todas las virtudes. Ni su contraria lasinjusticia es una especie de vicio, sino una suma de todo género devicios. En qué difiera, pues, esta justicia y la virtud, de lo que estádicho se entiende claramente. Porque en realidad de verdad todo es unamisma cosa, aunque no lo es en cuanto al uso y ejercicio, sino que encuanto se dirige al bien de otro es justicia, y en cuanto es tal manera dehábito, dícese así sencillamente virtud.Capítulo IICómo hay muchas maneras de justicias, y cómo hay una diversa de aquélla,que comprende en sí todas las virtudes, y cuál es y qué talEn el capítulo pasado distinguió los vocablos de justicia ysinjusticia, y declaró cómo la perfeta justicia comprendía en sí todas lasvirtudes, y asimismo la sinjusticia todos los vicios. Porque todo hombrevicioso hace agravio o a sí mismo o a otro, y el que hace agravio esinjusto; por donde todo hombre vicioso es injusto. Pero porque estajusticia, tan por sus números y remates puesta, es rara de hallar entrelos hombres, y no es la que comúnmente se pide en el contrato de lasgentes (porque no se podría tratar, tanta falta hay della), trata agora dela justicia particular, que consiste en dar a cada uno lo que es suyo, ymuestra lo que se requiere en ella y en qué se peca.Pero buscamos la justicia, que es particular especie de virtud, puesla hay, según decimos, y de la misma manera queremos tratar de laparticular sinjusticia, la cual, con esta señal entenderemos que se halla:que el que conforme a los demás vicios vive, bien hace cierto agravio,pero no se dice que desea más de lo que tiene. Como el que de cobardearrojó el escudo, o el que habló malcriadamente por su cólera, o el que nosocorrió con dineros por su escaseza y avaricia. Pero cuando uno deseatener más, muchas veces no peca en nada desto, ni aun en ninguno de losotros vicios, y peca en algún vicio, en fin, pues vituperan a los hombrespor la sinjusticia. De do se colige que hay alguna otra sinjusticia, quees como parte de aquella sinjusticia general, y alguna cosaparticularmente injusta que es parte de aquello injusto universal, que eracontra ley. A más desto, si uno por alguna ganancia cometiese unadulterio, y recibiese de aquello dineros, y otro hiciese lo mismo pagandopor cumplir con su deseo, y recibiese daño en su hacienda, ¿no juzgaríamosa éste por hombre disoluto, más que no por codicioso, y al otro porinjusto y no por disoluto? Luego cosa cierta es que en el ganar, fuera de

las demás otras sinjusticias, se puede referir la misma ganancia siempre aalguna especie de vicio propriamente; y como se refiere el cometeradulterio a la disolución, y el desamparar en la batalla al compañero a lacobardía, y el herir a la cólera, así también el malganar no se puedereferir a otro vicio sino a la sinjusticia. De manera que queda mostrado ala clara haber otra particular sinjusticia fuera de aquella universal, quetiene el mismo nombre que aquélla. Porque la difinición ha de consistir enun mismo género, y la una y la otra tienen el ser en respecto de otro,aunque la justicia particular refiérese o a alguna honra, o a intereses, oa evitar algún peligro, o si con algún nombre podemos comprender todasestas cosas, y también al placer que de la ganancia recebimos. Mas lajusticia universal refiérese a todo aquello que tiene obligación de hacercualquiera bueno. De manera que queda sacado en limpio cómo hay muchasmaneras de justicias, y cómo hay una particular diferente de aquellauniversal, que es la confederación de todas las virtudes. Qué justicia,pues, y qué tal sea esta particular, habemos agora de tratarlo. Ya, pues,definimos ser aquello lo injusto que era contra ley y desigual, y lo justolo que era legítimo y igual. De manera que la sinjusticia, de que arribahabemos dicho, consiste en las cosas hechas contra ley. Pero porque no estodo uno ser una cosa desigual y contra ley, sino que sea lo uno con lootro como la parte con el todo (porque toda cosa desigual es contra ley,pero no toda cosa contra ley es desigual, porque toda demasía es desigual,pero no toda cosa desigual es demasía), no será todo de una manera loinjusto y la sinjusticia, sino que una será como la parte y otra como eltodo. Porque también esta particular sinjusticia es parte de lasinjusticia universal, y de la misma manera la justicia particular esparte de la justicia universal. De manera que habemos de tratar de lasparticulares justicia y sinjusticia, y de la misma manera de lo justo y delo injusto. Aquella justicia, pues, que resulta de todas las virtudes, yes el uso de todas ellas referido a otro, y la sinjusticia, que de launiversal confederación de los vicios procede, quédense a una parte. Perolo justo y injusto que dellas procede es cosa manifiesta que se ha dedefinir, porque casi todas las cosas que las leyes disponen, proceden dela virtud universal; pues la ley manda que vivamos conforme a cada génerode virtud, y prohíbe, en particular, las cosas de cada género de vicios. Yde las cosas por ley establecidas y ordenadas, aquéllas valen para hacer alos hombres, generalmente, dotados de toda manera de virtud, que estánhechas para enseñar cómo se han de criar todos los vecinos de la ciudadasí en común. Pero si pertenece a la disciplina de la república, o a otra,tratar de la particular doctrina y crianza de cada uno, con que un varónse cría del todo bueno, después lo determinaremos. Porque, por ventura, noes todo uno ser uno hombre de bien y serlo todos los ciudadanos. Una,pues, de las partes de la particular justicia y de lo justo que procededella, consiste en el repartir de las honras, o de los dineros, o de lasdemás cosas que a los que en una misma ciudad viven se reparten. Porque enesto acontece tener uno más o menos que otro, o igualmente. Otra en elregir y ordenar las cosas que consisten en contrataciones, la cual tiene

dos partes. Porque de las contrataciones, unas hay que son voluntarias yotras que forzosas. Voluntarias contrataciones son como el vender ycomprar, el prestar, el salir fiador, el alquilar, el depositar, el tomara jornal o asoldadar. Llámanse estas contrataciones voluntarias, porque elprincipio y causa dellas es libre y voluntaria. Pero las forzosas, unashay secretas, como el hurto, el adulterio, el dar ponzoña, el seralcahuete, el sobornar esclavos, el matar de secreto, el jurar falso, yotras violentas, como el azotar, el echar en la cárcel, el condenar amuerte, el robar, el mancar, el decir una injuria y el hacer una afrenta.Capítulo IIIDe la justicia que consiste en los repartimientosYa que nos ha desengañado Aristóteles que aquí no se trata de laperfeta justicia, que procede de la concordia de todas las virtudes, sinode la que es especie de virtud y consiste en el guardar de la igualdad, yha dicho que tiene dos especies: la una, que toca a lo público, y consisteen el repartir de las honras y intereses comunes, y la otra en losparticulares contratos, que de necesidad se han de ofrecer entre lasgentes, trata en el capítulo presente de los repartimientos de las honrasy intereses. Y como no hay sólo un género de república, sino muchos (comoen los libros de República veremos), da la regla que se ha de guardarconforme a ellos, y dice que cuanto más uno tenga de aquello que en la talrepública es preciado, tanto más es merecedor de las honras y cargospúblicos. Y así, en la aristocracia, que quiere decir república donde losmejores en virtud y bondad rigen, la cual sola en realidad de verdad esrepública, ora se rija por uno sólo, como el reino, ora por muchos, porqueallí sola la virtud es tenida en precio, cuanto uno es mejor en vida ycostumbres, tanto es habido por más digno de los cargos y honras públicas.Pero en las no tan bien regidas, como son donde se tiene mucha cuenta conel censo y hacienda de cada uno, según que uno tiene y puede así eshonrado. Lo cual es la total causa del mal de nuestra vida, porque si noal que el temor de Dios le refrena, todos los demás procuran, por ser mástenidos, acrecentar sus casas por cualquiera vía. Y esto llorabasabiamente Horacio en la república de Roma: que eran los hombres admitidosa los cargos y honras por el censo y hacienda que tenían. Y decía que eranmás cuerdos los mochachos en sus juegos, pues hacían ley, que el que másdiestro fuese en el juego, aquél fuese el rey.Pero por cuanto el injusto es desigual, y lo injusto desigual, cosaclara es que lo desigual terná su medio, el cual es lo igual. Porque entodo hecho donde haya más y menos, ha de haber, de necesidad, igual. Y,pues, si lo injusto es desigual, lo justo será igual; lo cual, sin más darrazones, lo tienen todos por verdad. Y, pues, lo igual es medio, seguirseha que lo justo es una cierta especie de medio. Cualquier medio, pues, denecesidad ha de consistir, a lo menos, entre dos. Por lo cualnecesariamente se colige que lo justo es medio y igual a algunos, en

respecto de algo; y en cuanto es medio eslo de algunos, que es de lo más yde lo menos. Y en cuanto medio es de dos, y en cuanto justo a algunosjusto. De manera que lo justo ha de consistir de necesidad en cuatrocosas, a lo menos. Porque a los que les es justo son dos y las cosas enque es justo asimismo son dos. Y la misma medianía es para los dos, y enlas dos cosas. Porque de la misma manera que sean las dos cosas en qué,sean también las dos personas a quién. Porque si así no fuese, ya los queson iguales no ternían cosas iguales. Pues de aquí nacen las bregas ycontiendas, cuando los que son iguales no tienen iguales cosas, o cuandolos que no lo son las tienen y gozan. Véese esto a la clara por lo que dela dignidad procede. Porque todos a una voz confiesan que lo justo en losrepartimientos se ha de repartir conforme a la dignidad de cada uno; peroen qué consista esta dignidad, no conforman todos en un parecer, sino queen el pueblo que por gobierno de toda la comunidad se rige, pretenden queconsiste en la libertad; donde pocos y poderosos gobiernan, juzgan queconsiste en las riquezas, y otros en la nobleza del linaje; mas donde losbuenos gobiernan, júzgase que consiste en la virtud. De manera que lojusto es cosa que consiste en proporción; porque el tener proporción no eslo proprio del número de uno, sino de todo número en general, porque laproporción es igualdad de cuenta, y consiste a lo menos entre cuatro, y laproporción dividida, cosa clara es que consiste en cuatro; pero también lacontinua, porque usará dos veces de uno, y lo dirá dos veces desta manera:como sea la proporción de a con la de b, sea la de b con la de c. Demanera que la b dos veces se nombra, y así tomada la proporción de b dosveces, serán cuatro las cosas que tienen proporción. Lo justo, pues,consiste a lo menos en cuatro cosas, y es la misma cuenta, porque así laspersonas a quien es justo, como las cosas que lo son, están distinctas.Será, pues, desta manera la proporción: que, como sea este término a coneste término b, así se ha de haber este término c con este término d. Y,al contrario, como sea la a con la c, se ha de haber la b con la d. Y dela misma manera el un todo con el otro que el repartimiento ajunta. Y sidesta manera se conciertan, justamente los ajunta. La confederación, pues,del término a con el de c, y la del de b con el de d, es lo justo en larepartición, y lo justo es el medio; quiero decir de lo que no admiteproporción, porque lo que proporción tiene, es el medio, y lo justo esmedio que consiste en proporción. A esta proporción llámanla losmatemáticos proporción geométrica, porque en la geometría es así, que comosea el todo con el todo, se ha de haber lo uno con lo otro. Y talproporción como ésta no es proporción continua, porque no es un mismotérmino el que se compara y el con quien se compara. Es, pues, esta manerade justo, cosa que consiste en proporción, y esta manera de injusto, cosaque no tiene proporción. Uno, pues, dello es lo más, y otro lo menos, locual en las mismas obras se vee claro, porque el que hace agravio, tienemás del bien de lo que merece, y el que lo recibe menos. Y en lo malo esal revés, porque el menor mal, comparado con el mayor, tiénese en cuentade bien, pues el menor mal es más de escoger que no el mayor, y todo loque es de escoger es bien, y lo más digno de escoger, mayor bien. Desta

manera, pues, es la una especie de lo justo.Capítulo IVDe la justicia que se ha de guardar en los contractosEn el capítulo pasado trató de la distribución de las honras yintereses públicos, y de la justicia y igualdad que se debe guardar enellos. Aunque conforme a la doctrina de sus tiempos, en los cuales ningunose tenía por hombre de valor si no era matemático y hábil en la geometríay aritmética, redujo la distribución desta igualdad a proporción degeometría, para mostrar la fuerza que tiene la igualdad. Agora, en elcapítulo presente, trata de la otra especie de igualdad, que consiste enlos contractos que se ofrecen en el tratar de los negocios, y pone ladiferencia que hay desta especie a la primera, que aquí no se tiene cuentacon la dignidad de las personas, como en la otra se tenía, sino en laigualdad de las cosas. Porque aunque el que debe sea bueno y a quien debemalo, el juez condemnará al bueno que satisfaga al malo el interese que ledebe, si ha de hacerlo de justicia y igualdad.La otra especie que resta, y es para reformar, consiste en loscontractos, así voluntarios como forzosos. Esta especie de justo esdiferente de la primera. Porque la justicia que consiste en ladistribución de las cosas comunes, siempre se ha de tratar por laproporción que habemos dicho, pues la repartición de intereses comunes, sise hiciese, se ha de hacer por la misma cuenta y proporción que se hace elrepartimiento del tributo, y la sinjusticia que a esta justiciacontradice, es fuera de proporción. Pero lo justo, que consiste en loscontractos, es cierta igualdad, y lo injusto desigualdad, pero no conformea la proporción que allí dijimos, sino conforme a la proporciónaritmética. Porque aquí no se hace diferencia si el bueno defrauda al maloen algo, o si el malo al bueno, ni si el bueno cometió adulterio o si elmalo, sino que la ley solamente tiene cuenta con la diferencia del daño, yquiere reducir a igualdad al que hace injuria y al que la padece. Y si dedos el uno hizo daño y el otro lo recibió, el juez pretende tal cosa comoaquélla, como injusta y desigual, reducirla a igualdad. Porque cuando unoes herido y otro lo hiere o lo mata, y el que fue herido muere, aquel dañoy hecho divídese en partes desiguales, pero el juez procura igualar eldaño quitando de la ganancia (porque, generalmente hablando, en semejantescosas que éstas, aunque a algunas no parece cuadrarles propriamente elnombre de ganancia, dícese ganancia en el que hiere y daño en el que lopadece, y cuando viene a reglarse aquel tal daño, llámase en el que lorecibió daño y en el que lo hizo ganancia), de manera que lo igual esmedio entre lo más y lo que es menos; y destas dos cosas la ganancia es lomás, y lo menos es, por el contrario, el daño. Porque lo que toma más delbien y menos del mal es ganancia, y lo que al contrario desto es daño operjuicio, de las cuales dos cosas es el medio lo igual, que es lo quellamamos justo. De manera que lo que corrige y emienda los contractos, es

lo justo y el medio entre el perjuicio y la ganancia. Y así, cuando doscontienden sobre esto, luego acuden al juez, y ir al juez es lo mismo queir a lo justo. Porque el juez no se pretende que es otra cosa sino unajusticia que habla. Y buscan un juez medio, y aun algunos los llamanmedianeros, porque si alcanzan el medio, alcanzan lo que es justo. Demanera que lo justo es una medianía, pues lo es el juez mismo que lojuzga. Ni hace otro el juez sino igualar, de la misma manera que una líneaen dos partes dividida, tanto cuanto más la una parte excede de la mitad,le quita y lo añade a la otra parte. Pero cuando el todo estuviere en dosiguales partes repartido, entonces dicen que tiene cada uno lo que essuyo, si cada uno recibe partes iguales. Y lo igual, conforme a cuenta dearitméticos, y su proporción, es medio de lo más y de lo menos. Y por estose llama lo justo en griego diceon, que en aquella lengua quiere casidecir cosa en dos partes partida, como si uno dijese en la misma lenguadicheon; y el juez se llama dicastes, que quiere casi decir repartidor,como quien dijiese dichastes. Porque si siendo dos cosas iguales le quitana la una una parte y la añaden a la otra, excederá la una a la otra enaquellas dos partes. Porque si a la una le quitasen y a la otra noañadiesen, no le excedería sino en sola una parte. De manera que la partea quien le dieron, excede al medio en una sola parte, y el medio, a laparte que le quitaron, en otra. Esto, pues, es entender lo que es justo:saber cuánta parte se ha de quitar al que tiene de más, y cuánta añadir alque tiene de menos. Porque tanto cuanto el que tiene de más excede almedio, se ha de añadir al que menos tiene, y tanto cuanto le falta al quemenos tiene, se ha de quitar al que tiene de más. Sean, hagamos cuenta,tres líneas iguales a, a, b, b, c, c, las unas a las otras. De las doslíneas iguales a, a, quítenles sendas partes que se llamen a, e, yañádanse a las líneas c, c, y lo que de allí resulte llámese d, f,sucederá de aquí que la línea d, f, será mayor que la línea a, a, toda laparte de a, e. Lo mismo acaece en las demás artes. Porque si no hobieseproporción entre el que hace y el que padece, en qué y cuánto ha de hacerel uno y padecer el otro, confundirse hían. Estos dos nombres de gananciay perjuicio procedieron de los contractos voluntarios, donde tener más delo que tenían llaman ganar, y recibir perjuicio tener menos de lo quetuvieron al principio. Como es en el vender y comprar, y en todos losdemás contractos donde la ley permite contratar. Pero donde ni hay más nimenos, sino que se tienen lo mismo que antes se tenían por sí mismos,dicen que tienen lo que es suyo, y que ni han perdido ni ganado. De maneraque lo justo es el medio entre cierta pérdida y ganancia, que es eltenerlo igual, y lo más y lo menos en las cosas que no son voluntariasantes y después.Capítulo VDel talión, del dinero y de la necesidadDeclaradas las dos especies de la vulgar justicia, la una que

consiste en los comunes repartimientos de honras y intereses, y la otra enla reformación de los particulares contractos, así voluntarios comoforzosos, en lo cual se comprenden los dos géneros de acciones, civilesdigo y criminales, y la regla que el recto juez debe guardar en el juzgarrectamente, que es quitar del que hizo el agravio y añadir al que lorecibió hasta reducirlos a igualdad, trata agora, en el capítulo quinto,de la pena del talión, tan celebrada entre jurisconsultos, que es cuandouno recibe el mismo mal que a otro hizo, como si juró falso contra otro encausa capital, lleve la misma pena que había de llevar el reo, y en lasdemás causas criminales de la misma manera. Prueba, pues, no ser ciertaregla de justicia la pena del talión, por las diversas calidades que puedehaber en los agente y paciente. Como si uno diese una cuchillada al rey, oal que su persona representa, no pagaría con recebir otra cuchillada, sinoque sería digno de todo género de castigo, por haber tenido en poco elofender la majestad pública. Y a más desto, como todas las voluntariascontrataciones se hacen con el dinero, o se, reducen al dinero, trata deluso del dinero, y cómo los contractos se han de reglar por él, y él ha deser la ley dellos. Y también cómo la necesidad de las cosas que paraconservar la vida son menester, hizo los contractos y las demás artes quese tratan en la vida.Paréceles a algunos que la pena del talión es del todo justa, como lodijeron los pitagóricos difiniendo desta manera lo justo: ser cuando unorecibe lo mismo que hizo a otro. Pero el talión ni conforma con lolegítimo ni menos con lo público (llamo público lo que a todos pertenece),ni tampoco con lo justo distributivo, ni con lo que consiste en elreformar de los contractos. Aunque en esto parece que quieren dar aentender lo justo que los poetas a Radamante atribuyen en sus fábulas: Si el mismo daño que hizo padeciere, Será recto el juicio que se hiciere.Porque muchas veces no conforman con lo de razón. Porque si uno,administrando cargo público, hirió a uno, no por eso ha de recebir otratal herida, y si uno hirió al que administraba cargo público y regía larepública, no solamente merece que le den otra herida, pero todo gravecastigo. A más desto, mucha diferencia hay de lo que voluntariamente sehace a lo que se hace contra voluntad. Pero en las compañías decontrataciones tal justicia como ésta ha de consistir en el talión, ycomprenderlo en sí, conforme a proporción, y no conforme a igualdad.Porque la conservación de la república consiste en darle a cada uno lo quemerece, conforme a la regla de proporciones. Porque, o pretenden retaliarel mal que les han hecho, y si no les parece que es vida de servidumbre sino se satisfacen, o que les gualardonen el bien. Y sin esto no haycomunicación de dádivas, con las cuales las civiles compañías seconservan. Y por esto, en medio de la ciudad edificaban el templo de lasgracias: porque haya entre las gentes gualardones, porque esto es propriodel agradecimiento; porque el que ha recebido la buena obra tieneobligación de hacer otro tanto por el que la hizo, para que el tal

comience de nuevo a hacerle otras buenas obras. Y la gratificación, que hade ser conforme a proporción hecha, ha de tener diametral oposición. Comosi hiciésemos cuenta que el arquitecto es a, y el zapatero b, la casa c,el zapato d. El arquitecto, pues, o albañir, ha de tomar en cuenta alzapatero la obra que hace el mismo zapatero, y él al zapatero darle la queél hace. Si hobiere, pues, de principio, entre ellos igualdadproporcionada y después sucediere el talión, sera lo que decimos, y si no,no habrá igualdad ni podrá durar aquel contracto. Porque puede ser que laobra del uno sea de mucho más precio y valor que la del otro. Conviene,pues, que las tales obras se igualen. Y lo mismo se ha de hacer en todaslas demás artes y oficios. Porque si el que obra no tiene tasa en cuánto yqué tal ha de hacer, y el que recibe de la misma manera, vernán las artesa perderse. Porque nunca se hace la contractación de dos de una mismaarte, como digamos agora de dos médicos, sino de médico y labrador y,generalmente, de artes diversas y no iguales; y por esto conviene quevengan estos tales a igualarse. Por tanto, conviene que todas las cosas enque ha de haber contratación, sean de manera que puedan admitirapreciación. Para lo cual se inventó el uso del dinero, y es la regla delcontrato, porque todas las cosas regla, y por la misma razón el exceso yel defecto; ¿cuántos pares, hagamos cuenta, de zapatos serán equivalentesa una casa, o a un mantenimiento? Conviene, pues, que cuanta diferenciahay del albañir al zapatero, tantos más pares de zapatos se pongan porprecio de la casa, o del mantenimiento. Porque si así no se hace, ni habrácontratación ni compañía. Lo cual no se podría hacer si en el valor notuviesen alguna proporción. Conviene, pues, como ya está dicho, que todaslas cosas se reglen con alguna regla común, la cual es, en realidad deverdad, la necesidad, que es la causa de todas las cosas. Porque si loshombres no tuviesen necesidad de nada o no de una misma manera, o nohabría contratación entre ellos, o sería no conforme. Inventose, pues, eldinero como un común contrato de la necesidad de común consentimiento delos hombres. Y por esto se llama en griego nomisma, como cosa que no estal por su naturaleza, sino por ley, la cual los griegos llaman nomon, yestá en mano de las gentes mudarla y hacerla que no valga. Entonces, pues,habrá talión, cuando estas cosas se igualaren. Como agora, la mismadiferencia que hay del labrador al zapatero, hay de las obras del zapateroa las del labrador. Cuando contrataren, pues, hanlo de reducir a figura deproporción, porque si no el uno de los extremos terná ambos a dos excesos;pero cuando cada uno viniere a tener lo que es suyo, entonces serániguales y ternán comunidad, porque puede haber entre ellos esta igualdad.Sea el labrador a, el mantenimiento c, el zapatero b, su obra que se ha deigualar d. Y si desta manera no se retaliasen, no podría habercomunicación ni contracto. Y que la necesidad y menester sea sola la causade todo véese por la obra, porque cuando o el uno no tiene necesidad delotro, o ni el uno ni el otro, no contratan. Como cuando uno no tienenecesidad de lo que el otro tiene, como si dijésemos, vino, danle quelleve, a trueque dello, trigo; conviene, pues, que se iguale lo uno con lootro. Pero, para el contrato venidero, si agora el tal no tiene necesidad

de las cosas, pues verná tiempo que la terná, el dinero es como un fiadorpara nosotros. Porque ha de estar puesto por ley que cada uno, trayendo eldinero, pueda llevar lo que se vendiere. Y sucede lo mismo en esto que enlo otro, porque no es siempre de un mismo valor, aunque parece que élquiere conservarlo más durable. Y por esto conviene que estén todas lascosas apreciadas, porque desta manera siempre habrá contrato, y habiéndolohabrá comunicación. Es, pues, el dinero, como una medida que reduce aproporción todas las cosas y las iguala. Porque no habiendo contrato nohabrá comunicación, ni faltando la igualdad habrá contracto, ni faltandola proporción podría haber igualdad. En realidad de verdad, pues, esimposible que las cosas, entre cuyos valores hay muy gran distancia,puedan reducirse a proporción. Pero, por la necesidad, sucede que una cosaparticular baste, y esto por el consentimiento que las gentes tienen dadoen ello. Y por esto el dinero se llama en griego nomisma, que casi quieredecir regla, porque todas las cosas reduce a proporción, pues todas lascosas se reglan con el dinero. Sea, pues, la casa a, cien coronas b, lacama c; valga a la mitad que b, si la casa vale cincuenta coronas, o loigual dellas. La cama valga la decena parte que las cien coronas, que esque valga c la décima parte de b. Véese de aquí claro que cinco camasharán el valor de una casa. Entendido, pues, está que, antes que seinventase el uso del dinero, se hacían desta manera los contractos. Porquetodo es una misma cosa dar cinco camas por una cosa, y dar el valor decinco camas. Ya, pues, está entendido qué cosa es lo injusto y qué lojusto. Entendido, pues, esto, también está muy claro, que el hacerjusticia es el medio entre hacer agravio y recebirlo. Porque el haceragravio es tener más y el recebirlo tener menos; pero la justicia esmedianía, aunque no de la misma manera que las demás virtudes de quearriba se ha tratado, sino porque es propria del medio, quiero decir de loigual, y de los extremos la sinjusticia. Es, pues, la justicia un hábitoque hace al justo pronto en hacer, de su propria voluntad y elección, lascosas justas, y apto para hacer repartición de las cosas, ora entre símismo y otro, ora entre otras personas diferentes, pero no de tal maneraque de lo bueno y digno de escoger tome la mayor parte para sí, y para suprójimo deje la menor, y haga al revés en lo que es perjudicial, sino quereparta por igual conforme a proporción; y de la misma manera lo ha dehacer repartiendo entre personas diferentes. La sinjusticia induce alinjusto a todo lo contrario, lo cual es el exceso y el defeto de lo útil yperjudicial fuera de toda proporción. Y por esto la sinjusticia se diceexceso y defecto, porque consiste en exceso y en defecto, que es en elexceso de lo que sencillamente es útil, y en el defecto de lo que esperjudicial. Y en las demás cosas, lo que es entero y perfecto es de lamisma manera, pero lo que va fuera de proporción no tiene regla cierta,sino como caiga. Mas en lo que toca al agraviar, lo menos es ser agraviadoy lo más agraviar. Desta manera, pues, habemos tratado de la justicia ysinjusticia, qué tal es la naturaleza y propriedad de cada una, y de lamisma manera de lo justo y injusto así generalmente y en común.

Capítulo VIDe las sinjusticias y agravios, y de lo justo de la república o político,del derecho del señor, del padre y del señor de casaEn el capítulo sexto pone primeramente diferencia entre estas doscosas: hurtar y ser ladrón, adulterar y ser adúltero y sus semejantes, queel ser ladrón, adúltero y tales cosas como éstas dicen hábito y costumbre,y así por las leyes son más gravemente castigadas, que si por una flaquezacayeren en ello alguna vez no teniéndolo por hábito y oficio. Despuéstrata de lo justo civil y del derecho del señor y del padre, y del señorde casa. Donde avisa lo que en lo de República se verá mejor, que pararegirse bien una república no han de mandar los hombres sino las leyes, ylos hombres no han de ser sino ejecutores dellas. Porque como los hombressen quieren tanto a sí mismos, siempre toman la mayor parte del bien parasí, y del mal escogen la menor, lo cual es contra la justicia si no sehace con equidad y como debe.Pero porque puede acontecer que uno haga agravio, y no por eso seainjusto, ¿qué agravios diremos que ha de hacer en cada género desinjusticia, para que ya se llame injusto, como ladrón o adúltero osalteador? ¿O diremos que en esto no hay ninguna diferencia? Porque siaconteciese que un hombre tuviese acceso con una mujer sabiendo qué mujeres la con quien lo tiene, pero que el tal acceso no tuvo principio dedeterminada elección, sino que cayó en ello ocasionalmente por flaqueza deánimo, este tal agravio cierto hace, mas no es aún del todo injusto, asícomo uno no por cualquier cosa que hurte es ladrón, aunque haya hurtado,ni adúltero aunque haya cometido un adulterio. Y de la misma manera es entodo lo demás. Ya, pues, está arriba declarada la conformidad y respectoque la pena del talión tiene con lo justo. Habemos, pues, de entender, queesto que inquirimos puede ser por sí mismo justo, y también justo civil;lo cual no es otra cosa sino una comunidad de vida, para que en la ciudadhaya suficiencia de hombres libres y iguales o en número o conforme aproporción. De manera, que los que esto no tienen, no guardan entre sícivil justicia, sino alguna otra que tiene aparencia de justicia. Porquepara aquellos para quien la tal ley se hace, justo es, y la ley hácesepara el injusto, pues no es otra cosa el público juicio, sinodeterminación de lo justo y lo injusto. Y dondequiera que la sinjusticiamora, mora también el hacer agravios, pero no en todos aquellos que hacenagravios se puede decir que hay sinjusticia, pues es la sinjusticiatomarse para sí mayor parte de las cosas que son absolutamente buenas ymenor de las que son absolutamente malas. Y por esto, no se permite que elhombre mande, sino la razón, porque el hombre tómaselo aquello para sí yhácese tirano, y el que rige ha de ser el guardián de lo que es justo. Ysi de lo justo, también de lo igual. Y así por cuanto el justo no pareceque tiene más que los otros, si justo es (porque no reparte más para sí delo que es absolutamente bueno, si ya por ley de proporción no lepertenece) el justo trabaja para otrie, y por esto dicen que es bien ajeno

la justicia, como ya también arriba lo dijimos. Es, pues, razón que se ledé algún premio al hombre justo, y éste sea la honra y dignidad, con lacual, los que no se tienen por contentos, hácense tiranos. El derecho delseñor y el del padre no son lo mismo que éstos, sino que les parecen enalgo, porque nadie puede hacer agravio a las cosas que son absolutamentesuyas. Y el siervo y el hijo, mientras es pequeño y no está emancipado dela patria potestad, es como parte del padre o del señor, y ninguno para símismo nunca escoge el perjudicar ni hacer daño. Y así contra este derechonunca se comete agravio. De manera que la civil equidad, ni se puede decirjusta ni injusta, porque está hecha conforme a ley, y en personas sobrequien puede hacerse ley, que son los que tienen iguales veces en el mandary ser mandados. Y por esto, más con verdad se puede decir que hay derechosobre la mujer, que sobre los hijos o criados, porque esto es lo justofamiliar, lo cual también de lo civil es diferente.Capítulo VIIDe lo justo natural y legitimoEn el séptimo capítulo distingue Aristóteles lo justo civil en dosespecies: uno que es natural y por naturaleza tiene fuerza de ser justo,como es la defensión de la propria vida, otro que obliga, no pornaturaleza, sino por voluntaria aceptación de los hombres, y porque ellosvoluntariamente quisieron ponerse aquellas leyes de vivir por vivir vidamás quieta, como prohibir tal o tal traje. Disputa si hay cosa alguna quenaturalmente sea justa (la cual disputa pone también Platón en el primerode República), y prueba haberlas muchas.De lo justo civil, uno hay que es natural, y otro que es legítimo.Pero aquello es justo natural, que donde quiera tiene la misma fuerza, yes justo no porque les parezca así a los hombres, ni porque deje deparecerles justo legítimo es lo que al principio no había diferencia dehacerlo desta manera o de la otra, pero después de ordenado por ley ya lahay, como pagar por un captivo diez coronas, o sacrificar una cabra y nodos ovejas. Ítem, las demás cosas que particularmente se mandan por ley,como hacer sacrificio a Brasida, y las ordinaciones que hacen losconcejos. Algunos, pues, hay que son de opinión que todo lo legítimo esdesta manera, porque lo que natural es, no puede mudarse, y donde quieratiene una misma facultad, como vemos que el fuego quema aquí y también enla tierra de los persas. Pero las cosas justas véese que se mudan. Peroesto no es así, generalmente hablando, sino en alguna manera. Y entre losdioses por ventura es así, que no hay cosa mudable; pero entre nosotrosbien hay cosas naturales que se mudan, aunque no todas. Pero con todo esohay justo que es por naturaleza, y justo que no es por naturaleza. Cuál,pues, de los que se pueden mudar de otra manera es natural, y cuál no sinolegítimo y por aceptación, aunque los dos se muden de una misma manera,fácilmente se entiende. Y la misma distinción bastará para todo lo demás.Porque naturalmente la mano derecha es de más fuerza, y con todo es

posible que todos los hombres se valiesen igualmente de las dos manos.Pero las cosas justas que son por aceptación y porque conviene hacerseasí, son semejantes a las medidas. Porque ni las medidas del vino ni lasdel trigo son iguales en todas las tierras, sino do las cosas se compranson mayores, y do se venden son menores. De la misma manera lo justo nonatural, sino humano, no es todo uno dondequiera, pues no es un mismo elmodo de regir la república. Pero el mejor y más perfecto modo de gobiernode república sólo éste es un mismo naturalmente dondequiera. Hase, pues,cada una de las cosas justas y legítimas como se ha lo universal con loparticular. Porque los negocios que se hacen son muchos, pero las cosasjustas tienen cada una por sí su especie, pues son universales. Entre loinjusto y el agravio hay esta diferencia y también entre lo justo y lajusticia, que lo injusto es tal por naturaleza o por ordinación y estomismo cuando se pone por obra es agravio, pero antes de hacerse no se diceagravio, sino cosa injusta, porque cuando se hiciere será agravio. Y de lamisma manera habemos de decir de la justicia. Aunque obra justa es másgeneral vocablo, y la justicia parece que quiere más significar laenmienda del agravio. Pero qué especies tiene cada cosa destas y cuántas,y en qué géneros de cosas consiste, después lo trataremos.Capítulo VIIIDe las tres especies de agravios con que los hombres son perjudicadosCumple Aristóteles lo que prometió al fin del capítulo pasado, ydistingue por sus especies los agravios para que puedan mejor juzgardellos los hombres, primeramente en dos especies, diciendo cómo hay unosforzados y otros voluntarios, y éstos son los peores de todos. Losforzados después dividelos en dos especies, unos que suceden porviolencia, que son los que el principio y causa procede de fuerza, y otrospor ignorancia. Los de ignorancia divide en otras tres especies: unos queproceden de ignorancia crasa, que procede de la negligencia que uno tuvoen saber lo que le convenía para hacer las cosas, y éstos son los peores;otros de ignorancia invincible (como dicen nuestros teólogos), como fue elparricidio y maternal ajuntamiento que de Edipo se cuenta en las fábulasantiguas; otros, por fortuna, como si a uno, reventándole el arcabuz, leaconteciese herir o matar al que le está al lado.Pero cuando alguno de los justos o injustos sobredichos hace algúnagravio o alguna obra de justicia, dícese que hace justicia o agravio silo hace de su propria voluntad. Mas si por fuerza lo hace, ni hacejusticia, ni agravia, sino accidentariamente, porque aconteció ser justo oinjusto lo que hacía. Pero el agravio y la obra de justicia distínguenseen ser voluntarias o forzosas, porque el agravio cuando se hacevoluntariamente es reprendido y es agravio entonces. De manera, que puedeacontecer que alguna cosa sea injusta y no sea aún agravio, si no se leañade el ser obra voluntaria. Llamo voluntario (como ya al principio sedijo) lo que uno hace por sí mismo, entendiendo que está en su mano, y no

ignorando a quién, ni con qué, ni por qué lo hace, como si hiere sabiendoa quién hiere, y con qué y por qué lo hiere, y cada cosa déstas la hace depropósito deliberado y no accidentariamente ni por fuerza. Como si unotomando la mano de otro lo hiriese con su misma mano, no herirá el talvoluntariamente, porque no está en su mano el no hacerlo. Puede tambiénacontecer que el que fue herido fuese el padre, y el que lo hirió lotomase por otro alguno de los que presentes estaban, y no entendiese queera su padre. Lo mismo habemos de decir del fin por que lo hizo, y en finde todo el hecho. Todo aquello, pues, que se hace no entendiéndose, o yaque se entienda no estando en su mano, o por ajena violencia, se dice serforzoso. Porque muchas cosas de las que naturalmente hay en nosotrossabiéndolas las padecemos o hacemos, de las cuales ninguna se dicevoluntaria ni forzosa, como el envejecerse y el morir, y lo mismo es enlas cosas justas y injustas lo que accidentariamente sucede. Porque si unopor fuerza y por temor restituyese lo que tenía en depósito, no diremosque obra lo de justicia, ni que hace cosas justas sino accidentariamente.De la misma manera el que por fuerza y contra su voluntad deja derestituirlo, accidentariamente diremos que hace agravio y obra cosasinjustas. Las cosas, pues, voluntarias, unas se hacen por elección y otrassin elección. Por elección se hacen las cosas que se hacen con consulta, ysin elección las que se obran sin consulta. Siendo, pues, tres lasespecies de los daños que en las contrataciones suceden, las cosas que porignorancia se hacen son hierros, cuando uno los hace no entendiendo ni aquién, ni qué, ni con qué, ni por qué. Porque o no pensó arrojarlo, o noaquel, o no con aquello, o no por aquel fin, sino que sucedió al revés decomo él pensó, como si lo arrojó, no por herirle, sino por picarle, o sino a quien quiso, o no como quiso. Cuando el daño, pues, es fuera derazón, dícese desgracia, pero cuando es no fuera de razón, pero sinmalicia, dícese hierro (porque hierra uno cuando en él está el principio yorigen de la causa, y es desgraciado cuando en él no está); mas cuando loentiende y no lo hace sobre consulta dícese injuria o agravio, como lo quepor enojo se hace, o por otras alteraciones que o la necesidad o lanaturaleza a los hombres acarrea. Porque los que en semejantes cosasperjudican y hierran, dícense que hacen injuria, y los hechos se llamanagravios, pero ellos por esto no son aún del todo injustos ni perversos,porque aquel tal daño no procede de maldad. Pero cuando con consulta yelección lo hace, llámase injusto y mal hombre. Por esto las cosas que conenojo se hacen no se dicen, y con razón, proceder de providencia. Porqueno comienza el hecho el que hace algo con enojo, sino el que le hace quese enoje. A mas desto en semejantes negocios nunca se disputa si fue así osi no fue, sino si hubo justa razón para ello, porque la saña es unainjuria manifiesta; ni se disputa si fue o no fue, como en lascontrataciones, en las cuales, de necesidad el uno o el otro ha de ser malhombre, si ya por olvido no lo hacen, pero cuando del hecho concuerdan,dispútase cual de las dos partes pide justicia, mas el que antes dehacerlo pensó y deliberó no lo ignora. De manera, que el uno pretende queha recebido agravio, y el otro que no. Pero el que sobre consulta hace

daño, hace agravio, y así el que semejantes agravios hace ya es injusto,cuando fuera de proporción y de igualdad lo hace. De la misma manera eljusto cuando sobre deliberación hiciere alguna obra justa, la cualentonces la hace, cuando la hace voluntariamente. Pero de las cosasforzosas unas hay que son dignas de misericordia y otras que no. Porquelas cosas que los hombres hierran no sólo ignorantemente, pero también porignorancia, dignas cierto son de misericordia. Pero las que se hacen, nopor ignorancia, sino ignorantemente por alguna alteración ni natural nihumana, no son dignas de misericordia.Capítulo IXDel recebir agravio cómo acontece, y que ninguno voluntariamente lo recibeEn el capítulo nono, tomando ocasión de unos versos de Eurípides,disputa qué manera de cosa es el recebir agravio, y prueba ser cosaviolenta y en ninguna manera voluntaria; disputa asimismo si uno puedevoluntariamente a sí mismo agraviarse, y si el disoluto hace a sí mismovoluntariamente perjuicio, y otras cosas semejantes.Dudará por ventura alguno si habemos del recebir y hacer agraviosuficientemente disputado. Y primeramente, si es verdad lo que Eurípidesescribe fuera de toda buena razón: Pónesteme a preguntar Cómo a mi madre maté: En breve te lo diré, Sin mucho tiempo gastar. Yo quise y ella aprobó De aquella suerte el morir, O, enfadada del vivir, A matarla me forzó;¿por ventura pasa así en realidad de verdad, que uno voluntariamente esagraviado o no, sino que cualquier recebir de agravio es forzoso así comoel hacerlo es voluntario, o es todo recebir de agravio o voluntario oforzoso, así como el hacerlo todo es voluntario, o diremos que un recebirde agravios hay voluntario y otro forzoso, y, de la misma manera en elrecebir buenas obras? Porque todo hacer justicia es voluntario. De maneraque parece conforme a razón, que el recebir agravios y el recebir buenasobras, el uno al contrario de lo otro, sean cosas voluntarias o forzosas.Parecería, cierto, cosa fuera de razón, que todo recebir de buenas obrasfuese voluntario, porque muchos, cierto, las reciben muy contra suvoluntad. Pues también alguno dudaría si cualquiera que padeció cosainjusta, padeció injuria, o si es lo mismo en el padecerla que en elhacerla, porque puede acontecer que accidentariamente uno obre ambasmaneras de justo, y de la misma manera injusto. Porque no es todo unohacer cosas injustas y agraviar, y de la misma manera tampoco es todo unosufrir injurias y ser agraviado, y asimismo habemos de juzgar del hacer

cosas justas y recebirlas. Porque es imposible que uno sea agraviado, sinque haya algún otro que le agravie, ni que alguno reciba buenas obras, sinque haya alguno que las haga. Y si, general y sencillamente hablando, elhacer agravio es hacer uno a otro daño voluntariamente, que es sabiendo aquién, y con qué, y cómo, cierta cosa será que el disoluto voluntariamentea sí mismo se hace daño, y a sí voluntariamente será agraviado, y sucederáque uno a sí mismo se haga agravio. Esta es, pues, una de las cosas quedudábamos: si puede uno a sí mismo agraviarse. Asimismo, por el vicio dela disolución uno voluntariamente se dejará perjudicar de otro quevoluntariamente también le perjudique, de manera, que será verdad que unovoluntariamente sea agraviado. ¿O diremos que no está entera aquelladifinición, sino que se ha de añadir que hace daño sabiendo a quién y conqué, y cómo, y esto contra la voluntad de aquel que lo recibe? De maneraque uno podrá recebir daño de su voluntad y sufrir cosas injustas, peroagravio ninguno lo recebirá de su voluntad, porque ninguno lo ama, ni aunel disoluto, sino que obra contra su voluntad, porque ninguno quiere loque no tiene por bueno, y el disoluto hace lo que entiende que no debríahacer. Y el que sus proprias cosas da, como Homero dice de Glauco, que ledaba a Diómedes las armas de oro por las de hierro, y lo que valía cientopor lo que valía nueve, no es agraviado, porque en su mano está el nodarlas, pero el ser agraviado no está en su mano, sino que de necesidad hade haber otro que le agravie. Cosa, pues, es muy clara y manifiesta que elser agraviado no es cosa voluntaria. De las cosas asimismo ya arribapropuestas, dos nos restan por disputar: cuál es el que hace el agravio,el que en el repartir da uno más de lo que merece, o el que lo recibe; ylo segundo: si uno a sí mismo se puede hacer agravio. Porque si lo queprimero habemos dicho es verdad, el que reparte es el que hace el agravio,y no el que toma lo que es más. Y si uno reparte más para otro que parasí, sabiendo lo que hace, y de su propria voluntad (lo cual parece quehacen los hombres que son bien comedidos), éste tal a sí mismo él mismo sehará agravio, porque el hombre de bien y virtuoso siempre es amigo detomarse para sí lo menos. O diremos que esto no es verdad asísencillamente, sino que por ventura de otro bien recibe más, como digamosde la honra, o de lo que es absolutamente bueno. A más de que se sueltafácilmente el argumento por la difinición del agraviar, porque no padececosa contra su voluntad, de manera que en cuanto a aquello no recibeagravio, sino que recibe daño solamente. Cosa, pues, es cierta que el quereparte es el que hace el agravio siempre, y no el que recibe, porque nohace agravio el que tiene lo injusto, sino el que tiene facultad dehacerlo de su voluntad, lo cual consiste en el que es origen y principiode aquel hecho, lo cual está en el que lo reparte y no en el que lorecibe. Asimismo esto que decimos hacer tómase de muchas maneras, porqueuna cosa sin ánima puede matar, y la mano y el siervo mandándoselo elseñor, el cual no hace agravio, pero hace cosas injustas. Asimismo si lojuzga sin entenderlo, no hizo agravio a lo justo legítimo o legal, ni eltal juicio es injusto, sino como injusto. Porque lo justo legal esdiferente de lo justo principal. Pero si entendiéndolo lo juzgó

injustamente, excede este tal la igualdad del favor o del castigo. Aquel,pues, que desta manera juzgó injustamente, tiene demás, de la misma maneraque el que se toma para sí parte del agravio que hace. Porque aquel que alos tales adjudicó el campo, no recibió dellos campo, sino dinero.Piensan, pues, los hombres que está en su mano el hacer agravio, y que poresto es cosa fácil ser un hombre justo. Pero no es ello así. Porque teneruno acceso con la mujer de su vecino, y herir a su prójimo, y entregar consu mano su dinero, cosa fácil es, y que está en mano de los hombres; peroel hacerlo de tal o tal manera dispuestos, no es cosa fácil, ni que estéen su mano. De la misma manera el saber las cosas justas y injustas no lotienen por cosa de hombre muy sabio, porque no hay mucha dificultad enentender las cosas de que las leyes tratan. Pero las cosas justas noconsisten en esto, sino accidentariamente, sino en cómo se han de hacer ydistribuir las cosas justas, lo cual es cosa de mayor dificultad queentender las cosas provechosas para la salud. Porque en la medicina cosafácil es conocer la miel y el vino, y el veratro y el cauterio y laabertura. Pero el entender cómo se ha de distribuir esto en provecho de lasalud, y para quién y cuándo, es tan dificultosa cosa como ser uno buenmédico; por esto tienen por cierto que el hacer agravio no menos convieneal justo que al injusto, porque no menos lo puede hacer el justo que elinjusto, antes más facultad tiene para hacer cada cosa déstas. Porquetambién el justo tiene fuerzas para allegarse a la mujer de su vecino ypara herir a su prójimo, y el hombre valeroso también tiene fuerzas paraarrojar allá el escudo y para volver espaldas y huir a do quisiere. Peroel cobardear y hacer agravio no es el hacer estas cosas sinoaccidentariamente, sino el hacerlas de tal manera o tal dispuestos, asícomo el curar y el dar salud no es el abrir o no abrir, ni el purgar ni nopurgar, sino el hacerlo desta manera o de la otra. Consisten, pues, lascosas justas en aquellas que participan de las cosas absolutamente buenas,en las cuales tienen también sus excesos y defectos. Porque en algunos nohay exceso de bienes, como por ventura en los dioses. En otros no se hallaningún género de bienes, como en los que tienen la malicia ya incurable, alos cuales toda cosa les es perjudicial. Otros los tienen cuál más cuálmenos, y desta manera tenerlos es proprio de los hombres.Capítulo XDe la bondad y del hombre buenoGran mención se hace en los Derechos de lo que en griego llamanepiices, y en latín aequum bonum; en romance podémosle decir moderación dejusticia. De la cual hay tanta necesidad en el mundo como del vivir, segúna algunos les agrada, en cierta manera, el ser crueles y rigurosos en elejecutar la justicia, pretendiendo que por allí vernán a ser más afamados,y temo no vengan a ser más aflamados. Porque como las cosas, en particularconsideradas, son tan varias, no puede la ley determinar de muchas dellastan al caso y conformemente, porque, en fin, la ley o manda o prohíbe en

general, sin circunstancias, que si en todas se ha de ejecutar como él lodispone, verná a cumplirse lo que dice el cómico latino: summum ius, summainjuria, que es: el derecho riguroso es extremo agravio. Como agora mandala ley que cualquiera que a hombre delincuente diere favor y ayuda, seacastigado de tal o tal castigo. Un delincuente, huyendo de la justicia,pidió a otro hombre, que no le conocía, que le mostrase el camino, o quele pasase si era barquero; este tal no merece castigo por aquella ley,porque éste no era delincuente para el ánimo del que le enseñó el camino ole pasó el río, que no había el otro de adevinar. Para esto, pues, es lamoderación del juez y el derecho de igualdad buena, la cual es freno de lojusto legal, como aquí dice Aristóteles. Desta bondad, pues, trata en estecapítulo, y disputa en qué difiere de la justicia, o si es lo mismo, oespecie della.De la bondad que modera el derecho y del que es por ella moderado seofrece haber de tratar, cómo se ha con la justicia, y lo tal moderado conlo justo. Porque los que curiosamente lo consideran, hallan que, ni deltodo son una misma cosa, ni tampoco diferentes en el género. Porquealgunas veces de tal suerte alabamos esta virtud y al hombre que la posee,que el vocablo della generalmente lo extendemos a significar con él todacosa buena, mostrando que lo más moderado en igualdad es 1o mejor. Otrasveces, si consultamos con la razón, nos parece cosa del todo apartadadella el decir que lo bueno y igual, siendo diferente de lo justo, seadigno de alabanza. Porque, o lo justo no es bueno, o lo moderado no esjusto, si es diferente cosa de lo justo; o si lo uno y lo otro es bueno,son una misma cosa. Estas razones, pues, en lo bueno moderado causandificultad y duda. Todo ello, pues, en cierta manera, está rectamentedispuesto, y lo uno a lo otro no contradice. Porque lo bueno moderado,siendo y consistiendo en alguna cosa justa, es un justo más perfeto, y noes mejor que lo justo como cosa de género diverso. De manera que todo esuna misma cosa lo justo y lo bueno moderado; porque siendo ambas a doscosas buenas, es más perfecto lo justo moderado. Pero lo que hacedificultad es que lo bueno moderado, aunque es justo, no es lo justolegal, sino reformación dél. La causa es que la ley, cualquiera que sea,habla generalmente, y de las cosas particulares no se puede hablar nitratar perfectamente en general. Donde de necesidad, pues, se ha de hablaren general, no pudiéndolo decir así en común perfetamente, arrímase la leya lo que más ordinariamente acaece, aunque bien entiende aquella falta; ycon todo eso es recta y justa la ley. Porque la falta no está en la ley nien el que la hace, sino en la naturaleza de la cosa. Porque la materia delos negocios se vee claro ser deste jaez, pues cuando la ley hablare engeneral, y en los negocios sucediere al revés de lo general, para que laley esté como debe, aquella parte en que el legislador faltó y erró,hablando en general, ha de enmendarse, porque si el legislador estuvierapresente, de aquella misma manera lo dijera, y, si lo entendiera, deaquella manera lo divulgara. Por esto lo bueno moderado es justo, y mejorque alguna cosa justa, no así generalmente, sino mejor que aquel justo queerró por hablar así tan en general. No es, pues, otra la naturaleza de lo

bueno moderado, sino ser reformación de ley en cuanto a la parte en quefaltó por hablar tan en general. Porque esto es la causa de que no sepueden reglar por ley todas las cosas, porque es imposible hacer ley decada cosa, y así hay necesidad de particulares estatutos. Porque la cosaque es indeterminada, también tiene su regla indeterminada, como la reglade la arquitectura lesbia, que es de plomo, y así se conforma con lafigura de la piedra y no es regla cierta; de la misma manera se ha elestatuto con los negocios. Entendido, pues, esta qué cosa es lo buenomoderado y qué es lo justo, y a cuál justo hace ventaja lo bueno moderado.De aquí se colige claramente cuál es el hombre de moderada justicia, quees el que elige tal manera de justicia y la pone por obra, ni interpretarigurosamente el derecho a la peor parte; antes remite la fuerza y rigorde la ley, aunque ella hable en su favor. Y semejante hábito que éste esla bondad moderada, y es parte de la justicia y no hábito diferente della.Capítulo XICómo ninguno hace agravio a sí mismoEn este último capítulo concluye la disputa de la justicia,disputando si puede uno hacerse agravio a sí mismo, como el que a sí mismomata, o su propria hacienda destruye; y fundándose en los principios yapuestos, prueba que no, porque no hay agravio voluntario, y, pues aquélvoluntariamente se perjudica, no se hace agravio aunque se haga daño. Perohace agravio a la república introduciendo ejemplo de hecho tan perverso.Pero si puede uno o no puede a sí mismo agraviarse, de lo que ya estádicho se entiende fácilmente. Porque unas cosas justas hay que las disponela ley conforme a todo género de virtud, como agora que no manda queninguno a sí mismo se mate, y lo que no manda prohíbelo. A más desto,cuando uno, sin legítima causa, perjudica a otro sin haber dél recebidoperjuicio, voluntariamente perjudica, y aquél perjudica voluntariamente,que sabe a quién y cómo. Pues el que de ira a sí mismo se matavoluntariamente, lo hace contra toda buena razón, haciendo lo que la leyno le permite. De manera que hace agravio, pero, ¿a quién?: a larepública, pero no a sí mismo, pues voluntariamente lo padece, y ningunoes voluntariamente agraviado. Y por esto la república castiga semejanteshechos y tiene ya ordenada afrenta para el que a sí mismo se matare, comoa hombre que hace agravio a ella. A más desto, el que solamente haceagravio y no ha llegado a lo último de la maldad, en cuanto tal no puede así mismo agraviarse, porque este tal es diferentemente malo que no elotro; porque hay algún injusto que es malo, de la misma manera que elcobarde, y no como hombre que ha llegado ya al extremo de maldad. Demanera que, conforme a esta sinjusticia, ninguno hace agravio a sí mismo,porque se seguiría que una misma cosa juntamente a un mismo se le añade yse le quita, lo cual es imposible, sino que siempre lo justo y lo injustoha de suceder entre muchos, de necesidad, y ha de ser voluntario y hechopor elección, y, primero, porque el que hace daño a otro por volver las

veces al que primero le perjudicó, no parece que hace agravio, pero el quea sí mismo se perjudica, juntamente hace y padece unas mismas cosas. A másdesto, que sucedería que voluntariamente alguno fuese agraviado. Dejoaparte que ninguno puede agraviar sin hacer alguna particular especie deagravio, y ninguno comete adulterio con su propria mujer, ni horada susproprias paredes, ni hurta sus proprias cosas. En fin, el no poderagraviar nadie a sí mismo, muéstrase claro por la difinición de el recebiragravio voluntario. Cosa, pues, es cierta y manifiesta que lo uno y lootro es cosa mala, digo el recebir agravio y el hacerlo, porque el recebiragravio es tener menos de lo justo, que es medio, y el hacerlo tener más;como en la medicina el exceder o faltar de la templanza sana; y en el artede la lucha y ejercicios corporales, exceder o faltar de buen hábito decuerpo. Pero, con todo eso, es peor el hacer agravio que no el recebirlo.Porque el hacer agravio trae consigo anexa la maldad, y es cosa digna dereprensión, y que procede o de la extrema maldad, o de la que no estálejos della. Porque no toda cosa voluntaria trae consigo agravio. Pero elrecebir agravio puede acontecer sin maldad y sin caer en vicio desinjusticia. De manera que el recebir agravio, cuanto a su proprianaturaleza, menor mal es que el hacerlo, aunque accidentariamente puedeacontecer que sea mayor el mal; pero lo accidentario no lo considera elarte, sino que dice: el dolor de costado es más grave enfermedad que unencuentro del pie, aunque, accidentariamente, alguna vez el encuentro delpie podría ser mayor, como si uno tropezando cayese y viniese a manos delos enemigos y pereciese uno; pues no se dice bien que guarda justiciapara consigo mismo, pero para algunas cosas suyas bien se dice, por unamanera de semejanza y metáfora, aunque no toda manera de justicia, sino laseñoril y familiar. Porque en estas razones difiere la parte del alma quees capaz de razón de la que no lo es, con las cuales partes teniendocuenta, parece que puede uno a sí mismo agraviarse, pues puede en ellaspadecer algo contra los deseos dellas. De la misma manera, pues, que entreel que gobierna y el súbdito hay su justo, de la misma parece que lo habráentre estas dos partes. De la justicia, pues, y de las demás moralesvirtudes, desta manera habemos disputado.Lo que Aristóteles dice aquí, que el que perjudica a otro porsatisfacerse del agravio que aquel tal le ha hecho no le hace agravio,también lo dice Tulio en los Oficios. Pero el uno y el otro serían comohombres que no aprendieron en escuela cristiana. Porque hacen agravio a ladivina justicia usurpándole su oficio, el cual es castigar a los que hacenagravios a sus prójimos. Y aunque no luego los castiga, él sabe por qué lohace; pero es cierto que no quedará agravio ninguno sin castigo. Mejor seacercó a1 blanco de la verdad Platón en el diálogo Criton, donde, enpersona de Sócrates, dice que ni aun por satisfacerse ni por salvar lavida se ha de hacer a nadie perjuicio. También lo que dice de la justiciade las dos partes del alma, es la que los teólogos llaman justiciaoriginal, cuando la parte superior, que es la razón, manda, y la inferior,que es la parte que apetece, obedece a la razón, rehusando las cosas quela razón dice que no convienen; y este es el mejor del hombre, en el cual

fueron criados nuestros primeros padres; y cuando esta orden se pervierte,amotinándose la parte inferior contra la superior, caemos en los vicios.Fin del quinto libroArgumento del sexto libroAristóteles, en el primer libro, anduvo inquiriendo en qué consistíala felicidad humana, y halló que en el vivir conforme a recta razón. Yporque el vivir conforme a recta razón requiere el vivir conforme avirtud, en el segundo anduvo inquiriendo qué cosa era virtud. Después hizodos maneras de virtudes: unas morales, de las cuales ha tratado en eltercero, cuarto y quinto libro, y otras del entendimiento, de las cualespropone tratar en el presente. Pero por cuanto hasta aquí se ha hechomucha mención de la recta razón, y hasta agora no se ha declarado qué cosaes, trata primero qué cosa es la recta razón y en que consiste; despuéstrata de las partes del alma, para declarar cada virtud a qué parte delalma corresponde; tras desto trata de los hábitos del entendimiento,sciencia, arte, prudencia, entendimiento, sabiduría; de las partes de laprudencia, del buen consejo, del buen juicio, del buen parecer, de lautilidad de la sabiduría y prudencia: de la hermandad grande que entre sítienen todas las virtudes.AristótelesLa ÉticaLibro sextoDe las éticas o morales de Aristóteles escritos a Nicomaco, su hijo, y poresto llamados nicomaquios********

Capítulo primeroCuál es la recta razón y cuál es su difiniciónEn el primer capítulo declara ser la recta razón la que endereza lascosas al fin perfeto, y obrar conforme a recta razón ser obrar conforme alo que se requiere para alcanzar el fin. Después propone las partes delalma, y declara ser una capaz de razón y otra que carece della; y que dela que carece no se trata aquí, pues se ha ya tratado en lo pasado; porquelas virtudes morales consisten en esta parte que carece de razón. Divideasimismo la parte que consiste en razón, en una que no cae en consulta,que es la sciencia (porque ninguno consulta si dos veces dos hacen cuatro,pues es cosa cierta), y otra que cae en consulta, que es la opinión. Estasdos partes del ánimo no son así partes como la pierna y brazo son delcuerpo, pues siendo el ánimo espíritu, no tiene cantidad ni partes desamanera, sino que son dos facultades suyas, que se llaman partes por unamanera de metáfora.Pero por cuanto habemos dicho en lo pasado, que habemos de elegir elmedio, y no el exceso ni el defecto, y el medio es aquel que la rectarazón dicta, conviene que lo dividamos esto. Porque en todos los hábitosde que arriba se ha tratado, hay alguna cosa puesta como por fin y blancocomo en todas las demás, al cual, teniendo ojo el que tiene la razón, tirao afloja. Hay, pues, término en las medianías, que decimos que consistenentre el exceso y el defecto, y son regladas conforme a recta razón. Y eldecir esto es decir verdad, aunque no se pueda dar la demostración dello.Porque en las demás consideraciones, de que tenemos sciencia, es verdaddecir que no se ha de hacer ni mayor ejercicio ni menor, ni se ha dereposar más ni menos, sino que se ha de tomar el medio según que la rectarazón aconsejare, porque con solo esto tener uno, no ternía más que saber.Como si se preguntase cuánto mantenimiento conviene dar al cuerpo, yrespondiese uno que tanto cuanto manda la medicina y el hombre que en ellafuere docto. Por tanto, conviene que en los hábitos del alma no sólo seaasí verdad esto que se ha dicho, pero aun también que se entienda clara ydistinctamente cuál es la recta razón y cuál su difinición. Ya, pues,dividimos las virtudes del alma, y unas dijimos que eran de la costumbre yotras del entendimiento. De las morales, pues, ya habemos tratado.Tratemos, pues, agora de las otras, disputando primero del alma destasuerte. Cuanto a lo primero, pues, ya está, dicho cómo el alma tiene dospartes: una capaz de razón y otra que carece della. Agora, pues, tratemospor la misma orden de la parte que es capaz de razón, y presupongamosprimero que hay dos maneras de cosas que consisten en razón: una deaquellas cosas que vemos ser de tal manera, que sus principios no puedendejar de ser así, y otra de aquellas cuyos principios pueden ser de otramanera. Porque para entender cosas de género diverso, también es menesterque haya parte de ánimo que sea de género diverso, y que sea conforme a loque se ha de entender, pues han de alcanzar el conocimiento de las cosasconforme a cierta semejanza y propriedad que con ellas tengan. Llámese,pues, la una déstas scible y la otra disputable, porque el consultar y el

disputar, todo es una misma cosa. Ninguno, pues, consulta lo que no puedeser de otra manera; de manera, que lo consultable es una parte de lascosas que consisten en razón. Consideremos, pues, cuál es el mejor hábitode cada parte destas, porque aquélla será su virtud, y la virtud es la quele inclina a su propria obra.Capítulo IICómo hay tres cosas en el alma proprias del efecto, y de la verdad: elsentido, el entendimiento y el apetitoHa propuesto de tratar de las dos partes de nuestro entendimiento: launa cierta, en que consiste la sciencia, y la otra probable, en que sefunda la opinión. Para mejor tratar dellas, declara en el capítulo segundola origen de nuestro conocimiento y de nuestro obrar, y pone por origen denuestro conocimiento los sentidos, y del obrar el entendimiento y elapetito. Porque si pusiésemos por caso que se viese un hombre falto detodos los sentidos, este tal ninguna noticia de cosas ternía en suentendimiento, sino que sería como es el del niño antes que venga a sentiren el vientre de la madre. Y en el obrar, cada uno se mueve o segúnentiende o según apetece. Compara después el entendimiento con el apetito,y muestra que lo mismo que es en el entendimiento verdad, es en el apetitorectitud; y lo que allí es mentira, aquí es depravación. De do sucede que,así como el entendimiento lo que tenía temerariamente por verdadero,tratándolo lo halla muchas veces falso, de la misma manera lo que sinconsideración los hombres apetecen, alcanzado, desengaña y sale falso; yde aquí nace que nuestro apetito es tan inquieto, y que el consejo delhombre muy ejercitado en negocios es mejor quel del hombre mozo y pocoexprimentado, porque le ha burlado más veces su apetito y el suceso de lascosas.Tres cosas, pues, hay en el alma, que son la origen de un hecho y dela verdad: el sentido, el entendimiento, el apetito. Destas tres cosas elsentido no es principio de hecho ninguno, lo cual se vee claramente en lasfieras, las cuales, aunque tienen sentido, con todo eso ningún negociotratan en común. Lo que es, pues, en el entendimiento la afirmación ynegación, lo mismo es en el apetito el seguir y el rehusar. De manera que,pues la moral virtud es hábito escogido voluntariamente, y la elecciónvoluntaria es apetito puesto en consulta, colígese de aquí que la razón hade ser verdadera, y el apetito y deseo recto, si la elección ha de serbuena, y que de los dos la razón ha de ser cosa que se pueda decir, y eldeseo cosa que se pueda seguir. Éste, pues, es el entendimiento y laverdad activa. Porque en la verdad que solamente es contemplativa, y nosirve para hacer ni tractar cosa ninguna, el decirse cómo es o al revés,es su verdad o su mentira, porque éste es el oficio de todo entendimiento.Pero la verdad de lo que se entiende para haberse de poner por obra, ha deser conforme al recto y buen deseo. Es, pues, la elección el principio delhecho, de la cual procede también el movimiento, mas no el fin por que se

hace. Pero el principio de la elección es el apetito o deseo, y la razónque por causa de otra cosa se da, de manera que nunca hay elección sinentendimiento y aprensión, ni tampoco sin moral deseo. Porque ni elnegociar bien ni el negociar mal en cualquier hecho no puede acaecer sinentendimiento y costumbre. Aunque este entendimiento ninguna cosa muevesino la que a otro fin se encamina, y es activo, porque éste es el quegobierna a la que obra, porque cualquier que obra, obra por fin alguno, nies jamás lo que se obra el último y absoluto fin, sino particularmente dealgo, y en respecto de algo, pero eslo la obra que se hace, porque el biennegociar y tratar las cosas es el fin, y el deseo a éste se endereza. Ypor esto se dice que o el entendimiento apetitivo o el apetito que seentiende es la elección. Y tal principio como éste es el mismo hombre.Ninguna cosa, pues que ya haya pasado, cae en elección, como agora ningunoelige el haber tomado por armas a Troya, ni tampoco se consulta jamás delo pasado, sino de lo porvenir y contingente, porque lo que ya es pasado,no puede ya dejar de haber sido. Y por eso dijo muy bien Agatón:A la potencia de DiosSólo esto es defendido:El hacer que no haya sidoLo que ya pasó entre nos.El oficio, pues, de ambas las dos partes del entendimiento esentender la verdad, y así aquellos hábitos son dos virtudes de cada unadestas partes, en los cuales más verdad halla cada una dellas.No entienda ninguno que es falta de la potencia de Dios lo que aquídice Aristóteles. Porque no está la falta sino en la misma cosa, quecontiene en sí repugnancia, y implica, como dicen los lógicos,contradicción, como estar uno juntamente vivo y muerto, sano y enfermo. Yel no poder hacer esto no es falta de potencia.Capítulo IIIDe los cinco hábitos del entendimiento, y de las cosas de que se tienesciencia, y de la misma scienciaComienza ya, después que ha declarado la origen y principio denuestro entender y obrar, a tratar de los hábitos del entendimiento.Propone cómo son cinco: arte, sciencia y prudencia, sabiduría,entendimiento. Trata primero, de la sciencia, declarando en qué genero decosas consiste.Comenzando, pues, como de nuevo, tratemos destos hábitos delentendimiento. Cinco son, pues, las cosas en las cuales, o afirmando onegando, dice nuestro ánimo verdad: arte, sciencia, sabiduría,entendimiento. Porque en las cosas que consisten en parecer y opinión,puede acaecer decir mentira. De aquí, pues, se colige qué cosa es lasciencia, si claramente queremos hablar, y no seguir semejanzas ymetáforas. Porque todos tenemos por cierto que aquello que sabemos no

puede ser de otra manera. Porque las cosas que de otra manera pueden ser,cuando están apartadas de nuestra vista, no sabemos si son así o si no. Demanera que lo que se sabe es cosa que necesariamente sucede, y por lamisma razón es cosa perpetua. Porque las cosas que necesariamente son,todas, generalmente hablando, son perpetuas, y todo lo que es perpetuojamás nació ni pereció. A más desto, toda sciencia parece que es apta paraenseñar, y todo lo que se puede saber se puede aprender. Y toda sciencia,como dijimos ya en los libros Analíticos, procede de cosas primeramenteentendidas. Porque unas cosas se saben por inducción, y otras por discursode razón. Lo que se sabe por inducción son los primeros principios, y lascosas muy comunes y universales. Pero el discurso de razón procede de launiversal. Aquellas proposiciones, pues, de donde procede el discurso derazón o silogismo, son los principios, los cuales no se pueden probar pordiscurso de razón, sino sólo por enumeración de cosas singulares, quellaman inducción. De manera que la sciencia es un hábito demostrativo, contodos los demás arrequives que propusimos en los libros Analíticos. Cuandouno, pues, en alguna manera cree una cosa, cuyos principios le fuerendeclarados, entonces se dice que la sabe. Porque si no entiende losprincipios, más de verás se dirá que sabe accidentariamente la conclusión.De la sciencia, pues, desta manera quede disputado.Esta materia, aunque aquí la pone Aristóteles, más es lógica quemoral, como él mismo claramente lo confiesa. Y así, el que no fuerelógico, pase por ella ligeramente, como por cosa que para materia moralimporta poco. Sólo entienda qué discurso de razón es cuando de unasverdades se sacan y coligen otras desta manera. Pues toda cosa compuestade muchas cosas diferentes y contrarias, de necesidad ha de perecer por lacontienda que las unas llevan con las otras, y vemos que todos los hombresson compuestos de cosas diferentes y contrarias: carne, hueso, calor yfrío; colígese que todos los hombres de necesidad han de perecer.Inducción es cuando probamos ser verdad una cosa dicha en común,demostrando experiencia de muchas cosas singulares en favor de aquélla,como si probamos que todo hombre ha de morir, pues vemos que murió elemperador, nuestro señor Carlos V, y el príncipe, su nieto, y cada díavemos morir unos y otros, y no sabemos que haya hombre ninguno que siempredure. Principios son unas verdades que no se pueden probar sino por estasparticulares experiencias y inducciones, como en la geometría éstas:cualquier cosa entera es mayor que ninguna de las partes; de cualquierpunto a otro cualquier punto se puede echar una línea recta. Destosprincipios y discursos y inducciones, puestos en un particular argumento ymateria de cosas, se hacen las sciencias, como puestos en materia deenfermedades vienen a hacer la medicina. De todo esto tratamos claramenteen la introducción que publicamos para la Lógica de Aristóteles, y muylargamente en los comentarios que sobre su lógica tenemos escritos, si aluz salieren algún día. Pero esto, como dije, para el filósofo moral, quepara su utilidad lee esta materia, no importa mucho.

Capítulo IVDel arteArte entiéndela aquí Aristóteles como la entiende el vulgo cuandollama arte al oficio del zapatero, del sastre y del herrero, y así ladistingue de la sciencia. Que, en realidad de verdad, arte es vocablo másgeneral que sciencia, y cualquier sciencia es arte, aunque no cualquierarte sea sciencia. Hace dos maneras de artes: una, que consiste en solo elentendimiento, y obra con discurso de razón, como el arte de edificar onavegar, y otra, que está puesta toda en el obrar por sola la experiencia,como las artes que vulgarmente mecánicas llamamos. Siempre distingueAristóteles el hacer y el obrar desta manera, que el hacer lo atribuye alos ejercicios del entendimiento, y el obrar a las cosas de defuera. Asídistinguen en griego piin y prattin; en nuestra lengua no se guarda tan alvivo esa distinción.En las cosas que pueden suceder de otra manera, hay algo que laspuede hacer y poner por obra. El hacer, pues, y el obrar son cosasdiferentes, como ya en nuestras Vulgares Disputas lo probamos. De manera,que el hábito que obra conforme a razón es diferente del que hace conformea razón, ni debajo de si el un hábito al otro comprende. Porque ni elobrar es hacer, ni el hacer obrar. Porque la arquitectura una de las arteses, y un hábito que hace conforme a uso de razón, ni hay arte ninguna queno sea hábito que hace conforme a uso de razón, ni por el contrario cosaque hábito sea, que haga conforme a uso de razón, que no sea arte. Demanera, que toda es una misma cosa arte y hábito que conforme a verdaderarazón hace. Toda arte, pues, se emplea, en hacer de nuevo alguna cosa, yen poner por orden y concierto, y considerar cómo se ha de hacer algunacosa de las que no acaecen de necesidad, o en cómo ha de ser o dejar deser, y cuyo principio está en mano del que las hace y no en la cosa que sehace. Porque el arte no se ejercita en las cosas que necesariamente sehacen o suceden de necesidad, ni tampoco en las que por naturaleza, porquetodas estas en sí mismas tienen su principio. Y, pues, el hacer y el obrarson cosas diferentes, de necesidad el arte ha de ser de lo que se hace yno de lo que se obra. Y, en cierta manera, la fortuna y el arte consistenen una misma manera de cosas, como Agatón dice:De la fortuna el amorRequiere el arte tener;También ella ha menesterQue le dé arte favor.Es, pues, el arte, como ya está dicho, un hábito que hace conforme averdadera razón, y la ignorancia de arte, por el contrario, es un hábitoque en las cosas que pueden suceder de otra manera, hace conforme a razónfalsa.

Capítulo VDe la prudenciaEn el capítulo quinto trata de la prudencia, distinguiéndola de lasciencia y del arte en esto: que la sciencia considera las cosas encomunidad, porque de las cosas particulares, pues ni tiene cierto número,ni son ciertas, no se tiene sciencia; pero la prudencia requiérese encosas particulares. Ítem, el arte trata las cosas que entre sí guardancierta regla y concierto; pero las cosas que requieren prudencia, notienen cierta regla ni concierto. Declara resplandecer esta virtud en dosgéneros de cosas señaladamente en regir bien una familia, y gobernar bienuna república.De la prudencia podremos tratar desta manera, considerando quépersonas son las que solemos llamar prudentes. Parece, pues, que elproprio oficio del prudente es poder bien consultar de las cosas buenas yútiles para sí, no en alguna particular materia, como si dijésemos en loque vale para conservar la salud o la fuerza, sino en qué cosas importanpara vivir prósperamente. Lo cual fácilmente lo podemos entender de esto:que en alguna cosa particular decimos ser prudentes, los que en las cosasque no consisten en arte dan buena razón y la encaminan a algún buen fin.De manera, que generalmente hablando, aquél será prudente, que es aptopara consultar con él las cosas. Ninguno, pues, consulta jamás las cosasque no pueden acaecer de otra manera, ni tampoco las cosas que no está ensu mano hacerlas o dejarlas de hacer. De manera, que, pues la sciencia sealcanza con demostración, y las cosas cuyos principios pueden ser de otramanera no tienen demostración, y no se puede consultar de las cosas que denecesidad suceden, colígese de aquí que la prudencia, ni es sciencia, nitampoco arte. No sciencia, porque aquello que trata puede suceder de otramanera, ni tampoco arte, porque el obrar y el hacer tienen los finesdiferentes. Resta, pues, que la prudencia sea un hábito verdadero ypráctico que conforme a razón trata los bienes y males de los hombres.Porque el hacer tiene el fin diverso, pero el obrar no, porque el propriofin es el hacer bien aquella obra. Por eso a Pericles y a sus semejanteslos juzgamos por prudentes, porque son personas suficientes paraconsiderar lo que a sí mismos y a los demás hombres conviene. Tales comoéstos nos damos a entender que son los que rigen bien sus casas y larepública, y por esto, a la prudencia la llamamos en griego sofrosine, queen aquella lengua quiere decir cosa que conserva el entendimiento, porqueconserva tal o tal parecer. Porque lo aplacible y lo molesto no todoparecer pervierten (que este parecer: todo triángulo tiene tres ángulosiguales a dos rectos, o que no los tiene, no lo pervertirán), sino lospareceres que se dicen en el tratar de los negocios. Porque los principiosde los negocios que se tratan es el fin porque se tratan; pero el que porcontento o pesadumbre se destruye y gasta, no luego puede ver losprincipios, y así ni por consejo deste tal no conviene que se delibere nitrate cosa alguna, porque el vicio destruye los principios. De manera, quela prudencia de necesidad ha de ser hábito, que conforme a buena razóntrata de los bienes y niales de los hombres. Pero el arte tiene alguna

virtud, mas la prudencia no tiene, y en el arte, el que voluntariamentehierra, más perfeto es que el que por ignorancia, lo cual es al revés enla prudencia, así como en las virtudes. De do se colige que la prudenciaes una especie de virtud, y no arte. Siendo, pues, dos las partes deaquella porción del ánimo que es capaz de razón, la prudencia será virtudde aquella parte, que consiste en opinión, porque así la opinión como laprudencia consiste en las cosas que pueden suceder de otra manera. Pero nosolamente es hábito conforme a razón, lo cual con esta señal se entiende:que el hábito conforme a razón puede admitir olvido, pero la prudencia nopuede.Capítulo VIQue sólo el entendimiento percibe los principios de las cosas que se sabenDeclarada el arte y la prudencia, trata del cuarto hábito delentendimiento, que por excelencia, o por falta de no tener otro vocablo,toma el nombre de la misma facultad y se llama entendimiento. Este hábito,pues, es aquella natural luz con que nuestro entendimiento se conforma conlas primeras verdades, que son los principios de las sciencias, loscuales, por ser principios y no tener medios con qué probarse, y por seruna verdad clarísima, no tienen necesidad de otro sino de declarar quésignifican aquellos vocablos; y declarado esto, el entendimiento, con supropria luz, sin argumento ni maestro, les da crédito. Como: cualquiercosa entera es mayor que cualquiera de sus partes, declarado qué es cosaentera, qué son partes, lo cree luego nuestro entendimiento; ni está en sumano el dejarlo de tener por verdad más que del ojo percebir el color, siimpedimento no le ponen. De tales principios como éstos proceden lassciencias de las cosas.Pero por cuanto la sciencia es aprehensión de cosas generales y queproceden de necesidad, y las cosas que se demuestran y cualquiera scienciatiene sus principios, pues procede la sciencia por discurso de razón, elentender los principios de la cosa que se demuestra, ni será sciencia, nitampoco arte, ni prudencia, porque toda cosa de que se tiene sciencia esdemostrable, y las artes y prudencia consisten en cosas que pueden sucederde otra manera. Tampoco es sabiduría el conocimiento de los principios,porque es proprio del sabio tener demostración de cada cosa. Pues si enlas cosas que verdaderamente afirmamos ni jamás mentimos, ora consistan enlo que no puede ser, ora en lo que puede ser de otra manera, consisten lasciencia, la prudencia, la sabiduría, el entendimiento, y el conocimientode los principios no puede ser de ninguno destos tres (llamo tres laprudencia, la sciencia, la sabiduría), resta que haya de serentendimiento.Capítulo VII

De la sabiduríaDe los cinco hábitos del entendimiento, sólo restaba por tratar de lasabiduría, de la cual trata en el capítulo presente, y demuestra quesabiduría es nombre de perfición, añadido sobre la sciencia y sobre elarte, y pruébalo por el común modo de hablar, pues decimos que uno essabio pintor o entallador, cuando en aquella arte es muy acabado. En fin,concluye diciendo que la sabiduría consiste en entender muy bien losprincipios de las más graves cosas, y lo que dellos se colige.En las artes, pues, atribuimos la sabiduría a los que en ellas sonmás acabados, y así decimos que Fidias es un sculptor sabio y Policleto unsabio entallador, en lo cual no entendemos otra cosa por la sabiduría,sino la virtud y excelencia que tuvo cada uno dellos en su arte. Tambiénjuzgamos a otros por sabios, así común y generalmente, y no en cosa algunaparticular, como Homero escribe de Margites:A éste ni los dioses lo hicieronSabio en cavar, ni en culturar la tierra,Ni otro saber alguno concedieron;de do se colige que la más perfecta sciencia de todas es la sabiduría.Conviene, pues, que el sabio no solamente entienda lo que de losprincipios se colige, pero que aun los mismos principios los tenga muybien entendidos, y la verdad que tienen. De manera que el entendimiento yla sciencia juntos harán la sabiduría, y la sciencia de las más preciosascosas será como cabeza de la sabiduría. Porque parece cosa del todo ajenade razón que uno tenga a la disciplina de la república y a la prudenciapor la cosa de mayor, virtud, sin que el hombre sea la cosa mejor que hayaen el mundo. Y si lo saludable y provechoso no es todo uno en los hombresy en los peces, y lo blanco y lo derecho siempre es todo uno, cosa ciertaes que lo sabio todos dirán siempre que es uno, pero lo prudente diverso,porque aquello dirán ser prudente, que en cada cosa entiende qué es lo quele conviene, y a este tal le encomendarían las cosas. Y por esto dealgunas fieras se dice bien que son prudentes, como de aquéllas que pareceque tienen facultad de pronosticar lo que para la conservación de supropria vida les conviene. Consta, pues, que no es todo una misma cosa ladisciplina de república y la sabiduría. Porque si llaman sabiduría la queconsidera las proprias utilidades, seguirse ha que hay muchas diferenciasde sabiduría. Porque no es una sciencia la que considera todos los bienesde los animales, sino que cada bien tiene su particular sciencia; si noque queramos decir que todas cuantas cosas hay tienen una manera demedicina. Ni importaría nada que dijésemos que el hombre es el másprincipal de todos los animales, porque otras cosas hay que son de másdivina naturaleza que no el hombre, como son estas tan ilustres de que elmundo está compuesto. Colígese, pues, de lo dicho claramente que lasabiduría es sciencia y entendimiento de las cosas, cuya naturaleza es delmayor precio y quilate. Y, por tanto, de Anaxágoras, y de Tales, y deotros varones semejantes, se dice que fueron sabios; pero no dijeran queeran prudentes, si vieran que lo que particularmente les convenía no lo

entendían. De tales, pues, como éstos se dice que saben lo que esdemasiado saber, y las cosas admirables, y dificultosas, y divinas, peroque no saben lo que les cumple, porque no procuran los humanos bienes niintereses. Porque la prudencia consiste en cosas humanas y en aquéllas deque suelen los hombres consultar. Porque el más particular oficio delvarón prudente decimos que es el aconsejar bien, y ninguno consulta jamásde las cosas que no pueden acaecer de otra manera, ni menos de las cosasque no tienen algún fin, que sea bien que pueda ponerse por obra. Y el quede veras ha de ser buen consejero, en lo que al hombre le es mejor, ha deser hombre que, con discurso de buena razón, pueda conjecturar las cosasque se puedan hacer y poner por obra. Ni considera la prudencia las cosasgenerales solamente, sino que ha de entender también las particulares,pues es virtud de bien obrar, y las obras consisten en las cosasparticulares. De aquí sucede que algunos que no entienden sciencia son mássuficientes para tratar negocios que algunos que la saben, y en cualquiercosa los que tienen más experiencia. Porque si uno sabe así, comúnmente,que las carnes ligeras son de buena digestión y provechosas para elcuerpo, si no sabe qué carnes son ligeras, ninguna salud dará al cuerpo;pero el que entendiere que las carnes de las aves son ligeras ysaludables, más salud le acarreará. Es, pues, la prudencia virtud de bientratar negocios, y así conviene que tenga ambas a dos noticias o, sobretodo, la particular. Y en esto hay alguna parte que es como gobernadora delas otras.Capítulo VIIIDe las partes de la prudenciaYa está entendida la diferencia que hay entre la sciencia y laprudencia, que aquélla considera las cosas o contemplativas o activas asíen común, pero la prudencia consiste en tratar bien los negocios enparticular. Pues como todos los negocios, o sean comunes, o particulares,y los comunes sean sin comparación de mayor valor que los que a cada unoparticularmente toca, Aristóteles, en el capítulo presente, propone laspartes de la prudencia que son en los negocios particulares la disciplinade bien regir una casa, que se llama la Economía, y en los comunes ponetres partes: la prudencia en hacer buenas y saludables leyes para el buengobierno de todos, a quien en su lengua llama nomothesia; la prudencia enjuzgar bien las causas y contiendas que se ofrecen entre los ciudadanos,la cual parte se llama dicastice, que quiere decir judiciaria; la tercera,prudencia en el proveer las cosas tocantes al vivir y menesteres de lavida, la cual propriamente quedó con el nombre de disciplina de república.Estas tres partes bien regidas son las que conservan el estado de lasciudades, reinos y provincias, y las que las destruyen, no administradascomo deben.Es, pues, la disciplina de la república y la prudencia un mismohábito, aunque el estado de cada una dellas es diverso. En la prudencia,

pues, que se emplea en el gobernar bien una república, la cabeza yprincipal parte es la que consiste en el hacer las leyes. Pero la que lasparticulares cosas considera, tiénese el nombre común y llámase disciplinade república, y esta misma es la que trata y consulta los negocios, porquelas ordinaciones de los pueblos son casi lo último en el tratar de losnegocios. Y así propriamente decimos que solos estos tales gobiernan larepública, porque éstos son de la misma manera que aquellos que ponen lasmanos en la obra. Aunque parece que la prudencia más propriamente se dicede aquel que en sí mismo piensa solamente, y ésta es la que se usurpa elcomún nombre de prudencia. Pero de las otras, una se llama sciencia debien gobernar una familia, otra de hacer leyes, otra de regir bien unarepública, y ésta tiene aún dos partes: una, que consiste en consultar lascosas, y otra que en juzgarlas. Parece, pues, que esta facultad tienemanera de sciencia, porque el que la tiene es hombre que entiende; perohay mucha diferencia, porque el que sabe bien lo que le cumple y lo ponepor obra, este tal parece que es prudente; pero los que son aptos paragobierno de república, son los que están curtidos en negocios. Y por estodice muy bien Eurípides:¿Cómo puedo ser prudente,Pues nunca me he ejercitadoEn negocios, ni he tratadoLo que pasa entre la gente?Antes siempre entre soldadosHe vivido en compañía,Do igual parte me cabíaDe los mejores bocados.Porque los que son nuevos en negocios siempre hacen demasías, porqueprocuran sus particulares provechos, y el hacerlo así les parece que eshacer lo que conviene. Desta opinión, pues, ha procedido lo que de losprudentes decimos. Aunque el particular bien no se puede por venturaalcanzar sin el bien de la familia, ni aun sin el de toda la república. Amás desto, que no hay certidumbre en el cómo ha de procurar uno susproprios intereses, y tiene necesidad de consulta. Lo cual, o por estarazón se entiende claramente, que los hombres mozos se hacen geómetras ymatemáticos, y sabios en cosas semejantes, pero ninguno parece que porsciencia se haga prudente. Lo cual procede de que la prudencia consiste ennegocios particulares, y éstos se entienden por la experiencia, y elhombre mozo no está experimentado, porque el mucho tiempo es el que causala experiencia. Porque, ¿podría alguno considerar qué es la causa que unniño puede ser matemático, y sabio ni filósofo natural no puede, sinoporque las sciencias matemáticas alcánzanse considerando?; pero losprincipios de la sabiduría y sciencia natural proceden de la experiencia,y en las matemáticas los mancebos no tienen necesidad de creer cosaninguna, antes ellos de suyo se las dicen; pero en las otras cosas el serdellas es incierto y dificultoso de entender. Asimismo, en el consultarpuede haber yerro, o en lo universal, o en lo particular. Porque puede

errar uno diciendo que todas las aguas gruesas y pesadas son malas, oafirmando que esta particular agua es gruesa y pesada. Consta, pues, quela prudencia no es sciencia, porque, como habemos dicho, trata laspostreras cosas, cuales son las que se tratan en negocios. Es, pues, laprudencia contraria del hábito que se llama entendimiento, porque elentendimiento considera los principios, para los cuales no hay dar razón,y la prudencia considera las cosas singulares y últimas, las cuales no secomprenden por sciencia, sino por el sentido; no por el particular de cadacosa, sino por tal sentido cual es el con que en las artes matemáticasjuzgamos que esta última figura es triángulo. Porque también allí pararánuestro conocimiento. Aunque aquel tal conocimiento mejor se dice sentidoque prudencia, y la otra ya es de otra especie.Capítulo IXDe la buena consultaUna parte del gobierno de la república dijo Aristóteles que era laque trataba los negocios comunes, y que éstos se trataban consultando.Trata, pues, en este capítulo de la consulta, mostrando que no essciencia, ni tampoco conjectura, ni menos discreción, sino reformación deconsejo.El preguntar y el consultar son cosas diferentes, porque el consultares una manera de preguntar. Habemos de entender, pues, de la buenaconsulta qué cosa es, y si es sciencia, o opinión, o buena conjectura, oalgún otro género de cosas. No es, pues, la consulta sciencia, porqueninguno consulta lo que sabe, y la consulta buena es una especie deconsulta, y el que consulta inquiere y colige por razón. Pero ni tampocoes conjectura, porque sin proponer razones se hace la conjectura, yrepentinamente; pero la consulta requiere largo tiempo, y así dicen que loconsultado se ha de poner presto por obra, pero que ha de consultarse muydespacio. Asimismo, la discreción es diferente de la buena consulta,porque la discreción es una buena conjectura. Tampoco es opinión ningunabuena consulta, por cuanto el que mal consulta yerra, y el que bienconsulta acierta, es cosa cierta que la buena consulta es una manera dereformación, pero no de sciencia, ni tampoco de opinión. Porque lasciencia no ha menester reformación, pues no yerra, y la reformación de laopinión es la verdad. Asimismo, todo aquello de que se tiene opinión, yaestá dividido en diversos pareceres. Pero ni tampoco se hace la consultasin uso de razón. Resta, pues, que ha de ser reformación del parecer, puesel parecer aún no es afirmación; pero la opinión no es ya pregunta, sinoya es afirmación. Pero el que consulta, ora consulte bien, ora consultemal, inquiere algo y lo colige por razón. Es, pues, la buena consultareformación de la consulta. Por esto, en la consulta, se ha de entenderprimero qué se consulta y sobre qué. Pero por cuanto la reformación sedice de muchas maneras, será cosa manifiesta que no toda reformación esbuena consulta. Porque el disoluto y el malo, lo que propone saber, por

discurso de razón lo sacará; de manera que consultará bien, peropareciéndole que es un mal muy grande. Pero el bien consultar parece seruno de los bienes, porque esta tal reformación de consulta es la buenaconsulta, la cual siempre acarrea lo bueno. Pero puédese hacer esto condiscurso falso de razón, y decir uno lo que conviene que se haga, pero noacertará el por qué, sino errar el medio. De manera que ni esta tampocoserá buena consulta, en la cual uno alcanza lo que se debe hacer, pero nola razón por qué es bien que se haga. Acaece asimismo que uno, en muchoespacio de tiempo, dé en la cuenta de lo que conviene que se haga, y otroen poco rato. No es, pues, tampoco aquélla la buena consulta, sino lareformación de lo que es útil y de lo que conviene, y como conviene, ycuando conviene. Puédese también consultar bien generalmente de toda cosa,y también acerca de algún fin particular. Es, pues, la buena consultageneral la que reforma lo que para el supremo fin pertenece, y laparticular, la que reforma lo que se encamina a algún fin particular. Y side hombres prudentes es el bien consultar, será la buena consultareformación de lo que para el fin conviene, de lo cual es la prudencia elverdadero parecer.Por los que no saben lógica me es forzado añadir esto aquí. Llamamedio Aristóteles a la razón con que se prueba la cuestión, como si pruebauno que vale más una mediana paz que una muy justa guerra, porque laguerra estraga las vidas y haciendas de los hombres y pone en condición lalibertad, esta razón es el medio, y cuando la razón es fuera de propósitoy no concluye, llámase medio falso y argumento de solistas, como si dijeseuno que es buena la guerra, porque muchos se hacen ricos con ella, esfalsa razón y que no concluye nada, porque por la misma razón sería buenoel hurtar y dar dineros a usura, pues se enriquecen muchos por esta vía.Capítulo XDel buen juicioAl bien consultar es anexo el buen juicio, pues nunca hombre de maljuicio consultó bien cosa ninguna. Por esto trata aquí del buen y maljuicio qué cosa es, de la misma manera que trató de la consulta en elcapítulo pasado.El bueno y mal juicio decimos ser aquellos conforme a los cualesdecimos a unos que son de mucha capacidad y a otros de poca. Pero tampocoes el buen juicio lo mismo que sciencia ni opinión, porque todos fueran debuen juicio. Tampoco es alguna de las particulares sciencias, como lamedicina, que trata de las cosas provechosas a la salud, y la geometría,que considera las grandezas de los cuerpos, porque el buen juicio no tratade las cosas que son perpetuas y inmovibles, ni de las cosas que a unquienquiera le acaecerían, sino de las cosas que cualquiera dudaría yconsultaría. Y así consiste en las mismas cosas en que consiste laprudencia, pero no es lo mismo el buen juicio que la prudencia, porque laprudencia es virtud que manda, porque al fin a ella toca mandar lo que

conviene que se haga, pero el buen juicio solamente tiene por oficio eljuzgar o aprobar. Porque todo es una cosa juicio y buen juicio, pues estodo uno hombre de juicio y hombre de buen juicio. Tampoco es el buenjuicio, lo mismo que tener o que alcanzar prudencia. Pero así como elaprender se dice entender cuando uno usa de las sciencias, de la mismamanera en el usar de la opinión en el juzgar de aquellas cosas en queconsistela prudencia cuando otro las dice, y juzgar bien, porque bien yconvenientemente juzgar todo es una misma cosa. Y de allí vino en nombregriego sinesis, que quiere decir entendimiento, por el cual se llaman loshombres de buen juicio, del uso que tenemos deste vocablo en el aprender,porque al aprender lo llamamos entender muy muchas veces.Capítulo XIDel parecerSi algún lugar hay dificultoso de vertir de griego en otra lengua, esel capítulo presente, no por la sentencia de lo que se trata, que esa esfácil de entender, sino por la propriedad del decir y de los vocablos, lacual, como es diferente en cada lengua, quitada de su lengua natural,parece disparate y cosa dicha fuera de propósito. El parecer, en griego,dícese gnome, y la misericordia syggnome, pareciéndose mucho los vocablos;de esta paronomasia o semejanza de vocablos se aprovecha Aristóteles paraprobar que el buen parecer cuadra mucho al varón justo moderado. La cualsentencia, dicha en latín o en otra cualquier lengua, como no resplandeceesta correspondencia de vocablos, parece fría y fuera de propósito. Poresto debe cualquiera que lee libro de una en otra lengua vertido,especialmente de griego, donde los más de los vocablos tienen ciertaderivación y etimología, perdonar esta falta, que es sin remedio, cuandoen la propriedad del decir está el no poderse vertir con la mismapropriedad de los vocablos. Declara, pues, qué cosa es el parecer, y cómoel buen parecer y grave sentencia cuadra mucho al varón moderado ybenigno. Después muestra cómo tienen una inseparable amistad y compañíaestos hábitos: sentencia, entendimiento, buen juicio, prudencia, y quedonde uno mora moran todos.Aquello llamamos sentencia o parecer, conforme al cual decimos quealgunos son hombres de buen parecer, y que tienen buen parecer, no es otracosa sino un recto juicio de lo bueno moderado. Lo cual, se entenderá deque del hombre moderado decimos que es benigno y misericordioso, y que lobueno moderado no es otra cosa sino tener misericordia y perdonar en lasparticulares cosas. Y la misericordia o perdón es el recto juez de lomoderado, y aquel es recto juez, que juzga conforme a la verdad. Todosestos hábitos, pues, conforme a buena razón van a un mismo finencaminados, porque llamamos parecer y buen juicio, y prudencia, yentendimiento, atribuyendo a unos mismos el tener buen parecer yentendimiento, y el ser hombres prudentes y de buen juicio. Todas estasfacultades, pues, consisten en las cosas extremas y particulares, y en el

ser uno apto para juzgar de las cosas, en que consiste el ser unoprudente, de buen juicio, de buen parecer. Porque las cosas buenasmoderadas son comunes a todo género de bienes, en cuanto a otrie serefieren; y las cosas que se tratan en negocios, son cosas particulares yextremas, las cuales ha de tener entendidas el varón prudente, y en estasmismas consiste el buen juicio y parecer, y estas son las cosas últimas. Yel entendimiento a ambos extremos pertenece, pues así los términosprimeros como los postreros se perciben con el hábito que llamamosentendimiento, y no por discurso de razón. Y aquella primera manera deentendimiento es propria de los principios de las demostraciones, que sehacen en las cosas que no pueden mudarse y son primeras, pero estotraconsiste en los negocios y en las cosas últimas y contingentes, y tambiénen una de las proposiciones, porque las cosas particulares son elprincipio de las proposiciones, por cuya causa la conclusión es verdadera,pues lo universal de las cosas particulares se colige, las cuales se hande percibir por el sentido, y este sentido es el entendimiento. Y así,estas cosas parecen naturales, pero ninguno es sabio naturalmente, aunqueparecer, prudencia y entendimiento bien lo tiene naturalmente. Lo cual,con esta señal lo entenderemos, que tales cosas como éstas las tenemos poranexas a la edad, y tal edad tiene entendimiento y parecer casideclarándose la natura ser causa dello. Y por esto, el principio y el fines el entendimiento, porque destos dos entendimientos proceden lasdemostraciones y en ellos paran. Y así conviene dar crédito a losexperimentados y más ancianos, y a los prudentes, en las proposiciones queno se pueden demostrar, no menos que a las mismas demostraciones, porquecomo tienen ojos de experiencia, veen bien los principios. Qué cosa, pues,es la sabiduría y qué la prudencia, y en qué géneros de cosas consistecada una dellas, y cómo la una y la otra son virtudes de la otra parte delalma, ya está declarado.Aunque Aristóteles parece se declara harto en esto de llamar lascosas universales primeras, y las particulares postreras, todavía por 1osque Metodológica no saben, tiene necesidad de un poco de más declaración.Llama, pues, las cosas universales primeras, y las particulares postrerasen cuanto al ser; pues como ya en los comentarios sobre Porfirio lomostramos, no son cosas diversas lo universal y lo particular, sino sóloen cuanto a nuestra consideración, ni es otra cesa universal sino losparticulares debajo de una natural similitud considerados, y lo particularlo mismo considerado en uno solo, sino en o cuanto al modo del proceder,que pasamos primero por las noticias generales de las cosas, y venimos alfin a parar en las particulares; como se vee claro en una consulta demédicos, donde primeramente consideran qué género de enfermedad es, ydespués van particularizando hasta levantar resolución que es untaterciana pútrida que da pena a Sócrates en tal o tal hora, y que se ha decurar con este o con aquel remedio, y comiendo o bebiendo destemantenimiento o deste vino o de aquel zumo. Y lo mismo es en cualquiergénero de cosas que se tratan en negocios. Por esto, pues, se llamanprimeras las cosas universales, y postreras las particulares.

Capítulo XIIPara qué sirve la sabiduría y la prudenciaEl último fin del hombre probó al principio Aristóteles ser lafelicidad, y que todo lo que se había de tratar había de ir encaminado aeste fin. Parece, pues, que se ha divertido a cosas fuera deste propósito,como es a tratar destos hábitos del entendimiento, algunos de los cualesno sirven para negocios, sino que consisten en sola contemplación; declarapues agora, qué conexión tiene esta materia con la parte moral, y dice quepues el varón felice ha de ser perfecto, y estos hábitos perficionan laparte del alma que es capaz de razón, conviene también que se entiendancomo las otras virtudes de la parte inferior que consisten en bienacostumbrarse. A más que, entendido esto, importa para mejor poner porobra los hábitos morales.Preguntar alguno por ventura, ¿qué provecho acarrean estos hábitos deque tratamos? Porque la sabiduría no considera cosas, de que felicidadninguna al hombre le proceda, pues las cosas que trata ni nacen nifenecen. Pues la prudencia, aunque tiene esto, qué necesidad tenemosdella, pues consiste en las cosas que al hombre le son justas y buenas, yestas mismas son las que el buen varón debe hacer, y con sólo saberlas nonos hacemos más prontos en el ponerlas por la obra, pues son las virtudeshábitos, así como vemos que acaece en lo que toca a la salud y al tenerbuen hábito de cuerpo, lo cual no consiste en el tener hábito sino en elobrarlo? Porque el ser uno médico o hábil en la lucha, no le hace másejercitado y pronto para conservar la salud y buen hábito de cuerpo. Y sidecimos que, lo que toca a la prudencia, no por los tales se ha deproponer, sino por los que se han de hacer, a lo menos a los que ya lo sonno les importará nada, y aun a los que no lo son, pues será todo uno otener ellos la prudencia o dejarse regir por los que la tienen. Porquebastarnos ha en lo que toca a esto lo que nos basta en lo que toca a lasalud, en la cual, aunque holgamos de vivir sanos, no por eso aprendemosla medicina. A más desto, parece cosa ajena de razón; que siendo laprudencia menos perfecta que la sabiduría, sea más poderosa que aquélla,porque la que hace es la que manda y ordena en cada cosa. Desto, pues,habemos de tratar, porque ésta es la primera duda que acerca desto sepropone. Primeramente, pues, habemos de decir que estas virtudes denecesidad han de ser por su proprio valor escogidas y preciadas. Porquesiendo las unas y las otras virtudes de las partes del alma, en cada unade la suya, aunque no sirviesen de nada, todas o cualesquiera dellas sondignas de preciar. Cuanto más que sirven de algo, no tanto cuanto lamedicina para alcanzar la salud, sino como la salud es parte para alcanzarbuen hábito de cuerpo, así también la sabiduría para alcanzar lafelicidad, porque siendo parte de la general virtud, con su posesión yobrar hace dichoso al que la alcanza. Asimismo, la obra se perficionaconforme a la prudencia y a la moral virtud, porque la moral virtud

propone el fin perfecto, y la prudencia los medios que para alcanzarlo serequieren. Pero la cuarta parte del alma, que es la que toca almantenimiento, no tiene tal virtud como ésta, porque conforme a ella elalma ninguna cosa hace ni deja de hacer. Pero cuanto a lo que se decía deque por la prudencia no nos hacemos más prontos para tratar las cosasbuenas y justas, habémoslo de tomar un poco de más lejos, tomando esteprincipio. Porque así como decimos que algunos que hacen cosas justas noson aún por eso justos, como son los que hacen las cosas que están porleyes ordenadas, pero o por fuerza, o por imprudencia, o por otra algunacausa, y no por respecto dellas mismas, aunque hacen lo que conviene, y loque debe hacer cualquier bueno, es pues necesario, según parece, para queuno sea bueno, que en el hacer de cada cosa esté de cierta maneradispuesto. Quiero decir, que las haga de su propria voluntad, y por sólorespecto de ellas mismas. De manera, que la buena y recta elección hace lavirtud, pero lo que para alcanzar aquélla se ha de hacer, no toca a lavirtud tratarlo, sino a otra facultad. Estas cosas, pues, habemos detratar, dándolas a entender más claramente. Hay, pues, una facultad que lallaman comúnmente prontitud, la cual es de tal manera, que puedefácilmente hacer y alcanzar las cosas que a algún fin propuestopertenezcan. Esta prontitud, si el fin propuesto es bueno, es cierto dignade alabanza, pero si malo, es mala maña. Y por esto decimos también de losprudentes, que son prontos y mañosos. No es, pues, esta prontitud laprudencia, pero no está sin ella la prudencia. Este tal hábito, pues,imprímese en los ojos del alma no sin la virtud, como habemos dicho y escosa manifiesta. Porque los discursos de razón, que en los negocios sehacen, sus principios tienen, pues el fin y el sumo bien, sea cualquiera,ha de ser de tal o tal manera. Porque, pongamos por ejemplo que sea lo queprimero a la mano nos venga; esto tal a solo el buen varón parecerá bueno,porque la maldad pervierte el juicio, y hace que se engañe acerca de losprincipios de las cosas que se traten. Muy claro, pues, está, que esimposible ser uno prudente sin ser bueno.Capítulo XIIIDe la natural virtud, y de la conexión y hermandad que hay entre lasverdaderas virtudes y la prudenciaNaturalmente hay en todos los hombres una inclinación a las cosasbuenas, la cual Dios puso en nosotros cuando formó la naturaleza humana.De do procede que por malo que uno, se haya hecho con sus malosejercicios, no puede dejar de parecerle bien lo bueno. Hay también otrainclinación a las cosas malas, que nos procedió de nuestro en la caída dela justicia original en que Dios crió los primeros hombres. Estas dosinclinaciones comúnmente se hallan en los hombres, pero en unos más vivasque en otros, y así unos con más facilidad que otros obran un acto devirtud o vicio, de la misma manera que unos son más dóciles que otros desu naturaleza. Estas inclinaciones son las que llama Aristóteles aquí

virtudes naturales, y las contrarias también se dirán vicios naturales, noporque absolutamente sean las unas virtudes y las otras vicios, sinoporque las unas inclinan a lo uno y las otras a lo otro. Estasinclinaciones no hacen al hombre digno de alabanza ni de vituperación,porque no proceden de propria elección, y se compadecen con los hábitoscontrarios. Porque bien puede uno ser bien inclinado de suyo, y o con lasruines compañías, o con malos ejercicios, gastarse y hacerse malo. Y porel contrario, puede ser mal inclinado y con buen juicio, y forzando sumala inclinación y ejercitándose bien, ser muy virtuoso, y en este tal lavirtud será de muy mayor quilate. Como se lee de Sócrates, que Zopiro, unoque se le entendía de fisiognomía, dijo que era mujeriego y que teníaotras muchas faltas, siendo un hombre de vida perfetísima, y él confesótener aquellas inclinaciones naturales, pero que las había adormecido conlos contrarios ejercicios. Y esto es lo que dicen comúnmente, que el sabiotiene más poder que las estrellas; destas, pues, trata en este capítuloAristóteles, y de la diferencia que hay dellas a las que son hábitos.Otra vez, pues, habemos de tornar a tratar de la virtud. Porque lavirtud casi se ha de la misma manera que la prudencia se ha con laprontitud, que no es lo mismo, pero parécele mucho. De la misma manera,pues, se ha la natural virtud con la que lo es propriamente, porque entodos los hombres parece que, naturalmente, en alguna manera cada unhábito consiste. Porque ya, desde nuestro nacimiento, parece que tenemosuna manera de justicia, de templanza y fortaleza, y de los demás génerosde hábitos; pero con todo eso inquirimos otro que sea propriamente bien, yque estas inclinaciones de otra manera consisten en nosotros, porque loshábitos naturales en los niños y aun en las fieras los hallamos, peroéstas sin entendimiento parecen perjudiciales. Lo cual en esto parece quese vee manifiestamente, que así como acaece en un cuerpo robusto, que sinver nada se mueve, que por faltarle la vista de necesidad ha de dar grancaída, de la misma manera en el ánimo acaece. Pero si entendimientoalcanzare, es diferente en el obrar. Pero el hábito que a esta le parece,será entonces propriamente virtud. De manera que, así como en la parte queconsiste en opinión hay dos especies, prontitud y prudencia, de la mismamanera en la parte moral hay otras dos: una que es virtud natural y otraque lo es propriamente, y ésta que lo es propriamente no se alcanza sinprudencia, y por esto dicen que todas las virtudes son prudencias. Y asíSócrates en parte decía bien, y en parte erraba: erraba en tener poropinión que todas las virtudes eran prudencias, y acertaba en decir que nose alcanzaban sin prudencia. Lo cual se conoce en esto: que hoy día, todoscuando difinen la virtud, añaden el hábito, y dicen a qué cosas conforme arazón recta pertenece, y la recta razón es la que juzga la prudencia. Yasí parece que todos adevinan en cierta manera que semejante hábito es lavirtud conforme a la prudencia. Y aún podemos extenderlo un poco más ydecir que la virtud no solamente es hábito conforme, a recta razón, peroaun acompañado de recta razón, y la recta razón destas cosas es laprudencia. Sócrates pues, tenía por opinión que las virtudes eran razones,porque las hacía sciencias todas las virtudes, pero nosotros decimos que

son hábitos acompañados de razón. Consta, pues, de las razones yapropuestas, que ninguno puede ser bueno propriamente sin prudencia, niprudente sin la virtud moral. Y la razón, con que alguno podría pretenderque las virtudes están apartadas las unas de las otras, podríase soltardesta manera. Que si dice que un mismo hombre no es igualmente apto paratodas las virtudes, y así terná la una a que es más apto antes de haberalcanzado la a que no es tanto, diremos que eso acontece en las virtudesnaturales, pero en aquellas por cuyo respecto se dice un hombreabsolutamente bueno, no acaece.Porque siendo sola una la prudencia, han de estar con ella denecesidad. Y aunque la prudencia no fuera virtud activa, consta que elalma tenía necesidad della por ser virtud de una de sus partes, y porqueno se puede hacer buena elección sin prudencia, ni menos sin virtud,porque la virtud propone el fin, y la prudencia pone por obra los mediosque para alcanzarlo se requieren. Pero con todo eso, ni es propria de lasciencia, ni tampoco de la parte mejor del ánimo, así como tampoco lamedicina es propria de la salud, porque la medicina no usa de la salud,sino que considera cómo se alcanzará. Manda, pues, la medicina y dapreceptos por amor de la salud, pero no los da a la misma salud. Y es comosi uno dijese que la disciplina de la república es el señorío de losdioses, porque manda todo lo que se ha de hacer en la ciudad,Fin del sexto libroArgumento del séptimo libroEn los libros precedentes ha tratado Aristóteles de las virtudes ylos vicios que común y ordinariamente se hallan en los hombres. Peroporque acaece, aunque raramente, hallarse hombres extremadamente buenos ytambién extrañamente malos, trata desta bondad y malicia en este libroséptimo Aristóteles, y a la extremada virtud llámala virtud heroica ydivina: divina porque en alguna manera parece que se allega más a labondad de Dios (aunque cualquiera bondad de la criatura distainfinitamente de la de Dios, así como también la naturaleza), y heroicaporque en aquellos antigos príncipes que después el simple pueblo honrabacomo a dioses, se creía haber habido aquella bondad tan perfecta y tancendrada, y a aquéllos llamábanlos héroes los poetas, de donde vino quedecimos que uno hizo un hecho heroico. A la extremada malicia llámalabrutalidad, y con mucha razón, porque vienen algunos a depravarse tanto ensus maldades, que no les queda otro rastro de ser hombres sino la figuraexterior, pero en lo interior y en los afectos se tornan bestias, y sehacen o leones en la crueldad, o si más queremos ponderarlo tigres, y enla incontinencia puercos, y en la hambre de chuparse hacienda ajena,lobos. Y esto es lo que quiso dar a entender Homero en la fábula que en suOdisea cuenta de la maga Circe, que con ciertas bebidas que les dabatornaba a los hombres en fieras, a unos en puercos, a otros en lobos,según el vicio en que pecaba cada uno. Trata asimismo de la virtud de la

continencia y del vicio que le es contrario, y en qué difiere de latemplanza, y después del regalo o pasatiempo y de las diversidades dél,como pasando adelante lo veremos.AristótelesLa ÉticaLibro séptimoDe las éticas o morales de Aristóteles, escritos a su hijo Nicomaco y poresto llamados nicomaquios********Capítulo primeroDe la virtud heroica y divina, y de la continencia y sus contrariosEn el capítulo primero propone tres diferencias de vicios; malicia,disolución y brutalidad, y tres maneras de virtudes que les soncontrarias, a la maldad la virtud, a la disolución la continencia, a labrutalidad una que no hallándole nombre proprio la llama virtud heroica ydivina; todo esto es lo más subido de quilate, lo uno en maldad y la otraen perfición, y por esto dice que tales cosas como éstas se hallanraramente entre los hombres; de la bondad verdad dice: ¡ojalá tanta ladijese de la extrema malicia, que ya por nuestro mal tanto en el mundo vacreciendo!Tras desto habemos de proseguir adelante poniendo otro principio, quede las cosas de que en lo que toca a las costumbres habemos de huir, haytres diferencias: maldad, disolución, bestialidad o brutalidad, y que losque a las dos déstas son contrarias, son cosas entendidas, porque a lamaldad es contraria la virtud, y a la disolución lo que llamamoscontinencia. Pero para la brutalidad diría alguno que cuadra mucho lavirtud que excede a los hombres para contrario, y es heroica y divina,

como Homero dijo de Héctor, introduciendo a Priamo que lo lloraba destasuerte:Por extremo era bueno este valiente,Ni hijo de mortales parecía,Sino de dioses altos decendiente.De manera, que si, como dicen, de hombres se hacen divinos por llegaral extremo de virtud, tal hábito como aquél sería cierto el contrario dela brutalidad. Porque así como la bestia ni tiene vicio ni virtud, asítampoco Dios, sino que la bondad de Dios es cosa de mayor quilate y valorque la virtud, y el vicio de la fiera es otro género de vicio. Y como escosa rara hallarse un varón divino entre los hombres (como acostumbrandecir los spartiatas cuando mucho quieren alabar a uno, es un divino varóndicen), de la misma manera dicen que es cosa rara hallarse un hombre debestiales condiciones, y señaladamente se halla entre los bárbaros.Algunas cosas destas acaecen también entre los hombres, o porenfermedades, o por golpes desastrados. A los que por sus vicios, pues,desta manera exceden a los otros hombres, solémosles poner este nombre debrutales. Pero deste hábito de virtud heroica habremos de hacer algunamención en lo de adelante, y del vicio ya está dicho en lo pasado.Habemos, pues, de tratar de la disolución, del vicio del hombre afeminado,y de la lujuria o regalo vicioso, y también de la continencia yperseverancia en la virtud, porque ninguna déstas la habemos de juzgar porhábito de la virtud ni del vicio, ni tampoco por cosas de género diverso.Habemos, pues, de demostrar su naturaleza como lo habemos hecho en todo lodemás, proponiendo al principio las cosas más claras y entendidas, ytambién algunas dadas y dificultades. Proponemos, pues, señaladamente lascosas más puestas en opinión acerca destos afectos, y si no lo que máspudiéremos y proprio fuere dellos, porque si soltáremos lo que causadificultad, y quedare en limpio lo que tiene probabilidad, quedarábastantemente demostrado. La continencia, pues, y la perseverancia parecenser cosas virtuosas y dignas de alabanza, pero la disolución y afeminaciónde ánimo viciosas y dignas de reprensión. Y un mismo es continente yperseverante en el discurso de razón, y el mismo que es disoluto estambién inconstante en el discurso de razón. Asimismo, el disoluto, puesentiende que son vanos sus deseos, no se dirá que los sigue conforme a usode razón. Y al que es prudente todos lo tienen por continente yperseverante, pero al que es continente y perseverante unos lo tienencualquiera que él sea por prudente, y otros no a cualquiera que tal sea lojuzga por prudente. De la misma manera, a cualquier disoluto lo juzgan porincontinente, y a cualquiera incontinente por disoluto, confundiendo el unvocablo con el otro. Otros dicen que son vicios diferentes. Del prudentetambién unas veces dicen que no puede ser incontinente, y otras, quealgunos que son prudentes y prontos, son con todo eso incontinentes.Llámanse asimismo incontinentes en el enojo, y en las honras, y en el

interés. Esta es, pues, la suma de lo que se ha propuesto.Capítulo IIEn que se disputa cómo uno, teniendo buena opinión de las cosas, puede serincontinenteHa dicho en el capítulo pasado que el disoluto no obra conforme a usode razón, pues entiende al revés de lo que obra, sobre esto mueve unadificultad, y prueba que se puede obrar mal sin ignorancia, por ser uno deánimo flojo en resistir, y después pone la diferencia entre el continentey el templado, que consiste en la fuerza y rigor de los afectos, loscuales en el templado son moderados, y fuertes en el continente.Preguntará alguno por ventura cómo se compadece, que uno sienta biende las cosas, y con todo eso sea incontinente; a esto responden algunosque el que tiene sciencia de las cosas no puede ser incontinente, porquesería cosa ajena de razón y fuerte (como Sócrates decía) que estandopresente la sciencia otra alguna cosa venciese, y llevase al hombre trassí forzado como esclavo. Porque Sócrates muy de veras argumentaba contrala razón, quiriendo probar que no había incontinencia, porque no habíaninguno que a sabiendas obrase al revés de lo que era mejor, sino porignorancias. Esta razón pues, es contra lo que se vee por experiencia. Yasí conviene disputar deste afecto, si por ignorancia acaece, qué maneraes esta de ignorancia. Cosa, pues, es cierta y manifiesta que elincontinente, antes de caer en su incontinencia, tiene por cierto quehacer aquello tal que después hace, no es cosa que conviene. Pero hayalgunos que parte desto conceden, y parte dello niegan, porque confiesanno haber cosa más poderosa que la sciencia, pero que haya alguno que obreal revés de lo que entiende ser mejor, esto es lo que niegan. Y por estodicen que el incontinente, por no tener sciencia sino opinión, es vencidode los deleites. Pero si opinión es y no sciencia la que tiene, y elparecer en contrario no es fuerte sino flaco y remiso, como acontece a losque están en duda, será este tal digno de perdón por no perseverar enellas contra los fuertes deseos. Pero la maldad no es cosa digna deperdón, ni cualquier otra cosa de las que se reprenden. Diremos, pues, quelas hace resistiendo en contrario la prudencia, porque ésta también es muypoderosa. Pero esto también es cosa ajena de razón, porque sería unojuntamente prudente y incontinente, y ninguno habrá que diga ser de hombreprudente hacer voluntariamente las cosas que son malas. A más desto, yaestá arriba demostrado que la prudencia es virtud activa, porque elprudente consiste en las cosas últimas, y estando ya de todas las demásvirtudes adornado. Asimismo, si el ser uno continente consiste en tenerfuertes y malos los deseos, no será el hombre destemplado continente, niel continente templado, porque ni el tener fuertes los deseos es de hombretemplado, ni el tenerlos malos; pero conviene que lo sea, porque si losdeseos son buenos, malo es el hábito que los impide y no deja seguirlos,de manera que no toda continencia será buena; pero si son flacos, y no

malos, no son nada ilustres; ni tampoco, si son malos y remisos, son cosasde tomo. Tampoco es cosa insigne la mala continencia si en toda opiniónhace perseverar a uno, como si le hace arrimarse a una opinión falsa. Y side toda opinión la incontinencia aparta, también habrá algunaincontinencia buena. Como aquel Neoptolemo de Sófocles, en la tragediaFiloctetes, es digno de alabanza por no haber perseverado en los consejosque Ulises le había dado, por la pena que sintió de ver que le habíamentido. Asimismo, la razón sofística que miente es una perplejidad,porque los sofistas, por quererse mostrar poderosos en el disputar,redarguyendo cuando ellos procuran de concluir las cosas fuera de opinión,hacen que aquel tal discurso se vuelva perplejidad de ánimo, porque estácomo atado el entendimiento, cuando no quiere dar crédito a la conclusión,por no satisfacerle lo que se ha concluido; y pasar adelante no puede, porno saber cómo ha de satisfacer al argumento. Hay, pues, una razón pordonde parece que la imprudencia, junto con la incontinencia, será virtud,porque este tal, por su incontinencia, hará al revés de como entiende, ypues cree ser lo bueno malo y cosa que no conviene que se haga, hará loque bueno sea, y no lo que fuere malo. Asimismo, el que por persuasión deotro hace y procura las cosas de deleite, y las escoge, parece que serámejor que no el que no las hace por discurso de razón, sino porincontinencia. Porque aquel tal más fácilmente se puede remediar, si hayquien lo persuada lo contrario. Pero al incontinente cuádrale aquel vulgarproverbio que decimos: ¿qué necesidad tiene de beber el que le da la aguaa la garganta? Porque si no estuviese desengañado de lo que hace cuando lepersuaden al contrario, cesaría; pero teniendo entendido lo contrario, contodo eso no menos lo hace. A más desto, si en todas las cosas hayincontinencia y continencia, ¿cuál diremos que es el verdaderamenteincontinente? Porque no hay ninguno que caiga en todas las incontinencias;y decimos que hay algunas que lo son de veras. Estas dificultades, pues,se ofrecen, de las cuales algunas conviene desatar, y con las demás no hayque tener cuenta, porque el soltar la duda es el hallar la verdad.Capítulo IIIDe cómo acontece ser uno incontinente, entendiendo ser malo lo que haceEn el capítulo pasado ha propuesto ciertas cuistiones curiosas ycontemplativas que se ofrecen disputar en esta materia de la continencia,y ha dicho cómo unas es bien tratarlas, y otras son de tan poco momento,que es mejor dejarlas. Agora disputa la cuestión primera, si es posibleque uno sea incontinente entendiendo lo que hace. Después disputa en quégéneros de cosas se dice uno continente o incontinente. Terceramente, síes todo uno o son cosas diversas continencia o perseverancia. Todas estascuestiones son contemplativas y curiosas, pero para el fin de la felicidadno importan mucho.Primeramente, pues, habemos de disputar si obran los incontinentesentendiendo lo que hacen, o si no entendiendo; y si entendiendo, de qué

manera lo entienden. Tras desto, en qué genero o calidades de cosashabemos de decir que consisten el incontinente y el continente; quierodecir si en todo regalo y en todo género de pesadumbre, o particularmenteen algunas. Terceramente, si el continente y el perseverante son una mismacosa, o son diversos. Y de la misma manera de todas las demás cosas queson anexas a esta consideración. Es, pues, el principio de nuestradisputa, si por ventura consiste el ser uno continente o incontinente enejercitarse en tales o tales cosas, o en ejercitarse de tal o tal manera.Quiero decir, si por ventura viene uno a ser incontinente sólo porejercitarse en tal manera de cosas, o no, sino por lo uno y por lo otro.Tras desto, si por ventura la incontinencia y la continencia consisten entodas las cosas o no, porque el que del todo es incontinente, no seejercita en todo género de cosas, sino en aquellas mismas que el disoluto.Ni tampoco se dice incontinente sólo por tratarlas, sea de cualquieramanera (porque sería lo mismo la incontinencia que la disolución), sinopor tratarse en ellas de tal particular manera, porque el disoluto déjasevencer de los pasatiempos voluntariamente, pareciéndole que es cosa queconviene siempre gozar de la presente dulzura; pero el incontinente no leparece que es bien hacerlo, y con todo eso lo hace. Para lo que toca,pues, a nuestra razón, todo es uno decir que tienen opinión verdadera deaquellas cosas en que son incontinentes, o que tienen sciencia, porquealgunos que tienen opiniones, no dudan dellas, sino que les parece que loentienden muy bien y por el cabo. Pues si por creer más, remisamente losque tienen las opiniones que los que tienen sciencia, obran al revés decomo entienden, no habría diferencia de la sciencia a la opinión, porquealgunos no menos crédito dan a las opiniones que tienen, que otros a lascosas que saben, como Heráclito lo dice claramente. Pero porque saber unacosa se dice de dos maneras, porque el que entiende la sciencia, aunque nouse della, se dice que la sabe, y también el que se sirve della, habrádiferencia del entender y no considerar, y no considerando hacer lo que noconviene, al entenderlo y considerarlo. Porque hacer lo que no conviene,entendiéndolo y considerándolo, parece cosa fuerte y ajena de razón, perono si lo hace no considerándolo. Asimismo, pues hay dos maneras deproposiciones, bien puede acaecer que, aunque uno las tenga ambas, obre alrevés de aquella sciencia, no serviéndose sino de la general y no de laque se toma en parte; porque las cosas particulares son las que se ponenpor obra. Hay también diferencia desto a lo universal, porque lo universalen el mismo que dice se está; pero lo particular en la misma cosa. Esproposición universal, como si dijésemos agora: a todo hombre le es útilla vianda enjuta; y particular, como si dijésemos: este es hombre; o tal otal vianda es enjuta. Pero si esto es tal o tal, o no lo sabe o, enrealidad de verdad, no lo advierte. Entre estas dos maneras hay tantadiferencia, que entenderlo de una manera no causa admiración ninguna, y dela otra sería cosa de admiración que acaeciese. Asimismo el tener unasciencia los hombres se dice de otra manera fuera de las que habemosdicho, porque en aquellos que entienden una sciencia y no se sirven della,vemos en el tal hábito dos diversidades, tanto que en alguna manera se

puede decir que la tienen y que no la tienen, como el que duerme, y el queestá furioso, y también el que está borracho. Desta misma manera, pues,están dispuestos los que están puestos en afectos, porque las iras, enojosy los deseos y concupiscencias de la carne, y las cosas deste jaez,manifiestamente alteran los cuerpos, y aun en algunos causan furias. Es,pues, cosa clara que los incontinentes habemos de decir ser a éstossemejantes. Pero el saber uno bien proponer las razones de una sciencia,no es bastante señal para creer que obrará bien conforme a aquellasciencia, porque aun estos mismos, cuando están en semejantes afectospuestos, hacen demostraciones y citan versos de Empédocles. Y los queahora, de principio, comienzan de aprender, conciertan bien cierto lasrazones, pero aún no las entienden, porque han de arraigarse bien en elentendimiento, y para esto es menester tiempo. Habemos, pues, de entenderque así como los que representan recitan ajenos pareceres, así también losincontinentes las razones de los otros. Podrá también uno en esto la causaconsiderar naturalmente, porque una opinión universal y otra de, cosasparticulares, de las cuales ya juzga el sentido solamente, cuando destasdos, pues, una razón se compusiere, de necesidad, en lo contemplativo, hade afirmar el alma ser así, y en lo activo ponello luego por obra, como,si conviene gustar todo lo dulce, y esto es una de las cosas dulces, denecesidad el que pudiere, y nadie se lo estorbare, lo pondrá por obrajuntamente. Pues cuando hobiere una opinión universal que prohíba elgustarlo, y otra que diga que toda cosa dulce es suave, y que ésta es cosadulce, y es ésta la que manda por ser acaso tal el deseo, la una le dice:desto has de huir, y la otra, que es el deseo, le mueve a que lo siga,porque bien puede mover por sí cada una de las partes del alma. De manera,que en alguna manera podemos decir que acaece hacerse uno, por la razón yopinión, incontinente, no siendo ellas por sí mismas sinoaccidentariamente, porque el deseo es el que es contrario a la rectarazón, y no la opinión. Y por esto los fieros animales no se llamanincontinentes, porque no tienen opinión universal, sino representación ymemoria de las cosas singulares. Cómo, pues, se suelte la ignorancia ytorne a ser sabio el destemplado, es la misma razón que del borracho y deldormido, y no es propria deste afecto, la cual razón habémosla de entenderde los que tratan la fisiología y naturaleza, de las cosas. Y, pues laúltima proposición es opinión del sentido y propria de los negocios, estatal, el que en afecto de intemperancia puesto está, o no la tiene, o detal suerte la tiene, como si aquel su tener no fuese saberla, sino decirlasolamente, como el borracho versos de Empédocles recita, y porque eltérmino menor, ni es universal, ni parece pertenecer a la sciencia, comoel universal. Y así parece que acaece lo que Sócrates inquiría, porque laintemperancia no parece que acaece estando presente la que es propria yverdadera sciencia, ni esta tal sciencia se turba con este tal afecto,sino la que consiste en el sentido. De la cuestión, pues, si elintemperante obra sabiendo lo que hace, o si no, y si sabiendo, de quémanera sabiendo, baste lo tratado.El engerir Aristóteles las reglas de lógica con la materia moral, me

fuerza a que lo que los ignorantes en lógica no entenderán, lo declarebrevemente. Consta, pues un discurso de razón, que llaman silogismo, dedos proposiciones y una conclusión que de ellas se colige. Ya la másgeneral y que comprende más universales sentencias, llámala Aristótelesprimera proposición y primer término, y a la que ya particulariza,postrera proposición y postrer término, como si decimos: con cualquierbueno y virtuoso es bien tomar amistad, y pues éste es bueno y virtuoso,bien será tomes amistad con él; aquella sentencia general es primeraproposición, la otra que ya particulariza y dice que éste es tal, es laúltima proposición, y de ambas se colige la conclusión, que conviene tomaramistad con aquel tal. Pocas veces, pues, se hierran las consultas porfalta de aquellas primeras proposiciones generales, porque no son muchas,y como hablan en general déjanse entender, pero acerca del particularizarsuele haber engaño, y por esto dice bien Aristóteles que saber lasproposiciones generales, y no particular no es saber perfecto.Capítulo IVEn que se disputa si hay alguno del todo incontinente, o si todos los quelo son lo son en parte, y si alguno del todo lo es, en qué género de cosaslo esEn el capítulo pasado propuso Aristóteles tratar ciertas cuestionesacerca de la continencia, y trató las que habemos visto. Agora disputa sihay alguno que en todo género de vicios sea incontinente. Y así divide losdeleites en unos de cosas necesariamente obligatorias, como es el comer ybeber para vivir, y otros de cosas voluntarias, como son los que procedende las honras, y declara cómo incontinente, así absolutamente dicho, seentiende en los deleites corporales, pero con aditamento incontinente enel desear honras o haciendas bien se dirá. De modo que el incontinenteabsolutamente dicho y el disoluto, en unas mismas cosas se emplean, aunquede diferente manera.Tras desto habemos de disputar si hay alguno absolutamenteincontinente, o si lo son todos en parte y, si lo hay, en qué calidad decosas consiste. Entendido, pues, está que los continentes y losperseverantes, y los incontinentes y los afeminados, consisten en losdeleites y pesadumbres. Pero, porque destas cosas que dan deleite, unashay necesariamente obligatorias, y otras, en cuanto a sí mismas,voluntarias y subjetas a nuestra elección, pero que tienen en sí granexceso (llamo necesarias las corporales, como son las cosas demantenimiento y carnales apetitos, y cosas semejantes que al cuerpopertenecen, en las cuales pusimos la disolución y la templanza), y otrasque no son necesariamente obligatorias, pero dignas de ser por sí mismasescogidas y estimadas, como si dijésemos: la victoria, la honra, lasriquezas y otros bienes semejantes y aplacibles cosas; a los que en talesbienes como éstos, contra el uso de la buena razón que tienen, quierenexceder, no los llamamos absolutamente incontinentes, sino, con

aditamento, incontinentes en los dineros y en la ganancia, y en la honra yen la saña; pero absolutamente no los llamamos incontinentes, como apersonas diferentes de los que son absolutamente incontinentes, y que losllamamos así por cierta semejanza, de la misma manera que decimos elhombre que gana la joya en las fiestas del Olimpo: porque con aquellapoquita de adición se distinguió el vocablo común del particular yproprio. Pero con todo eso, el absolutamente incontinente diferente es delos otros, como se vee por esta razón: que la incontinencia es vituperada,no solamente como yerro, pero como especie de vicio, ora sea en general,ora en parte, pero de los otros ninguno. Pero de aquellos que se empleanen los usos corporales, en que decimos consiste ser uno templado odisoluto, el que no por propria elección busca los excesos de los deleitesy huye los de las cosas tristes y pesadas, como de la hambre, de la sed,del calor y frío, y de las demás cosas que en el tacto y gusto consisten,sino fuera de su elección y parecer, este tal se dice incontinente, no conaditamento en tal o tal cosa, como lo decimos en la cólera, sino así:absolutamente incontinente. Lo cual en esto se conoce: que los que sellaman disolutos, por causa destas cosas se llaman, y no por ninguna delas otras. Y por esto, ponemos que el incontinente y el disoluto seemplean en un mismo género de cosas, y también el continente y eltemplado, pero no ninguno de los otros, porque, en cierta manera,consisten en unos mismos deleites y molestias. Pero aunque en unas mismascosas se emplean, no se emplean de una misma manera, sino los disolutos desu propria elección y voluntad, y los incontinentes sin elección. Por estodecimos ser más disoluto aquel que, sin incitarle sus deseos o, sinincitarle mucho, busca los extremos deleites y huye las molestiasmoderadas, que no el que lo hace acosado de sus deseos reciamente. Porque¿qué hiciera este tal si un juvenil deseo le incitara, o alguna fuertemolestia le sucediera en la necesidad de las cosas necesariamenteobligatorias? Pero por cuanto en las codicias y deleites hay unos de cosasque, en su género, son buenas y honestas, (porque de las cosas suavesalgunas hay que naturalmente son cosas de escoger, y otras contrariasdellas, y otras medias, como en lo pasado dividimos, como son los dineros,la ganancia, la victoria, la honra), en todas las cosas semejantes y enlas que son medias, no son vituperados los hombres ni por sufrillas, nipor deseallas, ni por amallas, sino por errar el cómo y exceder. Por esto,todos cuantos, fuera de razón, se dejan vencer o procuran alguna cosa delas que son naturalmente y de suyo honestas y buenas, son vituperados,como los que procuran más honra de la que les conviene, o procuran parasus hijos o para sus padres, porque éstas también son cosas buenas, y losque las procuran son alabados. Pero con todo eso hay en esto su exceso,como si uno por sus hijos pelease contra los dioses, como cuentan lasfábulas de Niobe, o como aquel sátiro que tuvo por sobrenombre Filopator,que es amador de su padre, por el demasiado afecto de amor que mostró paracon su padre; porque en aquello se mostraba muy necio. En estas cosaspues, por la razón que habemos dicho no hay maldad, porque cada cosadestas por sí misma es de apetecer naturalmente, pero lo que en ellas es

malo y de aborrecer son los excesos. Pero la incontinencia no es de lamisma manera, porque la incontinencia no solamente es de las cosas de quenos habemos de guardar, pero es también de las que vituperamos, aunque,por alguna manera de semejanza del afecto, suelen poner el nombre de laincontinencia a las demás cosas, como cuando dicen de uno que es malmédico o mal representante, del cual así, absolutamente, no dirían que esmalo. Pues así como en esto, no porque cada cosa destas sea maldad, sinopor tener alguna proporción de semejanza con las cosas malas, se dicemala, así también habemos de juzgar de la incontinencia, que lacontinencia y la incontinencia, propriamente, son las que se emplean en lomismo que la templanza y la disolución; pero de la saña se dice por ciertasemejanza, y por esto lo decimos con este aditamento: incontinente en lasaña, o en la honra, o en la ganancia.Capítulo VCómo en las cosas que de su propria naturaleza no son suaves, no se diceabsolutamente la incontinencia, sino otra que se llama así por ciertamanera de metáforaPor continuación de vicios y falta de doctrina vienen los hombres aolvidarse tanto de quién son y del parentesco que tienen con Dios de dondesalieron, que se vienen a tornar bestias, como nuestro celestial poetalírico lo canta, y aún vienen a hacer cosas que en realidad de verdad lasbestias no las harían, como algunos que se encarnizan tanto en lavenganza, que abren las entrañas del que quieren mal y le beben la sangredel corazón, no como lo hace el lobo o la comadreja por matar la hambrenatural, sino por un endemoniado odio que dentro del alma tienen recocido.Otros toman gusto de ver atarse unos con otros, como lo hacían losromanos; en las fiestas que llamaban de los gladiatores en su lengua,dignos de ser a lo menos en esto gravemente reprendidos, de que gustasende ver perecer su propria naturaleza allí miserablemente. Otros, dejadaslas viandas naturales que Dios crió para el mantenimiento del hombre, sedan a comer carnes de su propria naturaleza, lo que ni aun las bestiascrueles no lo hacen (porque el león come de un becerro o de un corzo, masno de otro león, ni el lobo de otro lobo, ni el perro de otro perro) comolo hacen los caníbales en las Indias, y otras no sólo bárbaras, pero aúnbestiales naciones. Otros, dejando el uso natural del macho con la hembra,se dan a bestiales deleites de machos con machos, lo cual ser de extremamalicia lo afirma San Pablo en la epístola que escribe a los Romanos. Elabstenerse, pues, de tales brutalidades dice Aristóteles que no se ha dellamar continencia, ni caer en ellas incontinencia, sino por manera demetáfora, sino que su proprio nombre es bestialidad o brutalidad.Pero por cuanto hay algunas cosas de su propria naturaleza suaves, ydéstas unas sencillamente suaves, y otras particularmente para algúngénero, así de animales como de hombres, y otras cosas hay que de sunaturaleza no son suaves, sino que o por tener el seso lisiado, o por

estar habituados a malas costumbres, o por ser de mala naturaleza decondición, las tienen algunos por suaves, en cada una déstas se puedehallar hábitos semejantes, digo hábitos y condiciones bestiales, como lade aquella mujer que dice que gustaba de abrir por medio las mujerespreñadas y comérseles las criaturas que llevaban en el vientre como sonlas cosas, de que dicen que gustan algunas gentes crueles que viven cercadel Ponto Euxinio, de los cuales unos comen las carnes crudas, otroshumanas, otros por hacerse mucha fiesta se dan los unos a los otros susproprios hijos a comer en los convites; o como lo que de aquel tiranoFalaris se escribe. Tales cosas, pues, como éstas, son bestiales. Otrascosas acaecen a otros por algunas enfermedades, o por furia de cabeza,como aquel que ofreció a su propria madre en sacrificio y después se lacomió, o el otro siervo que se comió los hígados de otro compañero suyo.Otros hábitos malos hay que proceden de enfermedades o de mala costumbre,como el arrancarse los cabellos o comerse las uñas, o comer carbones otierra; asimismo el ajuntamiento de machos con machos. Porque estos talesvicios a unos les suceden por naturaleza, y a otros por costumbre, porhaberse mal acostumbrado dende niños. Aquellos, pues, que tales cosashacen por su mala naturaleza, ninguno cierto dirá que son incontinentes;de la misma manera que a las mujeres nadie las llamará continentes, porqueen el carnal ajuntamiento no obren, pues es su naturaleza recebir. Nitampoco aquellos que por mal hábito están ya como enfermos en aquello,porque el tener cada cosa destas ya excede los límites de la maldad ovicio, como la misma brutalidad. Y el que tales cosas tiene como éstas,vencer o ser vencido en ellas no se ha de decir absolutamenteincontinencia, sino por cierta semejanza, como el que en lo que toca a lasaña tiene semejante manera de afecto, no se llama absolutamenteincontinente. Porque todo vicio que excede, y toda imprudencia, y todacobardía, y toda disolución, y toda terriblez de condición, o procede debrutalidad, o de mal temperamento de cuerpo. Porque el que de sunaturaleza es de tal condición, que de toda cosa tiembla aunque no seasino de un chillido de ratón, es cobarde de una brutal cobardía. Otrohabía que de una enfermedad le había quedado este vicio, que tenía temorde una comadreja. Y entre los imprudentes, los que de su natural condiciónson ajenos de toda buena razón, y que sólo se rigen por el sentido, sonbrutales, como algunas naciones de aquellos bárbaros que vienen lejos denosotros, pero los que son tales por algunas enfermedades, como son laepilepsia o mal de corazón, o la furia, son enfermizos. Acontece, pues,algunas veces que alguno solamente tenga semejante manera de afectos, peroque no sea vencido dellos, como si dijésemos agora que Falaris seabstuviese del deseo de comerse algún mochacho, o de algún brutal deleiteen lo que toca a la carnal concupisciencia. Otras veces acaece que nosólo, lo tienen, pero aún son vencidos dél. De la misma manera, pues, quevicio absolutamente dicho se entiende de aquel que no excede los límiteshumanos, y cualquier otro se dice, con aditamento, vicio bestial o deenfermedad, pero, así absolutamente, no se dice vicio: está claro que dela misma manera la incontinencia, absolutamente dicha, sola aquella es que

se emplea en lo mismo que la disolución humana, y que la otra se diráincontinencia brutal o de enfermedad. Entendido, pues, está cómo laincontinencia y la continencia consisten solamente en las mismas cosas enque la disolución y la intemperancia, y que en las demás cosas es otramanera de incontinencia que se dice así, no absolutamente, sino por unamanera de metáfora.Capítulo VICómo la incontinencia del enojo no es tan afrentosa como la de los deseos;de la diversidad de los deleites y vicios de los hombresHa concluido y demostrado ya Aristóteles cómo propriamente hablandola conciencia y la incontinencia se dicen en los deleites, que no excedenel término de nuestra naturaleza, y que en las demás cosas no se dice sinocon aditamento y por cierta manera de metáfora. Agora hace comparaciónentre la que se dice propriamente incontinencia y la incontinencia delenojo, porque es cosa más acelerada el enojo y que no aguarda del todo laconsulta de la razón, y así no está tan en mano de las gentes, y tambiénporque el movimiento de la cólera procede más de la naturaleza. Después,para mejor entender y declarar esto, torna a hacer división de losdeleites.Cuán más afrentosa es la incontinencia de los deleites que no la deel enojo, disputaremos agora de presente. Porque el enojo parece queescucha a la razón, pero que no la percibe bien, como los criados que sondemasiadamente prestos, que antes de percibir del todo lo que les mandan,corren a ponerlo por obra, y así después hierran lo que hacen. Los perrostambién, antes de considerar si el que entra es amigo, solamente hagaruido, luego ladran; de la misma manera la saña o enojo, por su calor ypresteza natural percibiendo, aunque no lo que le mandan, acelera luego ala venganza, porque o la razón o la imaginación le representó que aquelloes afrenta o menosprecio, y la ira o enojo, como cosa ya persuadida queconviene resistir a lo tal, altérase luego; pero el deseo, solamente larazón o el sentido le diga: esto es suave, determinadamente va luego agozarlo. De manera, que la ira en alguna manera obedece a la razón, peroel deseo, no, y por esto es más vergonzoso. El que es, pues, incontinenteen la ira, en alguna manera se puede decir que es vencido de la razón,pero el otro es vencido del deseo y no de la razón. A más desto, ser unovencido de los apetitos naturales, más digno es de perdón, pues lo es elser vencido de los deseos que a todos son comunes y en cuanto son comunes,y la ira es cosa más natural, y también la terriblez de condición, que nolos deseos excesivos, y en ninguna manera necesarios, como el que seexcusase de haber puesto las manos en su padre, diciendo que también supadre las había puesto en su agüelo y su agüelo en su bisagüelo, y así deallí arriba, y demostrando su hijo pequeñuelo, dijese: también éste cuandovenga a ser varón las porná en mí, porque ya esto nos viene de linaje. Yotro, que arrastrándolo su hijo, cuando llegó a la puerta le mandó parar,

diciendo que hasta allí no más había él arrastrado al suyo. Asimismo másinjustos son los que a traición hacen el agravio, pero el colérico oairado no es hombre que se para mucho a pensar traiciones, ni la misma irano es cosa oculta, sino harto manifiesta. Pero el deseo es urdidor detraiciones, como dicen que lo es la diosa del amor, como dice Homero quees la correa de la engañosa diosa de Chipre, en la cual hay tales engaños,que deciden muchas veces aun el entendimiento del prudente. De manera que,pues semejante incontinencia es más injusta que la de la ira, será másafrentosa, y será absolutamente incontinencia, y en alguna manera serávicio. También ninguno hace afrenta a otro movido de dolor, perocualquiera que de airado hace alguna cosa, la hace movido de dolor; mas elque hace afrenta, hácela gustando de hacerla. Pues si aquellas cosas sonmás injustas, con las cuales enojarnos es más justo, será cierto laincontinencia en los deseos más injusta, porque en la ira no hay deleite.La incontinencia, pues, en los deseos, más afrentosa es que no la de laira. Entendido, pues, y manifiesto está cómo la continencia y laincontinencia consisten en los deseos y deleites corporales, pero habemosde entender qué diferencias hay dellos. Porque, como ya lo dijimos alprincipio, unos deleites hay humanos y naturales, así en su género como ensu cantidad, y otros hay brutales, y también otros que proceden de faltade juicio y de algunas enfermedades. En el primer género, pues, destosconsisten la templanza y la disolución solamente. Y por esto a las bestiasni las llamamos templadas ni disolutas, sino por modo de metáfora, siacaso un género de animales difiere de otro en violencia, o en lujuria, oen el comer excesivamente, porque ni tienen elección, ni discurso derazón, sino que son movidos por su naturaleza, como los hombres que estánlocos, de manera, que la furia o ímpetu de las bestias menos es que elvicio, pero es más de temer, porque en las fieras no está depravado lomejor como en los hombres, sino que faltó en ellas y no lo hay.Compararlas, pues, con el hombre, es de la misma manera que si unocomparase una cosa viva con otra que no tiene vida, y preguntase cuáldellas es peor. Porque la falta del que no tiene en sí principio, menosgrave siempre es que la del que lo tiene, y el entendimiento es elprincipio. Hacer, pues, tal comparación es como comparar la injusticia conel hombre injusto, porque cada uno dellos en alguna manera es peor, puesun hombre malo hará muchos millares de males más que una fiera.Capítulo VIIDel continente y del incontinente, del constante y afeminadoYa que ha mostrado cómo la verdadera continencia y la incontinenciaconsisten en los deleites corporales, compara agora el continente con elconstante y el incontinente con el afeminado, y muestra cómo el continentey el incontinente tienen por propria materia los deleites y las cosassuaves: el uno para no derribarse a ellas, no siendo honestas, y el otropara derribarse. Pero el constante y el afeminado las contrarias: el uno

para durar en sufrillas, y el otro para dejarse luego caer en elresistillas.Ya, pues, se ha tratado en lo pasado de los deleites del tacto y delgusto, y también de las molestias. Asimismo, de los deseos y abstinencias,en que consisten la disolución y la templanza. Acontece, pues, de talmanera uno estar dispuesto en ellas, que sea vencido de aquellas, en quelos más de los hombres suelen vencer, y acontece también vencer enaquellas, en que los más de los hombres son vencidos. Destos dos génerosde hombres, el que en los deleites hace lo primero es incontinente, y elque lo postrero, continente. Pero el que en los dolores y cosas pesadas desufrir, hace lo primero, es afeminado, y el que lo postrero, llámaseconstante. Entre estos dos contrarios están de por medio los hábitos delos más hombres, aunque suelen derribarse más a los peores. Pero porcuanto algunos de los deleites son necesariamente obligatorios, y otrosno, y otros hasta cierto término lo son, pero los excesos dellos no, nitampoco los defectos, y lo mismo es en los deseos y molestias, aquel queen las cosas deleitables, busca los extremos, o en cuanto son extremos, ode su propria voluntad y deliberación, y por causa dellos mismos, y no porotro fin que de allí resulte, este tal es el disoluto. Porque de necesidadeste tal no se ha de arrepentir dellos, y por esto no tiene remedio,porque el que no se arrepiente, no es capaz de remedio. Contrario deste esel que falta, y el que guarda el medio este es el templado. De la mismamanera el que rehúsa las molestias corporales, no por flaqueza de ánimosino por elección determinada. Pero de los que lo hacen no por voluntaddeterminada, unos se dejan vencer del mismo deleite, otros por huir lamolestia que les da el mismo deseo. De manera, que difieren estos los unosde los otros. Cualquiera, pues, juzgará ser peor el hacer las cosas feas,o no deseándolas, o deseándolas tibiamente, que no deseándolas con aficiónmuy encendida. Y peor es herir a uno no estando airado, que herirloestando encendido en cólera. Porque ¿qué haría éste tal si estuviesemovido del afecto? Y por esto, es peor el disoluto que no el incontinente.Destos dos, pues, que habemos dicho, el primero tiene más muestra deafeminación de ánimo, pero el otro es disoluto. El continente, pues, escontrario del incontinente, y el constante del afeminado, porque laconstancia consiste en el resistir y la continencia en el vencer, y elresistir es diferente del vencer, como el no ser vencido del alcanzarvictoria. Y por esto, es mis de preciar la continencia que la constancia.Pero el que desmaya en las cosas en que los más resisten y salen con ello,este tal es afeminado y delicado, porque no es otra cosa delicadez sinoafeminación de ánimo, como la del que por no sufrir la pesadumbre delevantar la capa, la deja ir rastrando, y pareciendo en la delicadez alenfermo, no le parece que es miserable, siendo tan semejante al que lo es.De la misma manera, pues es en la continencia y incontinencia. Porque noes de maravillar que uno sea vencido de deleites o pesadumbres fuertes yexcesivas, antes es de perdonar y haber compasión dél, si resistiendo fuevencido, como aquel Filoctetes en la tragedia de Teodectes mordido de lavíbora, o como aquel Cercion en la tragedia Alope de Carcino, y de la

misma manera que los que procuran detener la risa, de un golpe ladespiden, como le aconteció a Jenofanto. Pero es de maravillar cuando loes en aquéllas en que los más pueden resistir, y él no es bastante aresistir, no por la naturaleza de su género ni por enfermedad, comoacontece a los reyes de los Scitas, que ya de linaje les viene afeminados,o como es la naturaleza de la mujer comparada con la del varón. Parecetambién disoluto el que es demasiado en el decir gracias y donaires, perono es sino afeminado, porque el decir donaires es relajación de ánimo,pues es manera de decanso, y el que es demasiado en el decir donaires, esuno de los que en el holgarse siguen exceso. Hay, pues, una manera deincontinencia que es una desenfrenada temeridad, y otra que es flaqueza.Porque unos, aunque hayan deliberado una cosa, no perseveran en lo que handeliberado, por la perturbación del ánimo, y otros, por no consultar bienlo que hacen, se dejan llevar donde los induce su perturbación. Porque asícomo los que primeramente se mueven, no son después molestados destapasión, de la misma manera los que se previenen con el sentido, y miranlas cosas primero, y despiertan a sí mismos y a su discurso de razón, noson vencidos de sus afectos, ora sean de deleites, ora de molestia. Perolos que más incontinentes son de desenfrenada incontinencia, son losrepentinos y los melancólicos. Porque aquéllos por su presteza y estotrospor la fortaleza del afecto, no escuchan razón, por ser muy prontos enseguir sus imaginaciones.Capítulo VIIIEn qué difieren el disoluto y el incontinenteYa que ha declarado Aristóteles cómo el disoluto y el incontinenteconsisten en una misma manera de ejercicios y deleites, pero el uno porelección y el otro por perturbación, compara agora estos dos géneros deafectos entre sí, y muestra cuán más malo es ser uno disoluto que serincontinente. Porque el disoluto yerra en los principios y está persuadidoque no hay otro bien sino el vivir sensualmente, y que los que no gozan deaquello no saben qué cosa es vivir, y como cuenta Macrobio de ladisolución de Julia, hija del emperador Augusto, y por esto ni tienearrepentimiento ni remedio, mientras no se desengañare. Pero elincontinente, como no se mueve por elección, sino por perturbación, pasadaaquélla reconócese, y reprueba aquel hecho y lo aborrece, y tiene remediocon abstinencias, con evitar las ocasiones y no ir (como dicen) a ferias,do libre mal en ellas. Así compara Aristóteles a los incontinentes con losque tienen mal de corazón, que no les toma sino a tiempos, y a losdisolutos con los hidrópicos o tísicos, que llevan el mal a la contina.El disoluto, pues, como habemos dicho, no es capaz dearrepentimiento, porque persevera en su deliberación. Pero el incontinenteen alguna manera lo es. Por esto no es así como arriba disputamos, sinoque el incontinente es fácil de remediar y curar, pero el disoluto notiene medio, porque el vicio de la disolución parece al mal de hidropesía

y a la enfermedad que padecen los que se hacen tísicos; pero laincontinencia es semejante al mal de corazón. Porque la disolución es malque dura a la contina, pero la incontinencia a ciertos tiempos. Y,absolutamente hablando, es diferente género de mal la incontinencia que noel vicio, porque el vicio no se conoce, pero la incontinencia conócese. Yde los incontinentes, mejores son los que sin consideración se mueven, quelos que alcanzando razón no perseveran en ella, porque a éstos menosperturbación los derribará, y no lo hacen sin consideración como losotros, porque el incontinente es semejante al que fácilmente y con pocovino se emborracha, o con menos que los que se emborrachan vulgarmente.Consta, pues, que la incontinencia no es, absolutamente hablando, vicio,sino en alguna manera por ventura, porque la incontinencia es fuera deelección, pero el vicio es por elección; pero, en cuanto a las obras,semejantes son como dijo Demodoco de los milesios: los milesios no sonnecios, pero hacen lo mismo que los necios. También los incontinentes noson, cierto, injustos, pero hacen sinjusticias. Pero por cuanto elincontinente es de tal calidad que sigue los excesivos deleites sensuales,no por estar persuadido, sino fuera del uso de su razón, pero el disolutoestá persuadido que es cosa que conviene seguirlos; al incontinentepuédesele fácilmente persuadir lo contrario, pero al disoluto no porque laverdad conserva el principio, y el vicio lo destruye; y en los negocios esel principio aquello por lo cual se tratan, como en las matemáticas lasproposiciones. Porque ni en las matemáticas se demuestran los principiospor razón, ni aquí tampoco, sino que la virtud, o natural o adquirida porcostumbre, es la que enseña, a sentir bien de los principios. El templado,pues, es el que es tal cual habemos dicho, y el contrario dél es eldisoluto. Pero hay otro que, fuera de la recta razón, le turba el afecto,al cual le vence el afecto hasta tanto que no obre conforme a recta razón,pero no, le vence de tal manera que venga a persuadirse que conviene así,a rienda suelta, darse a deleites semejantes; y este tal es elincontinente, y es mejor que no el disoluto, ni es absolutamente maloporque se conserva en él lo mejor, que es el principio. Hay también otrocontrario déste, que es el que resiste y no se deja vencer por el afecto.De lo cual se colige que el hábito deste tal es bueno y el del otro malo.Capítulo IXEn qué se parecen y en qué difieren el continente y el terco o porfiadoAveriguado está que todo continente es constante, aunque difieren enel respecto el continente y el constante. Pero porque hay personas que enlo que no va conforme a razón, suelen ser tan porfiadas que antes lesquitarán las vidas que les desarraiguen la persuasión, a los cualessolemos llamar tercos, o arrimados, o porfiados, pone aquí Aristóteles ladiferencia que hay entre el porfiado y el constante, que el constante estáfirme en lo que le persuadió la buena razón, y el porfiado en lo que ledictó su imaginación. Y así, el constante sabe dar razón de su parecer,

pero el porfiado no otra sino porque sí y porque no. Y así, semejantevicio dice Aristóteles ser proprio de hombres groseros, rudos y faltos dedoctrina, y especialmente si con todas estas faltas están puestos enseñorío, son intolerables, porque quieren con su poder ejecutar susimaginaciones y que sea lo que a ellos les parece, aunque dé voces contraellos la razón. Lo cual, vemos claramente en los desventurados que siguenla secta mahometana, que por nuestros pecados ha tanto ya que dura, quepor su rudeza y ignorancia dan crédito firme a cosas más desvariadas quesueños de enfermos, y mueren por ellas y las defienden con la defensión nohumana, que es la buena razón, que con ésta no se pueden defenderdesvaríos y torpedades semejantes, sino con la defensión bestial, que esla de las armas, con que cualquier cosa mala puede defenderse.¿Es verdad, pues, que cualquiera que en cualquiera razón y encualquiera deliberación persevera es continente, o el que en la buena? ¿Ydiremos que es incontinente cualquiera que no persevera en cualquieramanera de deliberación y de razón? ¿O el que persevera en falsa razón y nobuena deliberación, como arriba lo dudamos? ¿O diremos que,accidentariamente, el continente persevera en cualquiera manera dedeliberación y de razón, pero cuanto a su proprio parecer en la verdaderarazón y buena elección y, por el contrario, el incontinente? Porque si unoescoge o procura tal cosa por respecto de tal, aquello por cuyo respectola procura y la escoge, por sí mismo lo procura y escoge; pero lo otro no,sino accidentariamente, porque aquello decimos absolutamente tal, que espor sí mismo tal. De manera que puede acontecer que en cualquiera manerade parecer el continente esté firme y el incontinente vacile, peroabsolutamente se dice tal el que lo hace en el verdadero parecer. Hay,pues, algunos que perseveran firme mente en su propósito, y hay otros, quevulgarmente los llaman arrimados a su proprio parecer, o porfiados, comogentes que dificultosamente creen, ni fácilmente se pueden mudar de suproprio parecer, los cuales parecen en algo al continente, de la mismamanera que el pródigo al liberal, y el atrevido al que es osado; pero enmuchas cosas son muy diferentes. Porque el continente no se derriba de suparecer por ningún afecto ni codicia (pues cuando conviniere escucharárazón y se dejará persuadir), pero el arrimado no deja su parecer porrazón ninguna; pero deseos admítenlos y muchos dellos se dejan vencer delos deleites. Son, pues, arrimados o porfiados los que siguen su proprioparecer, y los que son faltos de doctrina, y los hombres rústicos. Y losque siguen su proprio parecer, hácenlo o por deleite o por molestia,porque se huelgan mucho cuando salen con su intención, si ya después novienen a desengañarse, y se entristecen si no sale en efecto lo que ellosporfían, como si fuese ordinación. De manera que estos tales mássemejantes son al incontinente que no al continente. Otros hay que noperseveran en lo que deliberaron, y no por eso son incontinentes, comoaquel Neoptolemo, en la tragedia de Sófocles, llamada Filoctectes, noperseveró en lo que había deliberado, y esto por deleite, pero por deleitehonesto; y Ulises habíale persuadido a que mintiese. Porque no todos losque por deleite hacen alguna cosa son disolutos, ni malos, ni

incontinentes, sino los que lo hacen por deleites deshonestos. Y, pues,hay alguno de tal condición que se huelga menos de lo que conviene con lascosas corporales, y tal como éste no persevera en la razón, el continenteserá medio entre este tal y el incontinente. Porque el incontinente nopersevera en la razón por alguna cosa demasiada, y estotro por alguna cosade defecto; pero el continente persevera y no muda de parecer por otracosa. Pues si la continencia cosa honesta y virtuosa es, de necesidadambos a dos hábitos contrarios han de ser malos, como en realidad deverdad lo parecen ser. Pero por cuanto el que consista en defecto en pocoshombres y raras veces se halla; así como la templanza solamente parececontraria de la disolución, de la misma manera la continencia parece tenersolamente por contraria a la incontinencia. Pero como muchas cosas sedicen tales `por alguna similitud, la continencia del templado también sedice continencia porque, así el continente como el templado, se dicen sertales por no hacer cosa alguna fuera de 1a buena razón, en lo que toca alos deleites corporales. Pero el continente hácelo teniendo malos deseos,y el templado no teniéndolos. Y el templado es de tal condición, que no leda gusto el hacer las cosas fuera de razón; pero el continente halladeleite en ello, pero no se deja vencer. Son asimismo semejantes eldisoluto y el incontinente, aunque son diversos, porque el uno y el otrosiguen los deleites corporales, pero el disoluto síguelos persuadido queconviene seguirlos, mas el incontinente no persuadido.Capítulo XCómo no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente yincontinenteLlama el hombre prudentes a los que en lo que toca a las cosas dél,saben de tal manera regirse y granjear las cosas de sus intereses ypretensiones que les salgan como ellos desean. Pero esta más se ha dellamar astucia que prudencia, porque la verdadera prudencia es una de lasvirtudes, y ninguna virtud tiene compañía con los vicios, pero semejantesagacidad y astucia bien puede hallarse en gente falta de virtud. Y estaes la prudencia de los prudentes y la sabiduría de los sabios, que Diospor Esaías, capítulo treinta y tres, tiene amenazada, que ha de destruir.Porque si prudencia quiere decir providencia en las cosas por venir, ¿cómoson prudentes los que en el proveer las cosas venideras echan mano de loque de hora en hora y de punto en punto lo van dejando, y no es dadocuando ya o es perdido o se va perdiendo, y se descuidan y tienen en pocoaquello, que, so pena de ser peores que bestias, han de tener por ciertoles ha de durar sin tiempo y sin haber fin eternalmente? Esto es, pues loque Aristóteles trata en este capítulo, y prueba que ningún incontinentees prudente, coligiéndolo de las proposiciones ya arriba concedidas en lasegunda manera de argumentar, desta suerte: Todo varón prudente esvirtuoso, ningún incontinente es virtuoso, luego ningún incontinente esprudente.

Pero no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente yincontinente, porque ya está demostrado que el que es prudente, es,juntamente, virtuoso en las costumbres. Asimismo, no se dice uno prudentesólo por entender las cosas, sino también por ponellas por obra. Pero elincontinente no pone por obra lo que entiende. Pero el que es pronto enentender las cosas, bien puede ser incontinente, y por esto parece algunasveces que algunos son prudentes y incontinentes, porque la prontituddifiere de la prudencia de la manera que habemos dicho en las pasadasrazones, y en la razón son semejantes, pero en la elección difieren. Perono difieren como el que sabe la cosa y el que la considera, sino como o elque duerme o está borracho, pero voluntariamente, porque en alguna maneraentiende lo que hace y a qué fin, pero malo no es, porque su elección noes buena. De manera que será medio malo y no injusto, porque no hace malsobre pensado. Porque de los incontinentes uno no persevera en lo quedeliberó, y el otro, que es el melancólico, ni aun se puso a deliberar enalguna manera. Parece, pues, el incontinente a una ciudad que determinabien las cosas que conviene, y tiene buenas leyes, pero de ninguna dellasse sirve, como mordacemente dijo Anaxandrides: Consulta la ciudad lo que conviene,Y de la ley ningún cuidado tiene;pero el malo es semejante a la ciudad que se rige por leyes, pero malas yinjustas. Consiste, pues, la incontinencia y la continencia en el excesode los hábitos que entre los hombres se hallan comúnmente, porque elcontinente persevera más y el incontinente menos de lo que puedenperseverar los hombres comúnmente. De las especies, pues, que hay deincontinencia, más fácil es de curar la de los melancólicos que no la delos que deliberaron bien, pero no perseveran en ello, y más fáciles son deremediar los que son incontinentes de costumbre, que los que de su naturalcondición, porque más fácilmente se muda la costumbre que la naturaleza.Porque la costumbre por eso es dificultosa de mudar: porque es semejante ala naturaleza, como dice Eveno: La contemplación larga, amigo, digoQue dura, y con el uso confirmadaVirtud ya de natura trae consigo.Ya, pues, queda tratado qué cosa es la continencia y qué la incontinencia,qué la perseverancia y qué la afeminación, y cómo se han éstos los unoscon los otros.Capítulo XIDe las cosas que se dicen del deleite para probar que no es cosa buenaComo se ha mostrado consistir la continencia y la incontinencia, ytambién la templanza y disolución, en lo que toca a los deleitescorporales, toma ocasión de aquí Aristóteles para tratar en los capítulos

que restan deste libro del deleite, aunque en el último libro trata estamateria de propósito. Pone primero cómo toca al filósofo moral tratar deldeleite. Después pone tres diversos pareceres que había acerca deldeleite: uno que decía que ningún deleite era bueno, y otro que algunos loeran aunque no todos, y el tercero, que dice no ser el deleite el sumobien, y pone las razones en que se fundaban los que decían que ningúndeleite era bueno.Toca también al filósofo que trata la disciplina de la república,tratar asimismo del deleite y pesadumbre, porque este es el artíficeprincipal que considera el último fin, conforme a cuya consideración, acada cosa absolutamente, o buena o mala la llamamos. A más desto esforzado haber de tratar dellos, porque habemos presupuesto que la virtudmoral y el vicio consisten en pesadumbres y deleites. También el vulgodice que la suma felicidad trae consigo deleite en compañía. Y de aquídicen que el bienaventurado se dijo en griego, macarios, de cherin, quesignifica regocijarse. Hay, pues, algunos que son de opinión que ningúndeleite es bueno, ni por sí mismo ni accidentariamente, porque no es todouno bien y deleite. Otros confiesan que hay algunos deleites buenos, peroque los más son malos. La tercera opinión de otros es que, aunque todoslos deleites fuesen buenos, con todo eso no puede ser el deleite el sumobien. Los que dicen, pues, que ningún deleite hay bueno, fúndanse en estasrazones: que todo deleite es sensible generación encaminada a la natura,porque ninguna generación es del mismo género que el fin, como ningúnedificar es edificio. A más desto, el templado huye de los deleites.Terceramente, el prudente procura lo que no le de pena y no lo que le seasuave. Asimismo los deleites son estorbo de la prudencia, y cuanto mayordeleite dan mayor impedimento son, como el deleite de la carnalconcupiscencia, en el cual el que está cebado, no puede entender cosaninguna. Tras desto no hay arte ninguna que enseñe el deleite, pero todaslas cosas buenas son obras de arte. Finalmente, los niños y las bestiassiguen el deleite. Los que dicen que no todos los deleites son buenos,estriban en éstas: que hay algunos deleites vergonzosos y afrentosos, yotros perjudiciales, porque muchas cosas de las deleitables causanenfermedades. Pero los que dicen no ser el sumo bien el deleite,persuádense por esta razón: que el deleite no es fin sino generación. Loque del deleite, pues, se dice, casi es esto en suma.Capítulo XIIEn el cual se responde y satisface a las sobredichas razones, y sedemuestra cómo el deleite es cosa buenaEn este capítulo muestra Aristóteles cómo los de las opinionessobredichas no argüían bien, ni colegían sus conclusiones rectamente,porque no distinguían lo bueno como se debe distinguir y como él aquí lodistingue; y el no saber bien distinguir las cosas, es causa de muchoserrores en el tratar las sciencias.

Pero que no se colija de aquellas razones que el deleite no es buenoni qué es el sumo bien, entenderlo hemos por esto. Primeramente, pues, lobueno se dice en dos maneras: uno, absolutamente bueno, y otro, bueno enrespecto de alguno; por el consiguiente, también las naturalezas y loshábitos, y por la misma razón, los movimientos y las generaciones, sedirán de la misma manera. Y las que parecen malas, serán absolutamentemalas, y para algunos no lo serán; antes, para aquel tal, les serán dignasde escoger. Otras habrá que ni aun a éste le serán, sino por algún rato ypoco espacio de tiempo, pero cosas absolutamente de desear no serán. Otrashabrá que ni aun deleites no serán, sino que lo parecerán, como las que sehacen con pena por la conservación de la salud, como las de los enfermos.Asimismo, pues, hay dos maneras de bienes: unos que son ejercicios, yotros que son hábitos; los ejercicios que ni inducen al hábito natural,accidentariamente son deleitosos. Es, pues, el ejercicio en los deseosproprio del hábito de naturaleza que tiene algún defecto, pues sin pena nideseo se hallan algunos deleites, como los ejercicios en el contemplar lascosas de que la naturaleza no tiene necesidad. La prueba se vee por esto:que no se huelgan los hombres con una misma manera de cosas suaves cuandose va perficionando su naturaleza y cuando ya está perfecta. Porque cuandoestá perfeta huélganse con lo que es de veras suave; pero cuando se hinchay se va perficionando, también se huelgan con las cosas contrarias. Porquemuchos se agradan de lo agro y de lo amargo, de lo cual ninguna cosa, ninatural ni absolutamente, es suave; y, por la misma razón, no lo serán losdeleites dellos, porque de la misma manera que se han entre sí las cosassuaves, se han también los deleites que proceden dellas. A más desto no secolige, de necesidad, que haya de haber otra cosa mejor que el deleite,como algunos dicen que es el fin mejor que la generación, porque ni losdeleites son generaciones, ni todos son anejos a generación; antes muchosdellos son ejercicios y fin, y se hallan, no en los que se hacen, sino enlos que gozan; ni tampoco en todas es el fin diverso dellas, sino enaquellas que inducen a la perfición de la naturaleza. Por esto no se dicebien que el deleite es sensible generación, sino que habemos de decir quees ejercicio del hábito que tenemos conforme a naturaleza, y en lugar dedecir sensible, habemos de decir no impedido. Y porque el deleite espropriamente bueno, por eso parece ser generación, porque les parece queel ejercicio es generación, siendo cosa diferente. Pero el decir que sonmalos los deleites porque algunas cosas deleitosas son perjudiciales a lasalud, es lo mismo que decir que algunas cosas provechosas para la saludson perjudiciales para la bolsa. Desta manera, pues, son malas las unas ylas otras; pero no por eso son absolutamente malas, pues el estudiartambién algunas veces es perjudicial para la salud. De manera que niimpide la prudencia, ni tampoco otro hábito ninguno, el deleite queprocede della, sino los deleites de cosas diferentes de aquellas, pues eldeleite que da el estudiar y aprender da mayor gana de estudiar yaprender. Asimismo, el decir que el deleite no es obra de arte ninguna, esconforme a razón; porque ningún otro ejercicio tampoco es proprio deningún arte, sino de la facultad, aunque el arte de los que hacen olores,

y la de los cocineros, parece que es arte de deleite. Y a aquello de decirque el templado huye de los deleites, y que el prudente procura la vidalibre de molestias, y que los niños y las bestias procuran los deleites,de la misma manera se responde a todo, porque, pues habemos dicho cómotodos los deleites en alguna manera son buenos, y en alguna no lo son, losniños y las bestias siguen los que en alguna manera no son buenos, y elprudente procura el carecer de la molestia destos deleites que andanacompañados de deseos y pesadumbres, y son deleites corporales (porquetales son todos éstos), y de los excesos dellos, por los cuales esdisoluto el disoluto. Y por esto el templado huye de deleites semejantes,pues tiene también el templado sus deleites.Capítulo XIIIEn que se disputa que hay algún deleite que es el sumo bienEn el capítulo treceno responde a los que decían, que el deleite nopodía ser el sumo bien, y prueba que de necesidad ha de haber algúndeleite que sea el sumo bien si hay sumo bien y vida que lo alcance.Porque el sumo bien sumo contento dará, y si sumo contento, sumo deleite,cual es el que gozan los bienaventurados viendo a Dios. Y así estadoctrina es conforme al Evangelio. Todo el hierro en esta materia diceAristóteles y con mucha verdad, que nace de nuestra sensualidad, que enoír deleite luego nos abatimos al sentido y los deleites sensuales, comosi aquellos, solos fuesen deleites y no lo fuesen más deleites y másajenos de molestias los que a quien las ama dan las cosas del espíritu,como lo vemos palpablemente en los que estudian y en los que se dan a lacontemplacióm que ni el daño de la salud del cuerpo, ni la pérdida de susintereses, es parte para apartarlos del contento que reciben con aquellosejercicios. Y esto mismo quiso significar Homero en la fábula de lassirenas, que con su dulce canto atraían los hombres a sí y después se loscomían. Porque estas sirenas son las ciencias, que a los ingeniosverdaderamente liberales de tal suerte emborrachan de dulzura, que leshacen permanecer toda la vida en su compañía y morir en ellas, que es elcomérselos. De manera, que bien hay deleites, y muy grandes y muyaplacibles y muy quietos, fuera de los del sentido.Pero todos abiertamente confiesan que la molestia es cosa mala ydigna de aborrecer. Porque algunas molestias son absolutamente malas, yotras hay que lo son por ser en alguna manera impedimento. Pues lo que escontrario a lo que es de aborrecer en cuanto es de aborrecer y malo, buenoserá, de manera que, de necesidad el deleite ha de ser bien alguno, porquela solución que Speusipo daba, diciendo que el deleite era contrario de lamolestia, como lo es lo mayor de lo menor, o de lo igual lo desigual, novale nada. Porque ninguno dirá que el deleite es como una especie de lomalo. Y el haber algunos deleites malos no es bastante razón para negarque no hay algún deleite sumamente bueno, de la misma manera que el haberalgunas sciencias malas no es bastante argumento para concluir que no hay

ninguna buena. Antes por ventura de necesidad se coligirá que (pues encada hábito hay sus proprios deleites, que al tal hábito no le hacenningún estorbo), ora sea la felicidad ejercicio de todos los deleites, orade alguno dellos no impedido, este tal será el más digno de escoger, yesto tal es deleite. De manera, que algún deleite habrá sumamente bueno,aunque digamos ser así, que haya muchos deleites absolutamente malos. Ypor esto todos tienen por cierto que la vida del dichoso es vida muysuave, y con razón encierran el deleite y lo comprenden en la felicidad,porque ningún ejercicio impedido es perfeto, y la felicidad es una de lascosas perfectas. Por esto el dichoso tiene necesidad de los bienescorporales y de los externos, y también de la prosperidad de la fortuna,porque estas cosas no le impidan. Porque los que dicen que el que estápuesto en tormentos, o le suceden muy grandes desventuras, es dichoso, sibueno es, ora lo digan voluntaria, ora forzosamente, no saben lo quedicen. Pero porque se añade la fortuna les parece a algunos, que felicidady buena ventura es todo una misma cosa, no siéndolo, porque la buenaventura o buena dicha, si demasiada es estorbo para la felicidad, y quepor ventura ya no es justo llamarla buena dicha, porque la definición dela buena dicha va dirigida a la felicidad. Y el ver que todos, así bestiascomo hombres, procuran el deleite, es alguna manera de argumento paraentender que el sumo bien es deleite: Porque la fama puesta y celebradaPor muchos pueblos en jamás perece,Ni de memorias de hombres es borrada.Pero porque ni una misma naturaleza, ni un mismo hábito les es atodos el mejor, ni les parece, de aquí procede, que aunque todos procuranel deleite, no todos procuran una misma manera de deleite. Aunque porventura procuran todos, no la que piensan, ni las que sabrían nombrar,sino todos una misma, porque todas las cosas tienen en sí un rastro dedivinidad, sino que se han alzado con este nombre los deleites sensuales,porque encontramos con ellos muchas veces, y participamos todos dellos.Pues como de solos estos deleites se tiene vulgarmente noticia, por esoles parece a los hombres vulgarmente, que solos aquellos son deleites.Pero es cosa muy clara y manifiesta, que si el deleite no fuese cosa buenay también el ejercicio, que el que es bienaventurado no vivirá vida suave.Porque ¿para qué habría menester este tal al deleite, si no fuese cosabuena? Y aún acontecería que el bienaventurado viviese vida llena demolestias, pues la molestia ni es buena ni mala, pues tampoco lo es eldeleite. Y si esto es así, ¿por qué huye de las pesadumbres? Ni aun lavida del bueno sería suave y deleitosa, si no lo fuesen también susejercicios.Capítulo XIVDe los deleites corporales

Ha mostrado ser el sumo bien cosa en extremo deleitosa, y que poresto se puede decir que el deleite es el sumo bien, aunque haya algunosdeleites sensuales malos. Por esta ocasión trata en este último capítulode los deleites sensuales, y declara una muy saludable filosofía, en quemuestra de dónde procede que los deleites sensuales siendo malos asíemborrachan, y muestra que este mal procede de una falsa aparencia de bienque traen consigo, con que engañan a los mozos mal experimentados, y quetodo lo que reluce (como dicen) les parece oro, y también a los hombresmelancólicos por su mal hábito de cuerpo, el cual piensan podrán remediarcon los deleites corporales.Los que dicen, pues, que hay algunos deleites dignos de escoger engran manera, como son los honestos, pero no los corporales y los que sigueel hombre disoluto, tienen obligación de tratar de los deleitescorporales. ¿Por qué, pues, son malas las molestias contrarias de losdeleites corporales? Porque a lo malo lo bueno le ha de ser contrario. ¿Odiremos desta manera, que los deleites corporales necesarios son buenos,pues todo lo que es malo es bueno? ¿O hasta cuánta tasa diremos que sonbuenos? Porque cuando ni en los hábitos ni en los movimientos hay excesoen lo bueno, tampoco lo hay en el deleite dellos; pero cuando en aquélloslo hay, también lo hay en su deleite. Pues en los bienes corporales hayexceso, y el ser uno malo procede de procurar demasiada y excesivamentelos bienes corporales, y no por procurar las cosas necesarias, porquetodos en alguna manera se alegran con el comer y con el beber y con losdeleites de la carne, pero alégranse no como conviene. Pero en lapesadurnbre es al contrario, porque no sólo huye de la excesivapesadumbre, pero generalmente de toda pesadumbre. Porque la pesadumbre noes contraria del exceso, sino del que procura el exceso. Pero por cuanto,no solamente conviene decir la verdad, pero también declarar la causa dela mentira (porque esto importa mucho para ganar crédito, pues cuandoparece conforme a razón aquello, por donde lo que no es verdad pareceserlo, es causa que a lo que es verdad se le dé más firme crédito), esbien que digamos qué es la causa por donde los deleites corporales parecenmás dignos de escoger. Primeramente, pues, procuran los hombres elexcesivo deleite y señaladamente el corporal, por excluir la pesadumbre ylos extremos della, tomando al deleite, como por medicina para contraellos. Son, pues, estas unas pesadas medicinas, y procúranlas, porparecerles al contrario desto. Y por estas dos causas el deleite pareceser cosa no buena, como habemos dicho, porque algunos dellos sonejercicios de mala naturaleza, que ya dende su nacimiento salió tal, comola de la bestia, o por costumbre, como los ejercicios de los hombresviciosos; y otros porque son medicinas de cosa falta, y el tener ya en seruna cosa, es mejor que no el hacerse, y otras suceden a las cosas yaperfetas; de manera, que accidentariamente son aquéllos buenos. Asimismo,como tales deleites, por ser terribles y subjetos a molestias, no losprocuran sino los que no pueden gozar de otros, de manera que ellos mismosse procuran a sí mismos maneras para tener sed dellos, lo cual, cuando sinperjuicio se hace, no es de reprender, pero cuando con perjuicio, es malo,

porque no tienen otras cosas con que puedan deleitarse, y el no tenerlasles es a muchos pesadumbre por su naturaleza. Porque como nos persuadenlas razones de los filósofos naturales, siempre el animal padece; y dicenque el ver y el oír es cosa de pesadumbre, sino que no nos lo parece(según ellos dicen), porque estamos ya a ello habituados. De la mismamanera los hombres, en la mocedad, por la crecida del cuerpo, tienen lamisma disposición que los borrachos, y la misma juventud, de suyo es cosadeleitosa. Pero los que son naturalmente melancólicos, tienen siemprenecesidad de medicina, porque el cuerpo destos tales, por su complexión,siempre está consumiendo, y tienen siempre fuerte el apetito, y eldeleite, ora sea contrario, ora cualquiera, si es excesivo, despide latristeza; y por esto los hombres se hacen malos y disolutos. Pero losdeleites que no son anexos a molestia, no tienen exceso. Estos talesproceden de las cosas que, naturalmente y no accidentariamente, sonsuaves. Llamo accidentariamente suaves las que curan, porque de acaecerque el que sufre a la cosa medicinal que obra algo se cure, de aquíprocede que parezca cosa suave. Pero las cosas naturalmente suaves sonaquellas que hacen el ejercicio de tal naturaleza. Aunque una misma cosano siempre no es dulce y aplacible, por no ser sencilla nuestranaturaleza, sino haber en ella cosas diversas, de donde procede sernosotros corruptibles. De manera que si la una de nosotros hace algo, a laotra naturaleza le viene cuesta arriba, pero cuando a ambas igualmentecuadra, ni parece cosa aplacible la que se hace, ni pesada. Pues si lanaturaleza de alguna cosa fuese sencilla, siempre una misma acción lesería muy suave y aplacible. Por esto Dios siempre goza de un mismo ysencillo deleite, porque no solamente el deleite es ejercicio demovimiento, pero aun también de quietud, y aun más consiste el deleite enquietud que en movimiento. Pero la mudanza de todas las cosas, como diceel poeta, es una cosa muy aplacible, por cierta imperfición y falta denatura. Porque así como el hombre malo es fácil de mudar de un parecer aotro, así también es mala naturaleza aquella que tiene necesidad detrastrocarse, porque ni es sencilla, ni moderada en su bondad. Dicho,pues, habemos de la continencia y de la incontinencia; asimismo deldeleite y pesadumbre, qué cosa es cada una dellas, y cómo algunas cosasdéstas son buenas y otras malas. Resta, pues, agora tratar de la amistad.Fin del libro séptimoArgumento del octavo libroDeclarada ya en los libros pasados toda la materia de virtudes y devicios, la cual para el fin humano, que es la verdadera felicidad (comoestá mostrado), importa el todo, réstale al filósofo tratar de la amistad,como de cosa muy trillada entre los hombres, y muy necesaria paracualquier género de estado. Que parece haber sido ésta divina providenciapara que nos amásemos los unos a los otros, que esta es la voluntad denuestro Dios, y para que ninguno se ensoberbeciese, que todos los hombres

tuviésemos necesidad los unos de los otros, y no hobiese estado de hombresque a otros no hobiese menester. Porque el rey tiene necesidad de sussúbditos para conservar su reino, y los súbditos tienen necesidad de laprudencia del rey para vivir en paz y quietud. Y el rico tiene necesidaddel pobre para que le haga sus haciendas, y el pobre del rico para que lemantenga y le dé en qué ganar la vida. De manera que esta nuestra vida esuna manera de feria en que, dando y recibiendo, se conserva la humanacompañía. Trata, pues, de la amistad varias cosas, como largamente loveremos, y declara cuán diversas maneras hay de amistad, y qué partes hade haber en los amigos, y cuál es la perfeta amistad y cuál la lisonjería,y otras muchas cosas dignas de saber.AristótelesLa ÉticaLibro octavoDe las éticas o morales de Aristóteles, escritas a Nicomaco, su hijo, ypor esto llamados nicomaquios************Capítulo primeroDe la amistadEn el capítulo primero declara cuán necesaria cosa es en la vidahumana la amistad para todos los estados. Y aun no sólo para los hombresen particular, pero también para los pueblos comúnmente. Ni hay tierra queno sea inexpugnable, si entre los moradores della hay conformidad devoluntades y amistad, ni, por el contrario, hay tierra que no seafácilmente puesta en servidumbre y cautiverio, si por ella pasa lapestilencia de las disensiones. Después propone las cosas que suelendisputar del amistad, de las cuales unas desecha, como cosas curiosas y

ajenas de la disciplina moral, y otras propone de tratar, como anexas a ladisputa presente, y necesarias.Tras desto se sigue el haber de tratar de la amistad. Porque laamistad, o es virtud, o está acompañada de virtud. A más desto, es unacosa para la vida en todas maneras necesaria, porque ninguno hay que sinamigos holgase de vivir, aunque todos los demás bienes tuviese enabundancia. Porque los ricos y, los que tienen el gobierno del mundo,parece que tienen mayor necesidad de amigos, porque, ¿de qué sirvesemejante prosperidad quitándole el hacer bien, lo cual, principalmente ycon mayor alabanza, se emplea en los amigos? O, ¿cómo se podría salvar yconservar semejante estado sin amigos? Porque cuanto mayor es, tanto amayores peligros es subjeto. Pues en el estado de la pobreza y en lasdemás desventuras, todos tienen por cierto ser sólo el refugio los amigos.Asimismo, los mancebos tienen necesidad de amigos para no errar las cosas,y los viejos para tener quien les haga servicios y supla lo que ellos, porsu debilitación, no pueden hacer en los negocios, y los de mediana edadpara hacer hechos ilustres, porque yendo dos camino en compañía, como diceHomero, mejor podrán entender y hacer las cosas. Parece, asimismo, que lanaturaleza de suyo engendra amistad en la cosa que produce para con lacosa producida, y también en la producida para con la que la produce; yesto no solamente en los hombres, pero aun en las aves y en los más de losanimales, y entre las cosas que son de una misma nación para consigomismas, y señaladamente entre los hombres; de do procede que alabamos alos que son aficionados a las gentes y benignos. Pero cuán familiar yamigo es un hombre de otro, en los yerros se echa de ver muy fácilmente. Yaun a las ciudades también parece que mantiene y conserva en ser amistad,y los que hacen leyes mis parece que tienen cuidado della que no de lajusticia, porque la concordia parece ser cosa semejante a la amistad. Loslegisladores, pues, lo que más procuran es la concordia, y la discordia ymotín, como cosa enemiga, procuran evitarlo. Asimismo, siendo los hombresamigos, no hay necesidad de la justicia; pero siendo los hombres justos,con todo eso tienen necesidad de la amistad. Y entre los justos, el quemás lo es, más deseoso de amigos se muestra ser. Pero no sólo la amistades cosa necesaria, mas también es cosa ilustre, pues alabamos a los queson aficionados a tener amigos, y la copia de amigos parece ser una de lascosas ilustres. Muchos, asimismo, tienen por opinión que, los mismos queson buenos, son también amigos. Pero de la amistad muchas cosas sedisputan, porque unos dijeron que la amistad era una similitud, y que losque eran semejantes eran amigos. Y así dicen comúnmente que una cosasemejante se va tras de otra semejante, y una picaza tras de otra picaza,y otras cosas desta suerte. Otros, por el contrario, dicen que todos loscantareros son contrarios los unos de los otros, y disputan desto tomandoel agua de más lejos, y tratándolo más a lo natural, porque Eurípides dicedesta suerte:Ama la tierra al lloverCuando está muy deseada,y la nube muy cargada

Quiere en la tierra caer;y Heráclito afirma que lo contrario es lo útil, que de cosas diversas sehace una muy hermosa consonancia, y también que todas las cosas seengendran por contiencia. Otros, al contrario desto, y señaladamenteEmpédocles, dijo que toda cosa semejante apetecía a su semejante. Perodejemos aparte disputas naturales, porque no son proprias desta materia, ytratemos las que son humanas y pertenecen a las costumbres y afectos, comosi se halla entre todos los hombres amistad, o si no es posible que losque son malos sean amigos. Ítem, si hay sola una especie de amistad, o simuchas. Porque los que tienen por opinión que no hay más de una especie deamistad, porque la amistad admite más y menos, no se lo persuaden conrazón bastante, porque otras muchas cosas que son diferentes en especie,admiten más y menos. Pero desto ya está dicho en lo pasado.Capítulo IIQué cosas son amablesPropuesta la utilidad de la amistad y las dudas que della se ofrecedisputar, por cuanto procede de amistad, y el amor muévese de la cosa quees amable o digna de amar, trata en el capítulo presente cuáles cosas sonamables, y propone tres maneras dellas: buenas, útiles y dulces, y éstasen dos maneras: unas que son tales de suyo, y otras que, no siéndolo, sontenidas por tales. Después declara cómo en el amor de las cosas que notienen sentido, no se puede fundar el amistad, por no haber corresponsiónde parte dellas.Pero por ventura se entenderá mejor todo esto, si se entiende ydeclara qué es lo que es amable. Porque no parece que se ha de amar todacosa, sino aquella que es digna de amor, la cual es o buena, o suave, oútil. Aunque también parece útil aquello de lo cual procede algún bien oalgún deleite, de manera que lo bueno y lo deleitoso serán cosas amablescomo fines. Pero, ¿es verdad que aman los hombres lo que de suyo es bueno,o lo que a ellos les es bueno? Porque discrepan algunas veces estas cosas.Y lo mismo acaece en las cosas del deleite. Parece, pues, que cada uno amalo que es bueno para sí, y que lo que es absolutamente bueno, es tambiénabsolutamente amable; pero, particularmente a cada uno le es amable porquees bueno para él. Ama, pues, cada uno, no lo que es bueno para sí, sino loque le parece a él que es bueno, aunque en esto no hay ninguna diferencia,porque aquello tal será aparentemente amable. Siendo, pues, tres losgéneros de las cosas por las cuales aman, el amor de las cosas que carecende alma no se dice bien el amistad, porque no hay en ellas correspondienteamor, ni voluntad del bien dellas, porque cosa de reír sería que unodijese que desea todo el bien al vivo, y si desea que se conserve es porgozar dél. Pero al amigo dicen que se le ha de desear todo bien por suproprio respecto, y a los que desta manera desean el bien llámanlos bienaficionados, o bien quirientes, si de parte del otro lo mismo no les

correspondo. Porque el amistad es una buena voluntad en los que en ella secorresponden. ¿O ha de añadirse que se sepa? Porque muchos tienen buenavoluntad a los que nunca han visto, sino que los tienen en reputación debuenos o de útiles, y lo mismo le puede acontecer a alguno de aquellostales para con este tal. Manifiesta cosa, pues, es que estos tales setienen buena voluntad el uno al otro; pero amigos, ¿quién dirá que son, noconociéndose el uno al otro ni entendiéndose las aficiones? Conviene,pues, que el uno al otro se tengan buena voluntad y se deseen todo bien, yque esto lo entienda el uno del otro, y esto por alguna de las razones queestán dichas.Capítulo IIIDe las diferencias de la amistadConforme a la diferencia de cosas amables que ha hecho en el capítulopasado, hace agora tres especies de amistad en el presente: amistadhonesta, amistad útil y amistad deleitosa; y muestra cómo las amistadesútiles y deleitosas no son verdaderamente amistades, sino sola la honestay fundada en la bondad. Y así aquéllas fácilmente se quiebran, como cosasfundadas sobre falso y mudable fundamento; pero la fundada en la virtud esla que permanece. De do sucede que los que en la mocedad parece que eran,como dicen vulgarmente, cuerpo y alma, creciendo la edad y sosegándoseaquel juvenil ardor, y cesando los ejercicios de aquél, vienen adesapegarse tanto, que suelen poner admiración a los que no dan en lacuenta de dónde procedía. Y así, al propósito desto, trata otras cosas muyprovechosas a los que les quieran dar oído.Pero difieren en especie estas cosas las unas de las otras, y, por lamisma razón, las voluntades y amistades, porque hay tres especies deamistad, iguales en número a las amables cosas. Porque en cada especie decosa amable hay reciprocación de voluntad sabida y manifiesta, y los quese aman los unos a los otros, de la misma manera que se aman, se desean elbien los unos a los otros. Los que se aman, pues, entre sí por algunautilidad, no se aman por sí mismos ni por su proprio respecto, sino encuanto les procede algún bien y provecho de los unos a los otros. Y de lamisma manera los que se aman por causa de deleite, porque no aman a losque son graciosos cortesanos en cuanto son tales o tales, sino en cuantoles es aplacible su conversación. Los que aman, pues, por alguna utilidad,por su proprio provecho quieren bien, y los que por deleite, por suproprio deleite, y no en cuanto uno es digno de ser amado, sino en cuantoes útil o aplacible. De manera que accidentariamente son estas talesamistades, porque el que es amado no es amado en cuanto es tal que merezcaser amado, sino en cuanto sacan dél algún provecho los unos y algúndeleite los otros. Son, pues, estas tales amistades de poca dura y fácilesde romper, no perseverando entre sí ellos semejantes, porque luego quedejan de serles aplacibles o fructíferos, ellos también dan fin a laamistad. Y la utilidad no dura mucho, sino que unas veces es una y otras

otra. Perdido, pues, aquello por lo cual eran amigos, también se deshacela amistad, como cosa que a aquello iba encaminada. Tal amistad, comoésta, señaladamente, parece que se halla en hombres viejos, porque estostales no buscan ya lo apacible, sino lo provechoso, y también en aquellosde media edad, y en aquellos mozos que procuran mucho su proprio interese.Pero estos tales no duran mucho en compañía, y aun algunas veces los unosa los otros no se aplacen, ni tienen necesidad de semejante conversación,si no son útiles, porque entre tanto son aplacibles, que tienen esperanzade algún bien. Entre estas amistades cuentan también el hospedaje. Pero laamistad de los mancebos parece que procede del deleite, porque éstos vivenconforme a sus afectos y procuran mucho lo que les da gusto, y lopresente. Pero, como se va mudando la edad, también se van mudando losdeleites, y se hacen diversos, y por esto los mancebos fácilmente tomanamistades y fácilmente las dejan, porque la amistad se va también mudando,como las cosas deleitosas, y semejante deleite tiene fácil la mudanza.Son, pues, los mancebos muy prontos para amar, porque la mayor parte delamor procede de afecto y deleite, y por esto aman, y fácilmente desisten,mudando de amistades, dentro de un día, muchas veces. Estos tales, pues,huelgan de pasar los días y vivir en compañía de sus amigos, porque destamanera alcanzan lo que ellos en la amistad pretenden. Pero la perfetaamistad es la de los buenos, y de los que son semejantes en virtud, porqueestos tales, de la misma manera que son buenos, se desean el bien los unosa los otros, y son buenos por sí mismos. Y aquellos son verdaderamenteamigos, que a sus amigos les desean el bien por amor de ellos mismos.Porque, por sí mismos, y no accidentariamente, se han desta manera. Elamistad, pues, destos tales es la que más dura, que es mientras fuerenbuenos, y la virtud es cosa durable, y cada uno dellos es absolutamentebueno, y también, bueno para su amigo, porque los buenos son absolutamentebuenos y provechosos los unos a los otros, y de la misma manera dulces yaplacibles. Porque los buenos absolutamente son aplacibles, y tambiénaplacibles entre sí, porque cada uno tiene sus proprios ejercicios, que ledan gusto, los que son tales cuales él, y los ejercicios de los buenos sontales como ellos, o semejantes a ellos. Con razón, pues, tal amistad comoésta es la que dura, porque contiene en sí todas las cosas que ha de haberen los amigos, porque toda amistad, o es por causa de algún bien o algúndeleite, que absolutamente lo sea, o a lo menos para aquel que ama, y poralguna semejanza. Los que son, pues, amigos en esta amistad, todo lo queestá dicho tienen por sí mismos; pues las demás amistades son a éstasemejantes. Porque lo que es absolutamente bueno también absolutamente esaplacible, y estas cosas son las que más merecen ser amadas. En estostales, pues, consiste el amar y la amistad, y la mejor de las amistades.Ni es de maravillar que tales amistades como éstas sean raras, porque haypocos hombres tales cuales ellas los quieren. A más desto, tienennecesidad de tiempo y de comunicación, porque, como dice el vulgarproverbio, no se pueden conocer los unos a los otros sin que primero hayancomido juntos las hanegas de sal que se dicen, ni aceptarse el uno alotro, ni darse por amigos, hasta que el uno al otro le parezca ser digno

de amor y se fíe dél. Pero los que de presto traban amistad entre sí,quieren, cierto, ser amigos, pero no lo son si no son dignos de amor, y eluno del otro entiende que lo es. La voluntad, pues, de amistad fácilmentese concibe, pero el amistad misma no. Es, pues, el amistad perfeta la quecon el tiempo y con las demás cosas se confirma, y en la cual concurrentodas estas cosas, y en donde a cada uno le procede lo mismo de parte delamigo, que al otro de parte dél. Lo cual ha de haber en los amigos.Capítulo IVCómo solos los buenos son por sí mismos y absolutamente amigos, y losdemás accidentariamenteNo contiene este capítulo nueva materia ni disputa, sino que declaramás lo que ha propuesto en el pasado, y prueba sola la amistad de losbuenos ser absolutamente y de veras amistad, y las otras sólo en laaparencia, en cuanto tienen algo que parece a las amistades de los buenos.Pero la amistad que se toma por cosas de deleite, tiene algunamuestra del amistad de los buenos, porque también los buenos son los unosa los otros aplacibles. Y lo mismo es en la que se toma por respecto dealguna utilidad, porque también los buenos son los unos a los otrosprovechosos. Entre tales, pues, entonces duran más las amistades, cuandodel uno al otro procede cosa igual, como si dijésemos igual deleite, y nosólo esto, pero también cuando procede de lo mismo, como acontece entrelos graciosos cortesanos, y no como acaece entre el amador y el amado.Porque éstos no se deleitan con unas mismas cosas, sino que el enamoradose huelga de ver al que ama, y, el amado de los servicios que le hace elamador. Pero estragada aquella hermosura, muchas veces también se deshacela amistad, porque ni al enamorado le es aplacible la vista, ni el amadorecibe ya los servicios que solía. Aunque muchos también perseveran en elamistad, si acaso en la contratación se han conocido ser de costumbressemejantes, y de ahí han venido a amarlas. Pero los que en los amores noprocuran el deleite, sino el provecho y interese, menos amigos son y menosen el serlo perseveran. Y los que por el interese son amigos, en cesar elinterese dan también fin a la amistad, porque no eran amigos entre sí,sino de aquel provecho. Por causa, pues, de algún deleite o de algúnprovecho, bien puede acaecer que los malos sean amigos entre sí, y aun losbuenos de los malos, y otros de cualquier manera. Pero por sí mismos, cosacierta es que solos los buenos pueden ser amigos, porque los malos no seagradan los unos de los otros, sino que algún provecho se atraviese de pormedio. Y sola la amistad de los buenos está libre de chismerías, porqueninguno fácilmente creerá lo que otro le diga de aquel que por largotiempo lo tiene experimentado. Y más que en estos tales se halla elfiarse, y el jamás hacerse agravio, y todas las demás cosas que en laamistad verdadera se requieren; pero en las demás amistades no hay cosasque impidan el acaecer cosas semejantes, pues llaman los hombres amigostambién a los que lo son por interese, como lo hacen las ciudades (porque

las ligas de los pueblos parece que se hacen por la utilidad), y también alos que lo son por deleite, como lo hacen los niños. Aunque también, porventura, nosotros los habremos de llamar a los tales amigos, y hacervarias especies de amistad: una, la que lo es principal y propriamente,que es la de los buenos, en cuanto son buenos, y las otras por ciertasemejanza, porque en cuanto contienen en sí algún bien y semejanza, entanto son amigos. Porque la cosa deleitosa buena es para los que sonaficionados al deleite. Aunque estas dos cosas no conciertan mucho, niunos mismos son amigos por utilidad y por deleite, porque las cosas queaccidentariamente son tales, no conforman mucho en uno. Partiendo, pues,el amistad en estas especies, los malos serán amigos por deleite, o porprovecho, pues son en esto semejantes, pero los buenos serán amigos por símismos, porque éstos en cuanto son buenos son absolutamente amigos, perolos otros accidentariamente, y en cuanto quieren remedar a los buenos enalguna cosa.Capítulo VEn que se muestra quién se ha de decir amigo, y qué se requiere haber enlas amistades de los buenosEn el capítulo quinto declara haber dos maneras de amistades: una enhábito, cual es la de los ausentes, y otra en acto, como la de los que seconversan amigablemente y comunican. Trata asimismo de la absencia de losamigos.Pues así como acontece en las virtudes, que unos se llaman buenossegún los hábitos, y otros según los ejercicios, de la misma maneraacontece también en el amistad, porque los amigos que en compañía viven,huélganse unos con otros y comunícanse sus bienes. Pero los que duermen oestán, absentes no obran cierto, pero están aparejados para obraramigablemente, porque la distancia de los lugares no deshacenabsolutamente y del todo la amistad, sino el uso de ella. Pero si laabsencia dura mucho, parece que hace poner en olvido la amistad, por locual se dice, comúnmente, que el silencio ha deshecho muchas amistades.Los viejos, pues, y los hombres muy severos no parecen aptos Para trataramistad, porque en los tales hay poco deleite, y ninguno hay que puedatratar larga conversación con el triste ni con el que ningún gusto da,porque nuestra naturaleza parece que huye lo más que puede de lo triste,y, apetece lo suave y deleitoso. Pero los que los unos a los otros serecogen, pero no viven juntos de compañía, mas parecen a los bienaficionados que a los amigos, porque no hay cosa que tanto confedere laamistad, como el vivir en compañía. Los necesitados, pues, apetecen elprovecho, pero el comunicarse aun los mismos bienaventurados lo apetecen,porque a estos tales no les conviene la vida solitaria, y comunicarse unoscon otros no es posible no siendo aplacibles ni holgándose con unas mismascosas, lo cual parece ser proprio de la virtud de la amistad. El amistad,pues, de los buenos (como ya muchas veces está dicho), es la que es más de

veras amistad, porque lo que es absolutamente bueno o aplacible, pareceque es digno de amarlo y de escogerlo, y a cada uno lo que para él es tal,y el bueno esle de amar al bueno por estas ambas a dos causas. Parece,pues, la afición o amor de los amigos al afecto, y la amistad al hábito.Porque el amor y afición no menos lo ponemos en las cosas que de ánimacarecen, pero los hombres correspóndense en el amor por elección de supropria voluntad, y la elección procede del hábito. Asimismo, los amigosdesean el bien a sus amigos por respecto dellos mismos, no por afecto depasión sino por hábito, y amando al amigo, aman también el bien proprio,porque el buen amigo, bien es de aquel a quien le es amigo. De manera quecada uno dellos ama su proprio bien y paga en la misma moneda (que dicen)a la voluntad y al contento que recibe del amigo. Porque la amistad sedice ser una manera de igualdad, lo cual, señaladamente, se halla en lasamistades de los buenos.Capítulo VIEn que se prueba no ser posible ser uno perfectamente amigo de muchos, yse declara que tales son las amistades de los que puestos están en señoríoEn parte reitera lo que ha dicho en el pasado de los viejos y de loshombres de mucha gravedad. Después da las razones por donde no es posibleque uno sea amigo de muchos perfetamente, porque, como está dicho, laperfeta amistad requiere tales experiencias y tales cosas, que no sepueden bien sacar en limpio en muchos, por ser cosas que requieren largotiempo.Pero en los hombres demasiadamente graves y en los viejos no se hallatan fácilmente el amistad, porque son menos tractables ni se huelgan tantocon las conversaciones. Porque estas cosas parecen ser proprias delamistad, y las que la traban y conservan, y por esto los mancebosfácilmente toman amistad y, no los viejos, porque ninguno se hace amigo deaquellos con quien no se huelga. Y, por la misma razón, ni con losdemasiadamente graves. Estos tales, pues, dícense ser aficionados envoluntad los unos a los otros, porque desean todo bien, y se, comunican yvalen en las necesidades; pero amigos no son mucho, por no conversarse niholgarse los unos con los otros, en lo cual parece que consisteprincipalmente el amistad. No es posible, pues, que uno sea amigo deperfeta amistad de muchos, así como tampoco es posible amar juntamente amuchos, porque esto parece cosa de extremo, la cual no se puede emplearsino en uno solamente. Ni es cosa fácil que muchos a uno le agraden deveras, ni aun por ventura que sean buenos. Hase de hacer tambiénexperiencia dellos, y conversar con ellos, lo cual es muy dificultoso.Pero por vía de utilidad y de deleite bien se puede aplacer a muchos,porque los que destas cosas se agradan, son muchos, y estos talesservicios en poco tiempo se hacen. Destas amistades, pues, mas lo pareceser la que procede de cosas deleitosas, cuando procede una misma manera dedeleite del uno para el otro, o se huelgan el uno con el otro, o con unos

mismos ejercicios, como son las amistades que entre sí toman los mancebos,porque en éstas resplandece la generosidad, que no en las que se fundan enutilidad, que son amistad de tenderos. Y los bienaventurados y prósperosno tienen necesidad de las cosas útiles, pero tienen la de las cosasdeleitosas, pues les agrada el vivir en conversación con algunos, y lascosas de molestia poco tiempo las sufren. Ni aun el mismo bien no habríaquien a la contina lo sufriese, si pesado a él le fuese. Y por estoprocuran tener los amigos aplacibles. Convernía, pues, que los buscasenbuenos, pues los buenos son tales, y también para ellos lo serían, porquedesta manera habría en ellos lo que ha de haber en los amigos. Pero losque están en señorío puestos, parece que tienen las amistades repartidas,porque unos amigos tienen que les son útiles y otros que aplacibles; peroamigos que lo uno y lo otro tengan, no los tienen, porque no buscan amigosque en virtud les sean aplacibles, ni útiles en las honestas, sino buscanamigos que les sean aplacibles con gracias cortesanas, procurando eldeleite, y los útiles quieren los que sean prontos para hacer lo que seles mande. Y estas cosas no se hallan juntamente en uno. Pero el bueno yaestá dicho que es útil y aplacible. Pero el que está puesto en alto gradode fortuna no tiene tales amigos como éstos, si ya también no tiene altoquilate de virtud, porque si no lo tiene, no iguala conforme a proporciónel excedido, aunque estos tales no acostumbran mucho a serlo. Lasamicicias, pues, sobredichas consisten en igualdad, porque el mismo bienprocede del uno para el otro, que del otro para el otro; y lo mismo que eluno al otro desea, también el otro al otro; a lo menos, uno en cuenta deotro, truecan y reciben como deleite en lugar de provecho. Ya, pues, estádicho que estas son menos firmes amistades, y que duran menos. Y aunparece que, en realidad de verdad, no son amistades, sino que lo parecenpor alguna semejanza y diferencia que con una misma cosa tienen, porque,por la semejanza que con la virtud tienen, parecen amistades, pues la unacontiene en sí deleite y la otra provecho, ambas las cuales cosas sehallan también en la virtud. Pero en cuanto ésta carece de sospechosasmurmuraciones y es durable, y las otras fácilmente se deshacen, y en otrasmuchas cosas difieren della, por la diferencia que entre ellas y ésta hay,no parecen amistades.Capítulo VIIDe la amistad que consiste en excesoHa tratado de la amistad igual; agora viene a tratar de la amistadque se atraviesa entre personas superiores y inferiores en la dignidad,como entre padres y hijos, señores y súbditos, patrones y ahijados; por locual la llama amistad que consiste en exceso, y en la cual no procede lomismo de los unos para los otros, que de los otros para los otros; laconservación desta amistad dice que consiste en que entienda cada unodellos las cosas que de su parte ha de hacer para conservarla y las pongapor obra. Como el hijo al padre, la mujer al marido, el súbdito al señor,

le debe obediencia, fidelidad y amor, y el padre al hijo mantenimiento dealma y de cuerpo, y el señor al súbdito conservación de sus cosas en paz ysosiego, y otras muchas cosas que sería largo recitarlas de una en una.Pues cuando de ambas partes se guarda lo que se debe, dura y resplandecemucho esta amistad. Pero si por alguna dellas quiebra, muchos escándalosse ofrecen.Mas hay otra especie de amistad, que consiste en exceso, como entreel padre y el hijo, y, generalmente, entre el más anciano y el más mozo,entre el marido y la mujer, y entre cualquiera que manda y el que le essubjecto. Estas dos especies de amistad difieren entre sí la una de laotra, porque no es la misma el amistad que los padres tienen con los hijosque la que los señores con los súbditos, ni tampoco es la misma la quetiene el padre con el hijo que la que el hijo con el padre, ni la que elmarido con la mujer que la que la mujer con el marido, porque la virtud yoficio de cada uno déstos es diverso, y también lo son las cosas por lascuales se quieren bien los unos a los otros, y por la misma razón lo seránlas voluntades y amistades. No procede, pues, lo mismo del uno para elotro que del otro para el otro, ni tampoco se requiere que proceda; perocuando los hijos hacen los cumplimientos con sus padres que deben hacercon quien los engendró, y los padres hacen por sus hijos lo que tienenobligación de hacer por ellos, el amistad dentre ellos es durable y buena.Y, a proporción desto, en todas las demás amistades que consisten enexceso, ha de ser la voluntad desta manera: que el superior sea más amadoque no ame, y el más útil, y cada uno de los demás de la misma manera.Porque cuando la voluntad conforma con la dignidad, entonces, en algunamanera, se halla la igualdad, lo cual parece ser proprio de la amistad.Pero lo igual no es de la misma manera en las cosas justas que en elamistad, porque en las cosas justas, aquello parece principalmente serjusto, que se distribuye conforme a la dignidad de cada uno, y tras destolo que consiste en cantidad. Pero en el amistad, al revés, aquello esprincipalmente justo, que consiste en cantidad, y tras desto lo queconsiste en dignidad, por lo cual se vee claro si del uno al otro hay grandistancia en virtud, o en el vicio, o en la prosperidad de la fortuna, oen alguna otra cosa; porque de allí adelante ni son amigos, ni se preciande serlo, lo cual se vee claramente en los dioses, porque éstos excedenmuy mucho en todo género de bienes. Véese también claramente en los reyes,de los cuales los que son muy inferiores en dignidad no se tienen pordignos de ser amigos, ni menos de los que son muy buenos y muy sabios losque de ningún valor ni precio son. En estos tales, pues, no se puede ponercierto término hasta el cual hayan de llegar los que les han de seramigos, porque aunque falten muchas cosas, no por eso se pierde elamistad; pero si es mucha la distancia, como es la de Dios al hombre, yano permanece. Y por esto, se duda si es verdad que los amigos desean a susamigos los mayores bienes, como es agora verlos hechos dioses, porque yano les serían más amigos, y por la misma razón ni bienes para ellos,porque los amigos bienes son para el amigo. Pues si es verdad lo que se,dijo, que el amigo ha de desear el bien al amigo por causa del mismo

amigo, conviene que el amigo persevere en el mismo estado que el otroamigo esté, y así le deseará los bienes que a un hombre le pueden sucedermás aventajados, y aun por ventura no todos, porque cada uno quiere máslos bienes para sí.Si Aristóteles hobiera gustado del amor de Dios y hobiera alcanzadoel Evangelio, por cierto tengo yo no escribiera lo que en este capítuloescribió de la amistad de Dios, ni dijera que lo más alto en dignidad esmás amado que ama. Acontece ello, cierto, así acá bajo entre nosotros pornuestra miseria y por el amor demasiado que a nosotros mismos nos tenemos,que el que más ha menester a otro le ama más, o a lo menos lo finge por sunecesidad, y aquel que le parece que muchos lo han menester, casi haceadorarse, y muestra hacer poco caso y tener poca cuenta con aquellos quetienen dél necesidad. Pero en Dios y en las criaturas celestes no es así,sino que así como Dios es infinito en perfeción, así es infinito el amorque tiene a sus criaturas, lo cual se echa bien de ver en las inefablesmercedes que tiene hechas a los hombres y nos hace cada día. Y entre lascriaturas celestiales (como escribe Dionisio en el libro de la celestialjerarquía), los que de más alto grado son, como los serafines, tienen másardiente el afecto del amor. De manera que, en parte, es verdad lo queAristóteles dice que lo más perfeto es más digno de ser amado, y en partees mentira, en decir que lo que más perfeto es ha de amar menos, porque elamar es afecto de la bondad, y así, do mayor bondad hay, allí ha de habermayor amor. Y si un hombre puesto en señorío estuviese persuadido serverdad esto que aquí Aristóteles escribe (como en realidad de verdad loestán algunos), ¿qué cosas les vernían a su deseo, en lo que toca a ajenashonestidades y intereses, que no le pareciese estarle bien, considerada sudignidad, ejecutarlas? De lo cual cuánto mal vendría a la república y cuánde veras se desataría esta excesiva amistad de que aquí trata, cualquierprudente lo entiende. Y así, en esto no se ha de dar crédito al filósofo,que habló como hombre.Capítulo VIIIEn que se muestra cómo el amistad lisonjera consiste más en ser uno amadoque en amarPone la diferencia que hay entre la verdadera amistad y la de los quese huelgan de que los lisonjeen, y muestra cómo la verdadera amistadconsiste en amar, trayendo por ejemplo el amor de madre para con loshijos; y la amistad lisonjera más en ser amado que en amar, la cualamistad no se halla sino entre tales personas cuales pintó el cómicolatino en el Eunuco, en persona de Traso y Gnaton: quiero decir entrenecios arrogantes y taimados lisonjeros.Pero hay muchos que, por su arrogancia, desean más ser amados que noamar, y por esto hay muchos amigos de lisonjeros, porque el lisonjero esamigo de más bajo quilate, o a lo menos fingese serlo, y que ama más queno es amado. Porque el ser amado parece cosa muy vecina del ser honrado,

lo cual muchos lo apetecen. Aunque no parece que apetecen la honra por símisma, sino accidentariamente, porque muchos se huelgan de que los queestán puestos en señorío los honren, y esto por la esperanza que de allíles nace: que confían que recabarán dellos lo que quieren menester.Agrádales, pues, la honra, como señal que han de librar bien. Pero los quedesean que los buenos y sabios les hagan honra, quieren confirmar la buenaopinión en que están puestos. Huélganse, pues, éstos de ver que sonbuenos, dando crédito al juicio de los que lo dicen. Pero huélganse conver que son amados por solo esto mismo. Y así parece que el ser amado escosa de mayor valor que el ser honrado, y que el amistad por sí misma escosa de preciar y desear. Aunque parece que el amistad más consiste en elamar que no en el ser amado, como se vee claro en las madres, que sedeleitan en querer bien a sus hijos, porque algunas dellas dan sus hijos acriar a otras mujeres, y con todo eso los aman entendiendo lo que hacen,ni se les da mucho que dellos no sean amadas, si lo uno y lo otro no esposible, sino que se tienen por contentas de verlos bien librados, y losaman aunque ellos, por no conocerlas, no puedan hacer con ellas loscumplimientos que deben. Consistiendo, pues, más de veras el amistad en elamar, y siendo alabados los que son aficionados a tener amigos, parece quela virtud de los amigos es amar de modo que, aquellos amigos en quien estose hace como debe, son firmes amigos, y el amistad dellos dura mucho. Ydesta manera, aunque sean de desigual calidad, serán amigos, porque vernána igualarse, y la amistad no es otra cosa sino una igualdad y semejanza, yseñaladamente la de los que son semejantes en virtud, porque como sonpersonas firmes y perseveran consigo y con los otros, y ni tienennecesidad de cosas ruines ni dan favor para ellas, antes (que lo quierodecir desta manera) las prohíben. Porque es proprio oficio de buenos nierrar ellos ni permitir que sus amigos den favor a cosas malas; pero losmalos no tienen en sí firmeza ni seguridad ninguna, porque ni aun a símismos no perseveran semejantes, y en poco rato se hacen amigos,deleitándose con su común ruindad. Pero los amigos útiles y los aplaciblesmás espacio de tiempo duran, que es mientras los unos a los otros deleitedieren o provecho. Pero el amistad que de cosas contrarias se hace másparticularmente parece que es la que se toma por el provecho, como es laque hay entre el pobre y el rico y entre el ignorante y el sabio, porquecada uno, en cuenta de aquello que apetece y se conoce tener necesidaddello, da otra cosa. A esta misma amistad se puede reducir la que hayentre el enamorado y la persona amada, y entre el hermoso y el feo, y poresto muchas veces dan mucho que reír los enamorados, pretendiendo quetanto han de ser amados, cuanto aman ellos. Y si ellos tuviesen igualmentepartes para serlo, por ventura ternían razón de pretenderlo; pero noteniendo en sí cosa que de preciar ni de amar sea, es cosa de risapretenderlo. Aunque por ventura un contrario no desea otro contrario porsí mismo, sino accidentariamente, sino que su deseo es alcanzar el medio,porque en éste consiste el bien. Como agora lo seco no apetece hacersehúmedo, sino venir al medio, y de la misma manera lo caliente y los demás.Pero dejemos esto aparte, que es fuera de propósito.

Capítulo IXDe la amistad civilYa se dijo al principio ser el amistad cosa tan general que, nosolamente comprendía a los hombres, pero aun también a las ciudades, y auna los reinos y provincias. Declarada ya, pues, el amistad que entre loshombres. particularmente se atraviesa, viene a tratar de la que hay entrelas ciudades, la cual por eso se llama amistad civil. Primeramente, pues,declara cómo el amistad, la justicia y estas cosas semejantes, no soncosas que tienen en sí mismas el ser absolutamente, sino que todo lo queson lo refieren a otrie. Y de aquí procede que lo que referido a uno esjusto, comparado con otro es injusto, y hacer por uno obliga la ley deamistad lo que por otro, o no tanto, o no nada. Después demuestra cómo lacivil compañía y la amistad es amistad útil, y comprende en sí todas lasotras compañías.Parece, pues (como ya dijimos al principio), que el amistad y lojusto consisten en unas mismas cosas y personas, porque en cualquiercomunidad parece que hay alguna manera de justicia y también muestra deamistad, porque los que van en una misma nave navegando, se llaman losunos a los otros amigos, y los que son en un mismo ejército soldados, y dela misma manera en todas las otras compañías, y en tanto hay entre ellosamistad, en cuanto hacen una misma compañía. Porque está bien puesto lojusto, y también aquel vulgar proverbio que dice ser todo común entre losamigos, porque en la compañía se funda el amistad, y los hermanos y amigostodo lo tienen común, pero los demás tienen conocido y repartido lo que essuyo, aunque unos más y otros menos, porque también hay en las amistadesmás y menos, y aun las cosas justas tienen entre sí alguna diferencia,porque no es una misma manera de cosas justas las que se atraviesan entrepadres y hijos que las que entre hermanos, ni tampoco hay las mismas leyesde justicia entre los amigos que entre los ciudadanos, y de la mismamanera en los otros géneros de amigos, ni las cosas justas y injustasentre cada unos déstos son las mismas, sino que crecen y admiten aumentocuando a los amigos se refieren, porque más grave crimen es defraudar enel dinero al amigo, que no al ciudadano, y peor es no socorrer al hermanoque al extranjero, y poner las manos en el padre que no en cualquier otro.Puede, pues, lo justo acrecentarse juntamente con el amistad, como cosasque consisten en lo mismo y se extienden igualmente. Todas las compañías,pues, tienen manera de partes de la compañía civil, porque todos seajuntan por respecto de alguna cosa que les cumple, y por haber algo de loque es menester para la vida. Y aun la civil compañía o contratación dendesu principio parece que procede y persevera por causa de lo útil, porque aesto enderezan las leyes los legisladores, y aquello dicen ser justo que atodos conviene comúnmente. Las demás compañías, pues, pretenden particularmanera de provecho, como los marineros el provecho que se saca del artedel navegar, como es dinero o otra cosa tal; los soldados el provecho que

se saca de la guerra, apeteciendo, o el dinero, o la victoria, o elseñorío de alguna ciudad, y de la misma manera los perroquianos y vecinosde un mismo pueblo. Aunque algunas compañías parece que se juntan poralgún deleite, como los que hacen danzas o convites, porque éstos porhacer fiesta y holgarse se juntan. Todas, pues, estas tales compañíasparece que debajo de la compañía civil se comprenden. Porque la civilcompañía no solamente procura la utilidad Presente, pero también la que esmenester para todo el discurso de la vida, haciendo sacrificios yajuntamientos para ellos, honrando a los dioses y procurándose susdescansos con contento, porque los antiguos sacrificios y ajuntamientosparece que se hacían después de las cogidas de los fructos como primicias,porque en este tiempo estaban más desocupados. Todas las compañías pues,parecen partes de la compañía civil, y a cada una dellas le es anexasemejante manera de amistad.Capítulo XCómo hay tres maneras de república, y otros tres géneros de repúblicaviciosaAunque no es proprio deste lugar tratar del gobierno de república,porque aquí no se trata sino de los principios della, que son lasvirtudes, con todo eso, como trata de la amistad civil, y ésta no se puedebien entender sin entender las diferencias de la república, pónelas aquíbrevemente, las cuales más al largo entenderemos en los libros deRepública. Pone, pues, tres maneras de gobernar república, reino,aristocracia, que quiere decir gobierno de buenos, y la que rigen los queson de más hacienda. Y con mucha razón pone por mejor de todas el reino,porque en las otras maneras de gobierno que de tiempo a tiempo se mudan,la diversidad de condiciones de los que rigen suele destruirlas. Pero asícomo es la mejor, está también subjeta a la peor de las mudanzas, que es ala tiranía, cuando el rey quiere hacer en todas las cosas su voluntad, yquiere que aquella valga por ley, aunque sea contra buena razón y contrajusticia, y, en fin, cuando viene a persuadirse que la república es paraél y no él para la república. Pero esto en los libros de República setratará más largo.Hay tres maneras de gobierno de república, y otras tantas de malgobierno y vicioso, que son como destruición de aquellas otras. Son, pues,los gobiernos buenos éstos: el reino, la aristocracia, y el tercero, elque se hace y escoge conforme a la facultad que cada uno tiene dehacienda, la cual llamarla timocracia (que quiere decir gobierno dehacienda) no parece propria manera de decir, pero los más suélenla llamargobierno de república. De todas estas tres maneras de gobierno, la mejores el reino, y la peor la timocracia. Pero el vicio y perdición del reinoes la tiranía, porque el uno y el otro son monarquías, aunque difieremucho la una de la otra, porque el tirano no mira más de sus propriosintereses y provechos, pero el rey mira mucho por el bien y provecho de

sus súbditos, porque aquel que para conservar su estado no esbastantemente poderoso, y no hace ventaja a los demás en todo género debienes, no es rey, y el que todo esto tiene, no tiene necesidad de ningunacosa, de manera que nunca terná cuenta con sus proprias utilidades, sinocon el bien y utilidad de sus vasallos, porque el que desta condición noes, más parece hombre elegido por suerte, que no rey. Pero la tiranía esal contrario desto, porque no tiene cuenta con procurar otra cosa sino susprovechos, y así, es cosa muy manifiesta ser la peor manera de gobierno,porque lo que es contrario de lo mejor, aquello es lo peor. Suélese, pues,mudar de reino en tiranía, porque la tiranía es vicio de la monarquía, yel que es mal rey hácese tirano. Pero del otro gobierno, que se dicearistocracia, por falta de los que gobiernan se suele mudar en oligarquía,cuando los que gobiernan reparten las cosas de la república fuera de ladignidad de cada uno, y se lo toman todo, o lo más dello, para sí, y unosmismos tienen siempre los cargos de la república y precian, sobre todo, elhacerse ricos. Mandan, pues, los que son pocos y malos, en lugar de losmejores. Pero de la timocracia suélese venir a la democracia (que esgobierno popular), porque son estas dos maneras de gobierno muy vecinas launa de la otra, porque también la timocracia quiere ser gobierno demuchos, y todos los que hacienda tienen son iguales. Pues de los malosgobiernos de república, el menos malo es el gobierno popular, porque sealeja poco de su especie de república. Destas diversas maneras, pues, semudan señaladamente las repúblicas, porque desta manera es poca y fácil lamudanza. Pero en las cosas puede quien quiera ver una semejanza y casiejemplo dellas, porque la contratación que el padre tiene con los hijos,tiene manera y muestra de reino, porque el padre tiene cuidado de loshijos, y por esto, Homero llama a Júpiter padre, porque el reino quieremostrarse gobierno paternal. Pero, entre los persas, el paternal gobiernoes tiranía, porque se sirven de los hijos como de esclavos. Es tambiéntiránico gobierno el del señor con los esclavos, porque en él no se buscani hace sino el provecho del señor. El gobierno, pues, del señor parecerecto, pero el paternal que los persas usan es errado, porque los diversosestados de personas han de tener también diversa manera de gobierno. Perola contratación del marido y la mujer representa la aristocracia, porqueel marido, como su dignidad lo requiere, manda, y manda en las cosas que asu gobierno tocan, pero las cosas que cuadran y son dadas a la mujer, aella las remite. Pero si el marido se requiere entremeter en todo yregirlo todo, inclínase a la oligarquía, porque hace cosas contra sudignidad, y no como superior. Otras veces mandan las mujeres, por serellas las herederas de sus padres y personas ricas; de manera que no va elregimiento de la casa conforme a virtud, sino por riquezas y poder, comoen las oligarquías. Pero la contratación de los hermanos parece a latimocracia, porque, fuera de que difieren en la edad, son iguales en lodemás, y por esto, si en la edad son muy diversos, ya no tienen amistad dehermanos entre sí. Pero la democracia o gobierno popular, señaladamente semuestra en las casas donde no hay señores, porque allí todos viven a loigual, y también en las que el señor es hombre de poco valor y cada uno

tiene liberta de hacer lo que quisiere.Capítulo XIDe la manera de amistad que hay en cada género de gobierno de repúblicaA qué propósito ha hecho mención de las diferencias del gobierno derepública, que de suyo tocaba a otro genero de argumento, declara en elcapítulo presente, que es para tratar de la amistad civil, la cual no estodo una sino en cada género diversa. Propone, pues, qué manera de amistadha de ser entre el rey y los súbditos, entre el padre y los hijos, y diceque ha de ser amistad de exceso, y asimismo entre el varón y la mujer, quees la que corresponde a la aristocracia. Pero en la timocracia, dondemuchos viven en igualdad, hay amistad de compañeros. En las viciosasmaneras de gobierno no hay ninguna verdadera amistad, y menos en latiranía, que es la peor de todas.Pues en cada género destos de república, tal manera de amistad hay,cual es la justicia que se guarda en ella. Porque el amistad que hay entreel rey y los vasallos, consiste en el exceso del hacer las buenas obras,porque el rey ha de hacer bien a sus vasallos, pues si es buen varón, tomacuidado dellos para que vivan como buenos, como tiene un pastor de suganado. Y por esto, Homero llama Agamemnón pastor de pueblos. De la mismamanera es el amistad paternal, aunque difiere en la grandeza de las buenasobras, porque el padre es causa de lo que parece ser el mayor de losbeneficios, que es el ser, y del darles de comer, y instruirlos endoctrina, y lo mismo se atribuye a los agüelos y bisagüelos, porque,naturalmente, el padre tiene señorío sobre los hijos, y los agüelos sobrelos nietos, y el rey sobre los súbditos. Estas amistades, pues, consistenen exceso, y por esto los padres son honrados. Y entre los padres y loshijos no hay la misma manera de justicia, sino la que cada uno merecesegún su dignidad, y desta manera se conserva el amistad entre ellos. Lamisma manera de amistad hay entre el marido y la mujer, y también en larepública regida por los buenos, que se llama aristocracia. Porque en éstaal que es mayor en virtud se le da el mayor bien, ya cada uno lo que esconforme a él, y de la misma manera se guarda lo que es justo. Pero elamistad de los hermanos es como la de compañeros, porque son iguales ycasi de una edad, y los tales son casi de unas mismas costumbres yaficiones por la mayor parte. Semejante a esta amistad es la que se hallaen aquel gobierno de república que llamamos timocracia, porque en ésta losvecinos pretenden ser iguales y hombres buenos, y mandar en parte y porigual, y así, de la misma manera es el amistad. Pero en los viciososgobiernos de república, así como se guarda poca justicia, así también haypoca amistad, y menos en la peor manera de gobierno, porque en la tiraníapoca o ninguna amistad se trata, porque donde no hay comunicación entre elque manda y el que es mandado, tampoco puede haber entre ellos amistad,pues ni tampoco entre ellos hay justicia, sino que se habrán como elartífice y el instrumento, o como el alma y el cuerpo, o como el señor y

el esclavo, porque estas cosas reciben alguna utilidad de los que sesirven dellas; pero con las cosas que vida no tienen no hay amistad, nitampoco justicia, ni aun con el caballo o con el buey, ni tampoco con elsiervo, en cuanto es siervo, porque no hay comunicación, porque el siervoes un instrumento animado, y el instrumento un siervo sin alma. Pues conel siervo, en cuanto es siervo, no hay amistad, sino en cuanto es hombre,porque parece que hay alguna justicia en todos los hombres, para concualquiera que pueda participar de ley y de contrato, y así, en cuanto eshombre, puede participar de amistad. En las tiranías, pues, poca justiciay poca amistad se halla, pero en las democracias o gobiernos popularesmucha, porque los que son iguales, muchas cosas tienen iguales.Capítulo XIIDe la amistad que hay entre los compañeros, entre los parientes y entrelos de una familiaHace comparación entre estas amistades, que ha propuesto en elcapítulo pasado, y declara cómo algunas más se han de llamar compañías queamistades, como las de los que van juntos un camino. Propone asimismo cómonaturalmente más ama el padre al hijo que no el hijo al padre, lo cualparece proceder de la continuación de la especie, porque de padre a hijova la sucesión della y no de hijo a padre. Declara también las causas pordonde entre los hermanos ha de haber amistad, y cómo cuanto más se vanalejando estas causas, menos hervor tiene esta amistad. Últimamente tratade la amistad de entre el marido y la mujer, la cual muestra en orden denaturaleza haber sido primero que la civil, como principio della.Toda amistad, pues, como está dicho, consiste en compañía. Aunque deaquí apartaría alguno el amistad de los parientes y la de las compañías.Pero las amistades que consisten en ser de una misma ciudad, y de unamisma perroquia, y en ir en una misma nave, y todas las demás que sondeste jaez, más manera de compañía tienen, que de amistades, porqueparecen amistades por alguna manera de proporción, que con las querealmente lo son tienen. A las mismas también reduciría alguno el amistadque hay entre los huéspedes. Pero el amistad de los parientes parece quetiene diversas especies y maneras, y que proceden todas de la paternal,porque los padres aman a los hijos como a cosa que es parte de susustancia, pero los hijos a los padres como a cosa de donde han procedido,y así los padres saben mejor que aquéllos han de ellos procedido, que loshijos haber procedido de ellos, y más conjunto es aquello de donde algoprocedió a lo que procedió de allí, que lo que procedió al que lo hizo yengendró, porque lo que procede es lo proprio a aquello de donde procede,como el diente o el cabello, o cualquiera cosa semejante, es propria alque la tiene, pero aquello de do procede, no es proprio de ninguno dellos,o a lo menos no tanto. Y también por la longitud del tiempo, porque lospadres dende luego aman a sus hijos, pero los hijos a los padres, andandoel tiempo, cuando vienen a alcanzar juicio y entendimiento. De aquí se

entiende la causa por qué aman más las madres, porque los padres aman asus hijos como a sí mismos, porque los que dellos han procedido son comootros ellos apartados; pero los hijos a los padres como cosas de quien hanprocedido. Mas los hermanos quiérense bien entre sí, en cuanto hanprocedido de unos mismos padres, porque la unión que tienen con los padresles hace que entre sí sean también unos. Y por esto, se dice comúnmente:son de una misma sangre, de un mismo tronco, y otras cosas desta manera. Yaunque son cosas apartadas, en cierta manera son todos una misma cosa.Importa también mucho para el amistad el haberse criado juntos, y el sercasi de una edad, porque el igual se huelga con su igual, y los que seconversan son amigos, y por esto el amistad de los hermanos es como la delos muy familiares. Pero los primos y los demás parientes por estos mismosse ajuntan, pues se tratan por ser de una misma cepa descendientes. Hay,pues, unos dellos más cercanos y otros más apartados, según que más omenos al principal tronco son cercanos. Tienen, pues, los hijos con lospadres amistad, y también los hombres con los dioses, como con cosa que essu bien, y que les excede, porque les han hecho los mayores bienes quehacerse pueden, pues son causa de su ser y del criarlos, y también del serinstruidos, cuando son ya crecidos, en doctrina. Esta manera, pues, deamistad más dulzura y más utilidad tiene que la de los extranjeros, tantocuanto más común es entre ellos el vivir. Y todo lo bueno que hay en laamistad de los muy familiares lo hay también en la de los hermanos,mayormente si son hombres de bien, y, universalmente hablando, en la delos que son semejantes en condición, y tanto más cuanto son más propriosentre sí, y criados juntos dende su nacimiento, se aman los unos a losotros, y cuanto más se conversan los que son hijos de unos mismos padres,y se crían juntos, y juntos aprenden letras y doctrina. Y de la mismamanera, la experiencia que de sí se tienen, de largo tiempo adquirida,importa para esto mucho y es muy segura. En los demás parientes, aproporción desto, se han de juzgar las cosas de amistad, pero entre elvarón y la mujer parece que consiste naturalmente el amistad, porque elhombre, de su naturaleza, más inclinado es al ajuntamiento del matrimonioque al de la república, y en tanto es primero la casa que la ciudad, encuanto es más necesaria, y el engendrar hijos es cosa común a todos losanimales. Los demás animales, pues, para sólo esto hacen compañía, perolos hombres no sólo para engendrar hijos se ajuntan, pero también paraproveer los demás menesteres de la vida, porque luego se reparten losoficios, y así el varón como la mujer tienen los oficios diferentes.Haciendo, pues, cada uno dellos su proprio oficio, se valen el uno alotro, en lo que a los dos toca comúnmente. Y por esto también, en estamanera de amistad, parece haber utilidad juntamente con dulzura; y si elmarido y la mujer son personas de virtud, también por la misma virtud seráaplacible, porque cada uno dellos tiene su propria virtud, con que el unoy el otro recibirán contento. Aunque el sello y nudo désta son los hijos,y por esto, los que hijos no tienen, más fácilmente se apartan, porque loshijos son bienes comunes de los dos, y lo que es común ase de ambaspartes. Pero el inquirir cómo se ha de tratar el marido con la mujer y,

generalmente, cómo un amigo con otro, parece ser lo mismo que inquirir enqué consiste lo justo, porque no es toda una la justicia que se ha deguardar con el amigo que la que con el extraño, ni la que con el compañeroes la misma que la que con el condiscípulo.Capítulo XIIIDe las faltas que hay en el amistad útilHace comparación entre estos tres géneros de amistades, que hapropuesto, y muestra cómo el amistad que se funda en sola utilidad es mássubjeta a quejas que ninguna de las otras, o por mejor decir sola ella loes subjeta, y da bastantes razones para ello.Siendo, pues, tres las maneras de amistades, como dijimos alprincipio, y habiendo en cada una dellas amigos que consisten en igualdad,y otros que en exceso (porque de la misma manera toman entre sí los buenosamistad, y el mejor con el no tan bueno, y de la misma manera los que suamistad fundan en deleite) y también por su propria utilidad los que enella son iguales, y los que diferentes, conviene que los que consisten enigualdad se igualen así en el amarse como en lo demás, pero los queconsisten en exceso, hanse de tratar conforme a la proporción del exceso yventaja que se hacen. En sola la amistad, pues, que se funda en elprovecho, se hallan quejas y reprensiones, o a lo menos más en ésta que enlas otras, lo cual, es conforme a la razón, porque los que en virtudfundan su amistad, están prontos para hacerse bien los unos a los otros,porque éste es el proprio oficio de la amistad que se funda en la virtud.A más desto, los que en el hacerse bien andan a porfía, no están subjetosa quejas ni a contiendas, porque con el que le ama y le hace bien ningunohay que esté mal, antes si agradecido es, procura de volverle el galardón.Y el que en el hacer bien a otro se aventaja, pues alcanza lo que deseaba,no se quejará por eso de su amigo, pues el uno y el otro apetece lo que esbueno. Tampoco se hallan muchas quejas en el amistad fundada en eldeleite, porque el uno y el otro lo que deseaban alcanzan juntamente, sicon su común conversación se huelgan, porque el que se quejase de otro queno le da contento su conversación, daría bien que reír, pues está en sumano no conversar con él. Pero el amistad que se funda en el provecho esmuy subjeta a quejas, porque como se valen el uno al otro por el provecho,siempre tienen necesidad de más, y les parece que tienen menos de lo quehabrían menester, y se quejan de que no alcanzan todo lo que habríanmenester, siendo dello merecedores, y los que les hacen bien no puedenhacer tanto por ellos, cuanto habrían menester los que lo reciben. Parece,pues, que así como hay dos maneras de justicia, una que no es escrita yotra puesta por ley, así también hay dos maneras de amistad fundada enprovecho, una moral y otra legal. Entonces, pues, andan más las quejas,cuando no en la misma manera de amistad se hacen y deshacen los contratos.El amistad legal, pues, consiste en cosas ya determinadas, y una dellashay, que es la más abatida de todas, cuando no se trata sino a daca y

toma, otra hay que es más ahidalgada, cuando se trata de tiempo a tiempo,pero de tal manera, que queda en claro qué han de dar y por razón de qué.En esta manera, pues, de amistad, claro y manifiesto está lo que se debe,aunque en lo que toca a la paga amigable dilación admite. Y por esto,algunos déstos no tienen pleitos ni contiendas, sino que les parece queson dignos de amar los que en el contratar guardan y mantienen su palabra.Pero el amistad moral no consiste en cosas determinadas, sino que lo queda lo da como amigo, o en cualquiera otra manera, pero no rehúsa derecebir otro tanto o más por ello, coma si no lo hobiera dado, sinoprestado. Pero si no le vuelven tanto como dio, quejarse ha, lo cual,procede de que todos o los más aman las cosas ilustres, pero antes echanmano de las útiles; y el hacer bien no por recebir otro tanto, es ilustrecosa, pero el recebir buenas obras es cosa provechosa. El que puede, pues,ha de galardonar las buenas obras que recibió conforme a la dignidaddellas, y esto con mucha voluntad, porque al que forzosamente hace el bienno le habemos de tener por amigo, como a persona que yerra en losprincipios, y recibe bien de quien no conviene recebirlo, pues no lorecibe de amigo, ni del que procura serlo. Habemos, pues, de descoser elamistad con estos tales como con los que tratamos y recebimos provechos encosas determinadas. Y ha de constar ser poderoso para dar el galardón,porque del que no puede, aun el mismo que le hizo la buena obra, no quisogalardón. De suerte que si poder tiene, ha de volver el galardón. Pero alprincipio hase de mirar bien, quién es el que hace la buena obra y en qué,para que vea si las tales obras debe aceptarlas o no. Pero hay disputa sise ha de ponderar la buena obra conforme al provecho que della se lessiguió al que la recibió y conforme al tal provecho galardonarla, o por elcontrario, conforme a la buena voluntad y afición del que la hizo. Porquelos que reciben las buenas obras, siempre dicen que los otros hicieron porellos cosas que les eran fáciles de hacer, y que de otros muchos pudieranrecebirlas, casi apocando las buenas obras y disminuyendo con palabras.Pero los que las hacen, por el contrario, dicen que han hecho por elloscosas muy grandes, cuales de otrie no pudieran recebir, y en tiempospeligrosos o en otras semejantes necesidades. Pues si esta manera deamistad consiste en provecho, el provecho del que recibe la buena obra,será la medida y regla della. Porque éste era el que tenía la necesidaddella, y a éste le favorece con fin de recebir otro tanto dél. Y así tangrande fue el servicio, cuan provechoso fue al que lo recibió, y ha degalardonarle tanto, cuanto bien halló en el tal servicio, y aun algo más,porque esto es cosa más ilustre. Pero en las amistades fundadas en virtud,ninguna queja hay. Pero la elección del que hace la buena obra parece serla medida y regla de ella, porque la potestad y señorío de la virtud ycostumbre, consiste en la elección.Justicia no escrita llama aquí Aristóteles la ley natural, la cual,consiste en las cosas, a que nos obliga naturaleza, como es a defender lavida, a amar los hijos, a buscar el mantenimiento necesario, y a las demáscosas sin las cuales el estado de nuestra vida no se podría conservar. Yasí, para estas tales cosas o es menester ley puesta por escrito. Pero las

demás cosas que no traen esta necesidad, para que sean obligatorias, hande estar mandadas por la mayor potestad, que es por el pueblo o por el quetiene las veces y poder del pueblo, que es el rey, o el supremomagistrado. Y así, con la justicia legal compara la amistad útil, sin lacual no pueden pasar los hombres, que es la de la contratación de los unoscon los otros. Porque así como la ley escrita habla de casos particulares,así esta amistad consiste, no en todo género de comunidad, sino enparticulares y tales o tales tratos y intereses, y con la natural laamistad útil donde unos hacen por otros esperando galardón, pero no seespecifica tanto, ni cuanto, ni en qué. Y ésta dice ser la más generosa delas amistades que consisten en provecho.Capítulo XIVDe las quejas que se hallan en las amistades que consisten en excesoYa nos ha mostrado, cómo en las verdaderas amistades, que son lasfundadas en virtud, no se hallan quejas ni sospechas, ni tampoco en lasfundadas en deleite, pues está en mano de cada uno apartarse el día que laconversación no le diere gusto, y que sólo en las amistades útiles sehallan quejas, por querer más los hombres para sí los provechos que paralos otros, si ya la virtud no rige bien este apetito. Pero todo esto hasido dicho de las iguales amistades y que entre personas que la una a laotra no se exceden mucho, se atraviesan. Agora trata de las quejas que sehallan en las amistades que consisten en exceso, las cuales dice acaecercuando el uno al otro se defraudan en lo que proprio es de cada uno. Locual se hace cuando el superior disminuye la utilidad al inferior, o elinferior no hace la honra que debe al superior. Y así, para que el amistadentre el superior y el inferior dure, conviene que el inferior dé honra alsuperior, y el superior ampare y defienda la utilidad del inferior, locual en el buen tiempo de la república romana los romanos guardaban muybien en aquellas amistades que guardaban mucho los que ellos en su lenguallamaban patrones y clientes.También se ofrecen disensiones en las amistades que consisten enexceso, porque cada uno de ellos pretende que ha de tener más de lo quetiene, y cuando esto acontece, rómpese el amistad, porque el más principalpretende que es cosa que le cumple tener más, porque al bueno se le debelo más. De la misma manera, el más útil también presume que ha de tenermás, porque dicen que el que no sirve de nada, no es bien que igualespartes lleve, porque sería eso cosa de hombres alquilados y no de amistad,si lo que de la amistad procede no se reparte conforme al trabajo que ponecada uno. Porque les parece que así como se hace en las compañías demercaderes, que los que más dinero ponen llevan mayor parte del provecho,así se ha de hacer también en lo que toca a la amistad. Pero el necesitadoy el inferior pretende al contrario, porque dice que el oficio del buenamigo es favorecer a los amigos necesitados. Porque ¿de qué sirve, dicen,ser amigo de un bueno o de un poderoso, si no habéis de sacar dél algún

provecho? Y parece que cada uno dellos tiene razón en lo que pretende, yque conviene que a cada uno dellos le toque mayor parte de aquellaamistad, pero no de un mismo género de cosas, sino al superior le ha deproceder mayor parte de la honra, y al necesitado del provecho, porque elpremio de la virtud y de la beneficencia es la honra, pero el socorro dela necesidad es la ganancia. Lo cual parece ser así en lasadministraciones y gobiernos de república, porque al que ningún provechohace a la comunidad, no se le hace honra ninguna. Porque al que hace bienal común, se le ha de dar lo que es común, y la honra es lo común, ni secompadece que uno juntamente se haga rico con lo común, y sea honrado,porque ninguno hay que sufra que le den en todas las cosas lo peor y loque es menos, y así al que en su dinero recibe perjuicio, dásele la honra,y al que no es benigno en el dar dánsele dineros. Porque lo que se reparteconforme a la dignidad de cada uno, como está ya dicho, es lo que iguala yconserva el amistad. Y así se ha de conversar con los desiguales de talmanera, que el que recibe de otro algún provecho, o en el dinero, o en lavirtud, le dé al tal por galardón la honra, dándole la que pudiere; porquela amistad no requiere lo que cada uno merece, sino que se contenta con loque cada uno puede. Porque no se puede hacer en todo lo que se merece,como en las honras que se hacen a los dioses y a los padres, a los cualesnadie puede honrar como ellos merecen ser honrados. Pero el que en elhacer servicios hace lo que le es posible, parece que al oficio de buenosatisface. Y así parece que no se sufre que el hijo pueda desechar alpadre, pero el padre sí al hijo, porque el hijo ha de pagar siempre comoaquel que debe, porque por mucho que haga nunca satisface a lo que debe, yasí siempre le es deudor al padre; pero aquellos a quien se debe, podertienen para desechar, y así lo tiene el padre. Aunque ninguno parece querenuncia su proprio hijo, sino cuando el tal es extremadamente malo,porque a más de la natural amistad que entrellos se atraviesa, esinhumanidad negar a ninguno su favor, pero de lo que los hombres debenhuir, o a lo menos no procurarlo, es de dar favor a uno que es malo yperverso, porque recebir bien quien quiera lo desea, pero del hacerlohuyen como de cosa sin provecho. Pero en fin, desto basta lo tratado.Fin del octavo libroArgumento del nono libroNo es menos, dicen vulgarmente, el saber conservar lo ganado, que elganarlo. Por esto Aristóteles, después de haber tratado en el libro pasadode cómo y con quién se ha de tomar amistad, y de las diferencias deamistades, en el presente libro trata de las cosas que se requieren parala conservación de la amistad, y de lo que está obligado a hacer un amigopor otro, del amor proprio, que es la principal causa de los agravios ymales, del número de los amigos que tan grande ha de ser, cuál tiempo esmás acomodado para los amigos, el de la próspera fortuna o el de laadversidad, y otras cosas muchas como estas, muy provechosas y aplacibles.

AristótelesLa ÉticaLibro nono de las ÉticasO morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por estollamados nicomaquios***********Capítulo primeroEn que se declara qué manera de cosas son las que conservan la amistadCasi todo lo que este capítulo contiene está ya antes declarado y escomo una recopilación de lo dicho. Declara en él cómo la conservación delas amistades consiste en entender cada uno lo que está obligado y debehacer en ley de aquella amistad que trata y poner lo tal por obra, y queel dejarlo de hacer es deshacer el amistad, y que finalmente la disoluciónde la amistad sucede cuando en ella no se alcanza lo que se pretendía, yesto en cualquier diferencia de amistad.En todas las amistades diferentes en especie, lo que conserva la talamistad es la proporción, como ya está dicho, como en la compañía ycontratación civil se le da al zapatero por un par de zapatos el premioconforme a su merecimiento, y de la misma manera al tejedor y a todos losdemás. En tales cosas, pues, como éstas, está ya puesto el dinero como porcomún medida, y todo se refiere a él y él lo tasa todo. Pero en el amistadde los enamorados algunas veces el amador se queja de que, amando él enextremo, no es recompensado con amor; y acontece ser esto así por no tenerel tal cosa alguna por donde merezca ser amado. Otras veces el amado sequeja de que, habiéndole hecho primero el amador largas ofertas, agora nohace nada de lo prometido. Tales cosas como estas acaecen cuando el amadorama al amado por su deleite, y el amado al amador por su provecho, y no

sucede al uno y al otro lo que pretendía. Porque como el amistad era poresto, deshácese el amistad cuando no sucede aquello por cuya causa seamaron. Porque estos tales no se amaban el uno al otro, sino lo que hablaen el uno y en el otro, que eran cosas no firmes ni seguras, y así nitampoco lo eran las amistades dellos. Pero el amistad de los hombresvirtuosos, como cosa que en sí misma se funda, permanece, como ya estádicho arriba, aunque también discordan cuando al uno y al otro les sucedenlas cosas diferentemente que pensaban, y no lo que apetecían; porque el noalcanzar lo que se pretende es lo mismo que no hacer cosa ninguna, como elque prometía premio al músico de cítara, y que cuanto mejor cantase mayorse lo daría, y al otro día, de mañana, cuando le pidió las ofertas, lerespondió que ya le había dado un gusto en pago de otro. Si ambos, pues,pretendieran el deleite, quedaran, cierto, satisfechos. Pero, pues, el unobuscaba su deleite y el otro su provecho, y el uno había gozado deldeleite, y el otro no del provecho, no se habían cumplido con lo que alcontrato se debía. Porque cada uno se allega a aquello de que se veenecesitado, y da por ello lo que tiene. Pero, ¿a cuál de los dos toca eltasar el valor y dignidad, al que da la cosa o al que la recibe? Porque elque la da parece que la remite al arbitrio del que la recibe, como dicenque lo hacía Pitágoras, el cual, cuando a uno le había enseñado algunacosa, hacía que el discípulo mismo la estimase, y juzgase de cuánto valorle parecía lo que había aprendido; y lo que el discípulo tasaba, aquellomismo recebía. Pero en cosas como estas a algunos bástales el vulgardicho: cuál el varón, tal el jornal. Pero los que reciben dinero y despuésno cumplen nada de lo que ofrecieron, por haber ofrecido cosas excesivas,con razón son reprendidos, porque no hacen por la obra lo que prometieronde palabra. Tal cosa como esta les es forzado, por ventura, hacer a lossofistas, porque, por todo lo que ellos saben, ninguno les daría un real.Éstos, pues, con justa razón son reprendidos, pues no hacen aquello por locual recibieron premio. Pero donde no hay pacto expreso de servicio, losque por sí mismos dan alguna cosa, ya está dicho que no están subjetos aquejas ni reprensiones, porque tal como ésta es el amistad fundada en lavirtud. Hase de dar, pues, el premio conforme a la libre voluntad de cadauno, porque ésta es propria del amigo y de la virtud. Lo mismo parece queacaece también a los que se comunican en la filosofía, cuya dignidad no setasa ni iguala con dinero, ni se les puede hacer honra que con sumerecimiento iguale. Pero bastarles ha, por ventura, que se les haga laque hacerse pueda, como a los dioses y a los padres. Pero cuando el don noes desta manera, sino en algún negocio particular, parece que en tal casoconviene, por ventura, que se dé por igual el galardón, de manera quecuadre a la dignidad del que lo da y del que lo recibe. Y si esto no sehace así, no solamente será cosa forzosa, pero aun también justa, que elque dio el don tase el valor dél. Porque si el tal recibiese otro tantocuanto éste hubo de provecho, o en cuanto estimó el deleite, terná lo queconforme a la dignidad del don o servicio mereció, porque en las compras yventas así parece que se hace. Y aun en algunas tierras hay leyes quemandan que sobre contractos voluntarios no se funde pleito, casi dando a

entender ser cosa conveniente que, con aquel de quien confió, remate sucontracto de la misma manera que lo hizo. Porque se tiene por más justoque las cosas confiadas las estime aquel a quien se le confiaron, que noaquel que las confió. Porque muchas cosas no las estiman igualmente losque las tienen y los que las quieren recebir. Porque lo que es proprio decada uno y lo que a otro alguno da, a cada uno le parece digno de muchaestima. Pero con todo eso en semejantes cosas dase tanto galardón cuantotasan los que las reciben. Aunque, por ventura, conviene que se estime, noen cuanto la estima el que lo tiene, sino en cuanto la estimaba antes detenerla.Capítulo IIEn que se declara lo que se debe hacer por cada unoEn los negocios dicen los jurisconsultos que hay más particularidadesque vocablos, y así en estas cosas morales, que todas consisten ennegocios, se ofrecen cosas, en que no se puede dar la ley y regla general,sino que se han de remitir al buen juicio y recta razón del hombre sabio yexperimentado, cuales son las cosas que Aristóteles en el presentecapítulo disputa.Hay, pues, alguna duda y dificultad en cosas semejantes: como siconviene en todas las cosas tener respecto al padre y obedecerle, o, siestando enfermo, conviene obedecer al médico más que al padre; y para laguerra, elegir antes capitán prudente en ella que no al proprio padre. Y,de la misma manera, si conviene más hacer servicio al amigo que al hombrevirtuoso, y si es bien dar el galardón al que nos hizo alguna buena obra,antes que hacer bien a nuestro compañero, si acaso no podemos hacer porambos juntamente. Tales cosas, pues, como éstas no pueden fácilmentedeterminarse con clara y manifiesta certidumbre, porque tienen muchas yvarias diferencias, así en lo más como en lo menos, y en lo honesto, comoen lo necesario. Pero esto es cosa cierta, que no se ha de hacer por amorde uno toda cosa, y las buenas obras por la mayor parte se han degalardonar antes que hacer bien a cualquiera amigo, de la misma maneraque, lo que se debe, antes se ha de pagar al que se debe que darlo aninguno otro. Aunque esto no es, por ventura, siempre así, como agora, siuno ha sido rescatado de mano de cosarios,¿es bien que rescate al que lorescató, sea quien quisiere, o si preso no está, pero le pide lo que diopor él, se lo pague, o es mejor que rescate a su padre con aquel dinero?Porque parece que en tal caso mas obligación ternía de rescatar a suproprio padre aún que a sí mismo. La deuda, pues, como está dicho, así,generalmente hablando, hase de pagar; pero si la tal paga excede loslímites de la bondad o de la necesidad, hase de reglar por éstas, porqueaun el galardonar la buena obra recibida de otro no es, algunas veces,cosa justa, cuando el que la hizo entendió que la hacía por un buen varón,y el que ha de dar el galardón a aquel a quien lo ha de dar, lo tiene pormal hombre. Y aun al que prestó no es bien algunas veces hacer por él lo

mismo, porque aquel tal, entendiendo que prestaba a un hombre de bien,prestó entendiendo que lo había de cobrar; pero estotro no tiene esperanzade haber de cobrar del que es ruin. Y si, en realidad de verdad, esto pasaasí, no es justa aquella general proposición; y si no es así, pero piensenser así, no parecer que hacen los tales cosas fuera de razón. Lo que sedice, pues, de los afectos y de los negocios (como ya lo habemos advertidomuchas veces), hase de determinar según fueren las cosas en que consiste.Cosa, pues, es muy clara y manifiesta que ni se ha de hacer por todos todacosa, ni al padre se le ha de dar toda cosa, así como a Dios tampoco lesacrificamos toda cosa. Y, pues, unas cosas se han de hacer por amor a lospadres, y otras por los hermanos, y otras por los amigos, y otras por losbienhechores, a cada uno le habemos de dar lo que es suyo y le pertenece.Y así parece que se hace, porque para unas bodas convidan a los parientes,a los cuales les es común ser de un linaje, y los negocios que acerca délse han de hacer, y por la misma razón a los desposorios les parece que esmás razón que acudan los parientes. Pero a los padres parece que sobretodo conviene favorecerlos con darles el mantenimiento necesario, como apersonas a quien deben toda cosa, y de quien tienen el ser, y que es másjusto que los mantengan a ellos que a sí mismos. Y la honra háseles de dara los padres como a los dioses, aunque no se les ha de hacer a los padrescualquier género de honra, porque ni aun al padre la misma que a la madre,ni la que se hace al sabio, gobernador, sino al padre la honra paternal ya la madre también la maternal, y asimismo a cualquier anciano la que sele debe conforme a su edad, levantándose cuando él viene, y haciéndolelugar y con otras cosas semejantes. Pero para con los amigos y con loshermanos habemos de usar de liberalidad y comunicar con ellos toda cosa.Asimismo para con los parientes, con los perroquianos, con los ciudadanos,habemos siempre de procurar de tratarnos de tal suerte, que demos a cadauno lo que es suyo, y cotejemos lo que hay en cada uno según lafamiliaridad que con él tenemos, o según la virtud o según el provecho quenos hace. Entre los que son de un mismo linaje, pues, fácil cosa es juzgarlo que se ha de hacer por cada uno, pero entre los que son de diversos haymayor dificultad. Pero no por eso habemos de desistir dello, sinodistinguirlo de la mejor manera que pudiéremos.Capítulo IIIEn que se disputa si se han de deshacer las amistadesLlana cosa es lo que en este capítulo se trata. Prueba cómo lasamistades fundadas en utilidad o en deleite, en faltar la causa dellasluego se deshacen, pero en las fundadas en virtud, si alguno siendo malopretendió que le amaban como a bueno, y después le salió al revés, élmismo tuvo la culpa, pues fió de sí lo que no debía. Pero si alguno sefingió bueno, por ser tenido y amado por tal, y después faltó a lo que semostraba, este tal dice Aristóteles ser más digno de castigo que el quehace moneda falsa, tanto cuanto es de mayor valor la virtud que no el

dinero.Hay también alguna duda acerca del deshacer las amistades o no paracon los que no perseveran. Aunque entre los que son amigos por utilidad opor deleite, cuando ya dellas lo tal no les procede, no es maravilla quelas tales amistades se deshagan, porque eran amigos de aquellas cosas, lascuales faltando, estaba claro que no se habían de querer bien. Peroentonces se podría quejar uno con razón, cuando amándole uno por suutilidad o por deleite, fingiese amarle por sus costumbres y bondad.Porque, como ya dijimos al principio, hay muchas maneras de amistades y deamigos, cuando no son amigos de la misma manera que pensaban. Pues cuandouno desta manera se engañare, que pretendiere ser amado por sus costumbresy virtud, no obrando él cosa ninguna que a virtud huela, quéjese de símismo; pero cuando este mismo, fingido del otro, le engañare, con justarazón del tal que le engañó podrá quejarse, y tanto con mayor razón que delos que hacen moneda falsa, cuanto contra más ilustre cosa se comete lamaldad. Pero si uno admite a otro por amigo, pretendiendo que es hombre debien, y después sale ruin, o parece serlo, ¿halo de querer bien con todoeso? ¿O diremos que no es posible, pues no toda cosa es amable, sino laque es buena? No es, pues, el malo cosa amable, ni conviene amar al malo,porque ni es bien ser amigo de ruines ni tampoco parecerles, y está yadicho en lo pasado, que lo semejante es amigo de su semejante. ¿Hase,pues, de romper luego el amistad o no con todos, sino con aquellos, cuyamaldad es incurable?; pero a los que son capaces de corrección más favorse les ha de dar en lo que toca a las costumbres, que en lo que a lahacienda, cuanto las costumbres son mejores que ella y más anexas a laamistad. Aunque el que tales amistades descosiese, no parece que haríacosa fuera de razón, porque no había tomado amistad con el que ser agorase demuestra. No pudiendo, pues, conservar al que de tal manera se hamudado, apártase dél. Pero si el bueno persevera y el malo se mejora en lavirtud, pero con todo eso entre la virtud del uno y la del otro hay muchadistancia, ¿halo de tener por amigo, o diremos que no es posible? Porquecuando en las personas hay mucha distancia, manifiesta cosa es que no esposible, como en las amistades trabadas dende la niñez. Porque si el unose queda mochacho en cuanto al entendimiento, y el otro sale varón demucha suerte, ¿cómo podrán estos tales perseverar en su amistad, pues nise agradaran de unas mismas cosas, ni recebirán contento ni pena con unasmismas cosas, ni el uno al otro se darán contento? Y donde esto no hay, noes posible ser amigos, porque no pueden entre sí tratar conversación. Perodestas cosas ya arriba se ha tratado. Y, pues, ¿no se ha de tratar máscuenta con el tal, que si nunca se hobiera conocido? ¿O conviene acordarsede la pasada conversación? Y así como juzgamos que debemos antes complacera los amigos que a los extranjeros, de la misma manera a los que fueronnuestros amigos por el amistad pasada se les ha de conceder alguna cosa,sino cuando por algún exceso de maldad vino a romperse el amistad.

Capítulo IVDe las obras de los amigos, y cómo el amigo se ha de tratar de la mismamanera para consigo y para con el amigo, pero que el malo ni para consigoen alguna manera ni para con otro tiene afecto de amigoEn el capítulo cuarto se pone el fundamento de la amistad, que estener para con el amigo el mismo afecto que para consigo mismo tiene, ydesearle al tal por su proprio respecto lo que para sí mismo querría.Pónense algunas difiniciones del amigo, y dispútanse acerca de estoalgunas cosas curiosas.Pero los cumplimientos, de que para con los amigos se ha de usar, ylas cosas con que las amistades se difinen, parecen haber procedido delamor que a sí mismo se tiene cada uno. Porque dicen que el amigo es aquelque desea y procura lo bueno, o lo que parece serlo, por causa del amigo.O que el amigo es aquel que desea que el amigo dure y viva por causa yrespecto del amigo mismo, el cual afecto y deseo tienen también las madrespara con sus hijos, y también los amigos ofendidos. Otros dicen que elamigo es aquel que conversa con el amigo, y ama lo mismo que él, y de sudolor se duele y con su alegría se regocija. Pero esto más particularmenteacaece en las madres para con los hijos. Con alguna cosa, pues, destassuelen definir el amistad. Pero en el bueno cada cosa destas se halla enrespecto de sí mismo, y en los demás en cuanto se tienen por hombres debien. Porque, como está dicho, la virtud y el virtuoso en cada cosa destasparece ser la regla. Porque este tal cuadra consigo mismo, y en todas laspartes de su alma tiene unos mismos apetitos, y para sí mismo quiere yprocura lo bueno y lo que le parece serlo. Porque proprio del bueno esprocurar lo bueno por su proprio respecto, porque por ser entendido lodesea, lo cual haber en sí a cada uno le parece. Desea, pues, cada unovivir y conservarse, y señaladamente apetece aquello con que se haceprudente. Porque al bueno bien le es el ser, y cada uno quiere para sí lobueno. Pero sí el bueno se mudase y se hiciese otro de lo que es, ningunoholgaría, que aquel tal que se ha trastrocado tuviese todos los bienes,porque también Dios tiene en sí el sumo bien, pero este sumo bien es lomismo que el mismo Dios. Parece, pues, que cada uno de los hombres esentendimiento, o a lo menos más aquello que otra cosa. Y así este talhuelga de conversar consigo mismo, porque lo hace con mucho gusto, por sermuy aplacible el acordarse de las cosas ya pasadas, y también las buenasesperanzas de las cosas venideras, y estas tales caen en mucho gusto.Abunda asimismo de consideraciones este tal en su entendimiento, y consigomismo o se aflige mucho o se huelga mucho, porque una misma cosa le es deltodo o pesada o aplacible, y no agora de una manera y agora de otra.Porque este tal no hace cosas de que le convenga arrepentirse. Pues,porque cada cosa destas desea tener el bueno por su proprio respecto, ypara con el amigo se ha de tratar como para consigo mismo (porque el amigoes un otro él), de aquí procede que el amistad parece consistir en algunadestas cosas, y que aquellos en quien semejantes cosas se hallan sonamigos. Pero si tiene o no tiene cada uno amistad consigo mismo, no haypara qué disputarlo por agora. Parece, pues, que el amistad consiste en

haber dos o más cosas de las ya tratadas, y que la excesiva amistad parecemucho a la que consigo mismo tiene cada uno. Pero parece que también sehallan en la gente común las cosas que están dichas, aunque los tales seanruines, pero por ventura que en cuanto los unos de los otros se agradan, ypretenden ser hombres de bien en tanto les alcanza parte destas cosas,pues en ninguno que sea del todo perverso y malhechor se halla ningunacosa destas, ni aparencia dellas, y aun casi ni en los mismos malos.Porque ni aun consigo mismos no conforman, y unas cosas apetecen y otrasquieren, como les acontece a los incontinentes, los cuales posponen lascosas que juzgan ser buenas para ellos, por las cosas aplacibles que lesson perjudiciales. Otros, de cobardía y flojedad dejan de hacer las cosas,que entienden ser muy convenientes para ellos. Otros, que han hecho muchasy muy grandes maldades, por su propria perversidad aborrecen y huyen de lavida y se matan a sí mismos; los malos, pues, buscan con quién conversar,y huyen de sí mismos, porque se les acuerda de muchas y muy gravesmaldades, cuando consigo mismos conversan, y esperan otras tales comoaquéllas, pero conversando con otros olvídanse de cosas semejantes. Comono tienen, pues, en sí cosa que de amar sea, por eso ningún amor se tienena sí mismos, de manera que estos tales, ni se huelgan consigo mismos, nise duelen, porque está amotinada y discorde el alma destos tales, y unasveces por su perversidad recibe pena, absteniéndose de algunas cosas, yotras veces se huelga de abstenerse, y la una parte le retira a lo uno, yla otra a lo otro, como quien lo despedaza. Pues si es verdad que no puedejuntamente entristecerse y regocijarse, sino que a cabo de poco seentristece porque se regocijó, y no quisiera haber tenido tales deleites(porque los malos están llenos de arrepentimiento), parece cierto que elmalo ni aun consigo mismo no tiene amistad, por no tener en sí cosa que deamar sea. Y, pues, estar dispuesto de tal suerte es muy grande desventura,con todas sus fuerzas es bien que procure huir de la maldad y trabaje deser bueno, porque desta manera terná paz y amistad consigo mismo y serátambién amigo de los otros.Capítulo VDe la buena voluntadCasi todo lo que en este capítulo se trata, está ya de lo de antesentendido. Pone la diferencia que hay entre la buena voluntad y elamistad, que es la misma que entre el género y la especie, que dondequieraque hay amistad hay buena voluntad, mas no por el contrario, porque amuchos tenemos buena voluntad, sin haberlos tratado jamás ni conocido, locual no es posible en la amistad.La buena voluntad parece algo a la amistad, pero no lo es, porque labuena voluntad puédese tener a los que no son conocidos, y puede ser sinque se entienda, pero el amistad no. Pero esto ya está dicho en lo pasado.Pero ni tampoco es afición, porque la buena voluntad ni tiene porfía niapetito, pero en la afición ambas a dos cosas se hallan. Asimismo la

afición va acompañada de conversación, pero la buena voluntadrepentinamente se cobra, como acontece en los que se combaten, a loscuales se les aficionan y desean juntamente con ellos la victoria, pero nopor eso se ponen a ayudarles. Porque, como habemos dicho, la buenavoluntad cóbrase repentinamente, y los que la tienen, aman asísencillamente y sin afecto. Pero parece que esta buena voluntad esprincipio de la amistad, de la misma manera que de los amores lo es eldeleite de la vista, porque ninguno ama sin que primero se agrade de lavista, y aunque uno se agrade de la vista, no por eso ama, sino cuandoviene a sentir la absencia, y desea gozar de la presencia. De la mismamanera, ningunos pueden ser amigos, si no se tienen buena voluntad, perolos que se tienen buena voluntad no por eso luego son amigos, porque sólotienen esto, que a los que les tienen buena voluntad les desean todo bien,pero no por eso se pornán a valerles ni a sufrir por ellos fatiga opesadumbre. Y así, hablando como por metáfora, podría uno decir que labuena voluntad es una amistad remisa o tibia, la cual, si persevera yviene a confirmarse con la conversación, se convierte en amistad, pero node las que se fundan en utilidad o deleite, porque en estos tales no haybuena voluntad. Porque el que ha recebido buenas obras, en cuenta dellasda por pago buena voluntad, haciendo lo que es justo. Pero el que deseaver a otro próspero, por esperanza que tiene que de allí le ha de veniralgún bien a él, no parece que le tiene al tal buena voluntad, sino antesa sí mismo. Como tampoco es amigo el que hace servicios a otro porque leha menester. Y, generalmente hablando, la buena voluntad procede de virtudy bondad, cuando al tal le parece, que aquel a quien él tiene buenavoluntad es bueno, virtuoso o valeroso, o alguna cosa destas, como dijimosque acaecía en los que se combaten.Capítulo VIDe la concordiaCosa es también anexa a la amistad la concordia, y por eso tratadella aquí Aristóteles, y declara qué cosa es concordia, y cómo no todaconformidad de pareceres es concordia, sino cuando conforman en las cosastocantes a la común utilidad. Y muestra también cómo entre los malos nopuede durar la concordia, por no haber conformidad de pareceres.La concordia también parece ser cosa de amistad, y por esto laconcordia no es solamente conformidad de pareceres y opiniones, porqueseguirse hía que los que no se conocen los unos a los otros fuesenconcordes. Tampoco dicen ser concordes los que en cualquier cosa son de unmismo parecer, como los que en las cosas del cielo son de una mismaopinión, porque concordar en las opiniones en cosas semejantes, no es cosaque tiene que ver con el amistad. Pero cuando los pueblos y ciudades en loque toca a su utilidad son de un mismo parecer, y escogen aquello que lesparece convenir a todos comúnmente, y lo ponen por la obra, entonces dicenque están concordes. Concordan, pues, los hombres en las cosas que se han

de hacer, y déstas en las cosas de tomo y gravedad que pueden convenir aambos, a todos, como las ciudades concuerdan cuando a todas les parece quese han de sacar por elección los cargos públicos, o que han de hacer ligacon los lacedemonios, o que Pitaco sea príncipe, pues él holgaba de serlo.Pero cuando cada uno por su parte quiere serlo, como aquellos de latragedia Fenisas, muévense alborotes. Porque el concordar en una mismacosa no es entender el uno y el otro una misma cosa, sea cual quisiere,sino resumirse en lo mismo, como cuando el pueblo y los buenos dél seconciertan en que gobiernen los mejores. Porque desta manera cada uno salecon lo que desea. Parece, pues, la concordia una amistad civil, comotambién se dice serlo, porque consiste en las cosas útiles y que importanpara la conservación de nuestra vida. Tal manera, pues, de concordiahállase entre los buenos, porque estos tales concordan consigo mismos ycon los demás que son del mismo parecer. Porque las consultas déstos talespermanecen, y no van y vienen como corrientes de agua, porque quieren loque es justo y útil, y esto comúnmente lo apetecen para todos; pero losmalos hombres no pueden concordar sino, cuando mucho, por algún poco detiempo, así como ni tampoco ser amigos, pues apetecen el tener más en lascosas útiles, y en los trabajos y servicios el hacer lo menos, y como cadauno dellos quiere esto para sí, escudriñan mucho al que le está cerca y levan a la mano, porque como no guardan comunidad piérdense, y así sucedenentrellos disensiones, forzando los unos a los otros que hagan las cosasjustas que ellos no quieren hacer.Capítulo VIIDe la beneficenciaEn el capítulo presente disputa Aristóteles cuál tiene mayor amor acuál: el que hace bien al que lo recibe, o el que lo recibe al que lohace, y con muy buenas razones filosóficas prueba que, naturalmente, amamás el que hace el bien que el que lo recibe. Porque cada uno por leynatural tiene más amor a sus proprias obras que no las obras a su autor,como el padre más ama a los hijos, que los hijos al padre, y el que haganado la hacienda más amor le tiene que el que la ha heredado, y cadapoeta tiene mucho mayor amor a sus proprios versos que a los ajenos. Ycomo el que recibe la buena obra es hechura del que la hace, y no el quela hace del que la recibe, en cuanto a aquella parte, de aquí procede sermayor el amor del que la hace que del que la recibe.Pero los que hacen las buenas obras parece que aman más a los que lasreciben, que los que las reciben a los que las hacen. Y así, como cosaajena al parecer de razón, se disputa qué es la causa dello. A los más,pues, les parece que procede desto: que los que reciben las buenas obrasquedan deudores, y los que las hacen como acreedores, y así como en lascosas prestadas los que las deben querrían no ver en el mundo a quien lasdeben, pero los que han emprestado tienen mucho cuidado de la vida de susdeudores, de la misma manera los que han hecho las buenas obras desean que

vivan los que las han recebido, por haber dellos las gracias; pero los quelas han recebido, no tienen mucho cuidado de dalles para ellas galardón.Epicarmo, pues, por ventura diría que lo hacen estos tales teniendo ojo alo malo, pero parece cosa conforme a la condición y naturaleza de loshombres, porque los más de los hombres son olvidadizos, y desean antesrecebir buenas obras que hacerlas. Aunque la causa desto más parecenatural y no semejante a lo que decíamos de los que prestan, porque enaquéllos no hay afición, sino voluntad de que los tales no se pierdan, yesto por su proprio interese, pero los que a otros han hecho buenas obras,quieren bien y aman a los que las recibieron, aunque dellos no hayan derecebir ningún provecho de presente ni en tiempo venidero, lo cual acaecetambién a los artífices, porque cada artífice ama más su obra que ella loamaría a él si tuviese sentido. Lo cual, en los poetas por ventura se veemás a la clara, pues éstos aman a sus proprias poesías con la mismaafición que los padres a los hijos. Como esto, pues, parece ser lo de losbienhechores, porque el que recibe la buena obra es hechura del que lahace, y así, el bienhechor ama más a su obra, que la obra a su hacedor. Yesto también es la causa que todos escojan y amen el ser, porque el ser detodos consiste en ejercicio, pues el vivir y el obrar es lo que conservanuestro ser. El que hace, pues, la obra, cuanto al efecto se puede deciren alguna manera, que es la obra, y así ama la obra casi como su proprioser, lo cual es natural cosa, porque lo que uno es en la facultad, la obramisma que hace lo muestra realmente. A más desto, que al bienhechor le eshonra el hacer hecho semejante, y así se deleita con lo que le es honra,pero el que recibe la buena obra, no tiene en el que la hace otro biensino la utilidad, la cual es menos suave y menos digna de amor, porque depresente es aplacible el acto, en lo porvenir la esperanza, y en lo pasadola memoria, y lo más aplacible de todo es lo que consiste en el ejercicio,y así es lo más amable, pues al que hizo la buena obra, quédale su obra,porque lo bien hecho dura mucho tiempo, pero al que la recibió pásasele lautilidad. Asimismo, la memoria de las cosas bien hechas es muy aplacible,pero la de las cosas útiles no mucho, o a lo menos no tanto, lo cualparece ser al revés en la esperanza. A más desto, la afición parece alhacer, y el ser amado al padecer, y así en los que exceden en el haceresles anexo el amar y las cosas tocantes al amor. Asimismo, todos aman máslas cosas que se hacen con trabajo, como vemos que el dinero lo ama más elque lo gana que el que lo hereda, y el recebir buenas obras parece cosa depoco trabajo, pero el hacerlas cuesta mucho. Y por esto las madres tienenmás afición a los hijos que los padres, porque les cuesta más trabajo elnacimiento dellos, y ellas tienen más certidumbre que son suyos aquelloshijos que los padres. Lo cual, parece que cuadra también a losbienhechores.Capítulo VIIIDel amor proprio

Si otra cosa no hobiera buena en Aristóteles sino sólo este capítulo,por sólo éste a mi parecer era merecedor de ser tenido en mucha estima,tanta es la discreción y sabiduría que aquí mostró en tratar y distinguirel amor proprio. El cual, fundado en las cosas exteriores de honras, deintereses, de deleites, es el que estraga al mundo, el que revuelve losreinos y provincias, el que hace cometer los adulterios y hacer loshomicidios. Por éste el soberbio no admite igual ni puede sufrirlo. Poréste el codicioso no sabe hacer bien a otro sino con daño del que lorecibe. Por éste el sensual da fuego en las honras de sus prójimos yvecinos. Por éste muchos hacen agravios a otros poniéndoles nombre dejusticia. Finalmente, no hay daño ninguno que en vida, en honra, enhacienda a los hombres acaezca, que del querer para sí lo ilícito el queel tal daño hace no proceda. Deste, pues, trata en este capítuloAristóteles y distínguelo muy sabiamente diciendo que de una manera seentiende el amor proprio, como lo entiende el vulgo cuando dicen de unoque se quiere mucho a sí mismo, y que en todas las cosas quiere, comodicen comúnmente, la suya sobre el hito. Y esta manera de amor, enrealidad de verdad, no es amor, sino amor falso. Porque el verdadero amorno sufre que a lo amado le venga mal ninguno, pero el que las cosas quehabemos dicho hace, para sí mismo acarrea el mayor mal, aunque la ceguedadde su codicia le tapa los ojos del entendimiento para que no lo vea. Deotra manera se entiende el amor proprio como lo entienden los buenos, quees quererse bien a sí mismos, de tal manera que procuren no les venganingún daño de aquellos que ellos entienden ser realmente daños, y asíprocuran para sí los verdaderos bienes, que son las perfetas virtudes.Destas dos maneras de amor proprio, la primera es viciosa y digna dereprensión, y la otra virtuosa y digna de alabanza.Pero dúdase si conviene amarse a sí mismo más que a ninguno otro,porque a los que a sí mismos se quieren mucho todos los vituperan, y comopor baldón, les dicen que están muy enamorados de sí mismos. Parecetambién que el malo hace todas las cosas por su proprio respecto, y tantomás de veras cuanto peor es, y todos se quejan dél como de hombre que nohace cosa sino las que particularmente a él le tocan. Pero el buen varónhace las cosas por razón de la virtud, y cuanto mejor es, tanto más porcausa de la virtud lo hace, y por causa del amigo, y con lo queparticularmente a él toca tiene poca cuenta. Pero destas razones discrepanlas obras, y no fuera de razón. Porque dicen que a aquel amamos más deamor que nos fuere más amigo, y el que más amigo es, es aquel que, al quequiere bien de veras, le desea todo bien por respecto dél mismo, aunqueninguno lo supiese. Todas estas cosas se hallan en cada uno másenteramente en respecto de sí mismo, y todas las demás con que el amigo sedefine, porque ya está dicho que deste amor han procedido todas las demáscosas que pertenecen a la amistad que tenemos con los otros. Con lo cualconcuerdan también los vulgares proverbios, como son: un alma y un cuerpo;entre los amigos todo es común; el amistad es igualdad; más cercana es lacamisa que el jubón. Porque todas éstas cuadran más particularmente a cadauno en respecto de sí mismo, porque cada uno es más amigo de sí mismo que

de otro, y así parece que más se ha de amar a sí mismo que a ninguno otrocada uno. Con razón, pues, se duda a cuáles destas razones habemos de darcrédito, pues las unas y las otras son probables. Conviene, pues, porventura, distinguir estas razones, y determinar hasta cuánto y en quéconcluyen bien las unas y las otras. Y si tomamos el amor proprio como lasunas y las otras lo toman y lo entienden, por ventura se dejará entenderbien claramente, porque los que el amor proprio tienen por cosa mala ydigna de reprensión, llaman amigos de sí mismos a los que, en lo que tocaa las honras, a los intereses y a los deleites corporales, toman la mayorparte para sí. Porque estas tales cosas las apetece el vulgo, y lasprocura como si fuesen las mejores, y por esto, acerca dellas, hay muchascontiendas. Los que son, pues, destas tales cosas codiciosos, complacenmucho a sus deseos, y generalmente a sus afectos, y a la parte del almaque es ajena de razón. Tales, pues, como éstos son los hombres vulgares, yasí se tomó el nombre de la mayor parte, aunque mala. Con razón, pues, losque desta manera son amigos de sí mismos, son vituperados. Y que a estostales, que en semejantes cosas toman para sí la mayor parte, acostumbre elvulgo llamarlos amigos de sí mismos, es cosa muy averiguada. Porque si unoprocura de señalarse más que todos en hacer cosas de hombre justo, o detemplado, o de cualquier otro género de virtud, y, generalmente hablando,procura para sí todo lo honesto, a este, tal ninguno lo llama hombre amigode sí mismo, ni lo vitupera. Y este tal más amigo parece de sí mismo quelos otros, porque se toma para sí las más ilustres cosas y mejores, ycomplace a la parte que más propriamente es suya, y a ésta en todas lascosas le obedece. Pues así como los que son mejores hacen la ciudad y nolos más ruines, y de la misma manera cualquier otro ajuntamiento, asítambién al hombre lo hace la parte mejor dél; pues el que a la mejor partesuya ama y a aquella complace, aquél parece, más de veras, amigo de símismo. Ser, pues, uno continente o incontinente consiste en gobernarse porel entendimiento, o no regirse por él, casi dando a entender que cada unhombre es su entendimiento, y los tales muestran hacer con mucha voluntadlas cosas conformes a razón. Cosa es, pues, muy clara y manifiesta que elser de cada un hombre consiste, señaladamente, en el entendimiento, y queel buen varón más particularmente ama a éste que a otra cualquier cosa. Ypor esto el buen varón es amigo de sí mismo en otra diferente especie deamor, de la que vulgarmente es vituperada, y tan diferente de aquélla,cuanto es el vivir conforme a razón del vivir conforme al afecto yapetito, y cuánto difiere el apetecer a lo honesto, o lo que parece queconviene, y a los que los honestos hechos por diversas vías los procuran,todos los aman y los alaban. Si todos, pues, anduviesen a porfía sobrequién hará más honestas cosas, y encaminasen sus propósitos a hacer lascosas más ilustres, sucedería que los mayores bienes serían comúnmentepara todos, y también para cada uno en particular, pues es el mayor de losbienes la virtud. De manera que conviene que el bueno sea amigo de símismo, porque este tal, haciendo cosas buenas, ganará él para sí y a losdemás hará provecho. Pero el malo no conviene que sea amigo de sí mismo,porque perjudicaría a sí mismo y a los que cerca le estuviesen siguiendo

sus malos afectos. En el malo, pues, discrepan las cosas que se debríanhacer y las que él hace, pero el bueno, lo que debría hacer, aquello hace,porque todo buen entendimiento escoge lo que para él es lo mejor, y elbuen varón subjétase a su entendimiento. Verdad es, pues, lo que del buenose dice: que hace muchas cosas por amor de sus amigos y por amor de supatria, aunque por ello se ofrezca recebir la muerte. Porque este taldesprecia intereses y honras, y generalmente todos los demás bienes porlos cuales los hombres llevan contiendas entre sí, y querrá para sí más loque es honesto, y escogerá antes un muy gran deleite, aunque le dure poco,que un deleite largo y debilitado, y preciará más vivir un añohonestamente, que muchos como quiera, y más estimará un hecho ilustre ygrande, que muchos y pequeños. A los que mueren, pues, en ilustresempresas esto por ventura les acaece. Escogen, pues, para sí el mayor bieny más ilustre. Estos tales, a trueque que sus amigos medrasen,despreciarían su dinero, porque desto al amigo le viene provecho, y aellos lo honesto, y así el mayor bien les toca a ellos. Y lo mismo es enlo que toca a las honras y a los y cargos públicos, porque todo esto loquerrá más para su amigo, porque esto le es a él honesto y, digno dealabanza. Con razón, pues, este tal se muestra ser hombre de bien, puessobre todo precia más lo honesto. Acontece también que este tal conceda asu amigo el hacer hechos honestos, y que esto sea más ilustre cosa que siél mismo los hiciese, el ser él causa que su amigo los haga. En todas,pues, las cosas dignas de alabanza, parece que el hombre virtuoso tomapara sí la mayor parte de lo honesto. Desta manera, pues, conviene que loshombres sean amigos de sí mismos, como ya está dicho, pero como lo son loshombres vulgarmente, no conviene.En lo que toca a la inmortalidad del alma, y al premio de los buenosy castigo de los malos, parece que estuvo algo perplejo este filósofo, yno se determinó en el sí, como Platón, maestro suyo, por donde no mereciócomo él alcanzar nombre de divino. Lo cual casi quiso dar a entender en elcapítulo presente, cuando dijo que los que mueren en ilustres empresasquieren más un breve contento grande, que un flaco que mucho dure, casiasignando por premio de una ilustre muerte sólo aquel contento de ver quemuere por hecho muy ilustre. Y así en esto no hay que dalle crédito, puesnos asegura la ley de Dios de lo contrario.Capítulo IXEn el cual se muestra cómo el próspero tiene también necesidad de amigosvirtuososEn el capítulo nono disputa si el hombre próspero y bien afortunadotiene necesidad de amigos, y refuta la opinión de los que dicen que no,mostrando el error déstos consistir en que no llamaban amigos a otros sinoa los útiles, de los cuales el bien afortunado no tiene necesidad. Yprueba que tiene necesidad de amigos virtuosos, a los cuales hagan bien ycon quien converse dulcemente, pues sin estas dos cosas no puede ser

perfeta la bienaventuranza y prosperidad.Dúdase también si el bien afortunado tiene necesidad o no de amigos,porque dicen algunos que los prósperos y bien afortunados, y que para símismos son harto bastantes, no tienen necesidad de amigos, pues tienentodos los bienes que se pueden desear, y que, pues, para sí mismos ellosse son harto bastantes, de ninguna otra cosa tienen necesidad, y que elamigo, siendo otro él, hace lo que el tal por sí mismo no pudiera. Y poresto, dicen comúnmente:A quien es favorable la fortuna,Necesidad de amigos ha ninguna;pero parece cosa del todo apartada de razón que, los que al bienafortunado todos los bienes le atribuyen, le quiten los amigos, lo cualparece ser el mayor bien de los exteriores. Porque si mayor perfición deamigo es hacer bien que recebirlo, y es proprio del bueno y de la virtudel hacer a otros buenas obras, y más ilustre cosa es hacer bien a losamigos que a los extranjeros, el bueno necesidad, cierto, terná de amigosa quien haya de hacer bien. Y por esto también se disputa en cuál de losdos tiempos hay más necesidad de amigos: ¿en la adversidad o en laprosperidad?, casi dando a entender que el que está puesto en adversidadtiene necesidad de amigos que le hagan bien, y los puestos en prósperafortuna han menester también amigos a quien hagan buenas obras. Tambiénparece, por ventura, cosa ajena de razón hacer al bien afortunadosolitario, porque ninguno escogería ser a solas señor de todos los bienes,pues el hombre es animal civil y amigo de vivir en compañía, y el bienafortunado también ha de tener esto, pues tiene las cosas que son de sunaturaleza buenas. Cosa es, pues, muy cierta y manifiesta, que es mejorvivir en compañía de amigos hombres de bien, que en compañía deextranjeros y gentes no conocidas. De suerte que también tiene necesidadde amigos el que está puesto en próspera fortuna. ¿Qué dicen, pues,aquellos primeros, o en qué dicen verdad? ¿Es, por ventura, la causa, quelos más llaman amigos a los que acarrean algún provecho? Porque destostales el bien afortunado ninguna necesidad tiene, pues tiene ya en sítodos los bienes. Tampoco tiene necesidad, o a lo menos no mucha, de losamigos solamente deleitosos, porque como la vida del bien afortunado esaplacible, no tiene necesidad de deleites extranjeros. Como no tiene,pues, necesidad de tales amigos como éstos, parece que no ha menesteramigos. Pero, por ventura, no es ello así verdad, porque ya dijimos alprincipio que la felicidad es cierta manera de ejercicio, y el ejercicioclaramente se entiende que consiste en el hacer, y que no es como quientiene una posesión. Y, pues si el ser un hombre próspero consiste en elvivir y ejercitarse, y el ejercicio de lo bueno es bueno y aplacible porsí mismo, como ya dijimos al principio, y las cosas proprias tambiénentran en el número de las cosas aplacibles, y más fácilmente podemosconsiderar a nuestros amigos que a nosotros mismos, y los hechos dellosmás fácilmente que los nuestros, y los hechos de los buenos siendo amigosserán, cierto, a los buenos aplacibles (porque los unos y los otros tienen

cosas que son naturalmente deleitosas), colígese de aquí que el próspero ybien afortunado terná necesidad de amigos semejantes, pues le aplace elconsiderar los proprios y buenos hechos. Porque tales serán los del buenosiéndole amigo. A más desto, todos concuerdan en esto: que el bienafortunado ha de vivir vida de contento, pero el que solitario vive, tienela vida trabajosa, porque es dificultosa cosa, estando a solas,ejercitarse a la contina; pero en compañía de otros, y para con otros,cosa fácil es. De manera que, con amigos, será el ejercicio más continuo,siendo por sí mismo deleitoso, lo cual ha de haber en el bien afortunado.Porque el bueno, en cuanto es bueno, huélgase mucho con los ejerciciosvirtuosos, y con los viciosos se enfada extrañamente, de la misma maneraque el músico se deleita con las dulces y suaves consonancias, y recibepena con las malas. Asimismo, del conversar con los buenos redundará unservicio de virtud, como Teognis dice en estos versos:Del bueno aprenderás las cosas buenas;Mas si con malos tú te revolvieres,Perderás el buen seso que tuvieres;pero los que más conforme a lo natural este negocio consideran, entiendenque el buen amigo naturalmente es cosa de desear para el buen varón.Porque ya está dicho que, lo que naturalmente es bueno, por sí mismo esbueno y aplacible para el bueno; y el vivir, difinen que en los animalesconsiste en la facultad del sentido, pero en los hombres en la del sentidoo del entendimiento. Y esta facultad ha de surtir en su efecto, y pues lomás principal es lo que en efecto consiste, nos parece que, propriamentehablando, el vivir será sentir o entender. Pues el vivir una de las cosasbuenas es, que son buenas de suyo, y deleitosas, porque es cosa yadeterminada, y la cosa determinada naturaleza de bien tiene, y lo que desuyo es bueno también lo es para el bueno, y por esto parece que el vivires a todos aplacible. No habemos de entender ni comprender aquí la vidadel malo, ni la estragada, ni tampoco la puesta en penas y tristezas,porque ésta es diferente, como lo son también las cosas que en ella hay,lo cual se vee más a la clara en los que están con duelos y tristezas.Pero si el vivir de suyo bueno es, también será aplacible, lo cual tambiénse echa de ver en esto: que todos apetecen el vivir, y más los buenos ybien afortunados, porque a estos tales les es más de desear la vida, y elvivir déstos es más bien afortunado. Y el que vee, siente que vee, y elque oye también siente que oye, y el que anda siente asimismo que anda, yen las demás cosas es de la misma manera. Lo que allí sentimos, pues, esque hacemos, y así sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, y elsentir que sentimos y entendemos es sentir que somos, pues nuestro ser essentir o entender, y el sentir uno que vive es una de las cosas que desuyo son dulces y aplacibles, porque la vida, de suyo, es cosa buena, y elsentir uno que tiene en sí cosa buena, es cosa dulce y aplacible. Y así,el vivir es cosa de escoger, y señaladamente a los buenos, por cuanto elser es para ellos bueno y aplacible; pues, por sentir que poseen una cosade suyo buena, huélganse. Pues de la misma manera que se ha el bueno para

consigo, mismo, se ha también para con su amigo, porque su amigo es otroél. Pues así como el ser es cosa de desear a cada uno, de la misma maneraes desear el ser del amigo, o, a lo menos, por lo semejante. El ser, pues,decíamos que era cosa de escoger, porque lo sentíamos, siendo bueno, ysemejante sentimiento de suyo es aplacible. Conviene, pues, también delamigo sentir que es, lo cual consiste en el vivir en compañía, ycomunicarse en conversaciones y en los pareceres, porque esto parece quees lo que en los hombres llamamos vivir en compañía, y no como en losganados el pacer juntos en un pasto. Pues si al bien afortunado le es cosade desear, de suyo, el ser, por ser naturalmente cosa buena y aplacible,por lo semejante le será también la del amigo, y el amigo será una de lascosas que son de desear. Y lo que a cada uno le es de desear, esto ha detener en sí, o será, en cuanto a aquella parte, falso. El bien afortunado,pues, necesidad terná de amigos virtuosos.Capítulo XDel número de los amigosDespués que ha demostrado por razones naturales cómo el bienafortunado tiene necesidad de amigos virtuosos, disputa agora del númerode los amigos, si es bien tener amistad con muchos, y muestra cómo en elamistad útil y en el deleite no conviene tener muchos, porque no se puedesatisfacer a tantos. De la amistad fundada en virtud pone esta regla, quetantos amigos es bien tener, con cuantos se pueda cómodamente conversar, ypues esto no puede ser bien con muchos, tampoco es bien tener con muchosamistad. Lo cual conforma muy bien con lo que dice el sabio, que ha de serel amigo de mil uno.Habemos, pues, de tener los más amigos que pudiéremos. ¿O diremos queaquello que se dice muy discretamente de los huéspedes, que ni tengamosmuchos, ni estemos sin ellos, cuadra también a lo de la amistad, que niestemos sin amigos, ni procuremos muchos por extremo? A los amigos útilesmuy bien cierto parece que les cuadra esto que decimos, porque favorecer yvaler a muchos es cosa trabajosa, ni hay hacienda que baste para ello.Cuando son, pues, más en número de los que pueden sufrir las fuerzas de lahacienda, son superfluos y hacen estorbo para el pasar la vida bien y concontento. De manera que no son menester. De los amigos también que seprocuran por deleite, bastan pocos, como en la comida las salsas. Pero delos virtuosos ¿hanse por ventura de procurar muchos en número? ¿O diremosque hay término en el número y multitud de los amigos, como en el de losciudadanos? Porque una ciudad no se poblara con diez hombres, y si cienmil tiene, ya no parece ciudad. La cantidad, pues, no es por ventura unacosa determinada, sino todo aquello que está comprendido dentro de ciertotérmino de cosas. En los amigos, pues, también hay término en la multitud.De los cuales el mayor número ha de ser por ventura el de aquellos con loscuales pueda vivir uno en compañía, porque esto parece que es el sello dela amistad. Cosa, pues, es clara y manifiesta, que no es posible vivir en

compañía de muchos y usar con todos de unos mismos cumplimientos. A másdesto, que de necesidad los tales también han de ser amigos entre sí, siunos con otros han de conversar, lo cual entre muchos es dificultoso,porque con dificultad puede uno alegrarse con muchos, y entristecerse odolerse como en cosa propria, porque puede acaecer que con uno se haya deregocijar, y con otro entristecer. Bien está, pues, dicho por ventura, queno se ha de procurar de tener muchos amigos, sino tantos cuantos seanbastantes para pasar la vida. Porque ni aun tampoco parece que es posibleque uno de muchos sea entrañablemente amigo, y por la misma razón pareceque tampoco pueden ser amados muchos muy de corazón y voluntad, porque elamar muy tiernamente y de corazón parece ser el extremo de amistad, y estoha de ser para con uno y el amar mucho para con pocos, porque de la mismamanera parece que en las mismas cosas acontece, porque ni aun en laamistad de compañías no son muchos los amigos, y las amistades singulares,tan celebradas por poetas, entre dos solos se cuentan. Mas los que seofrecen a muchos por amigos y conversan con todos, así, a baleo, no pareceque son amigos de ninguno sino en género de amistad civil, a los cuales,comúnmente, llaman hombres de buen trato o aplacibles. Conforme, pues, alas leyes de amistad civil, bien puede uno ser amigo de muchos, siendorealmente hombre de bien, aunque en su tratar no sea muy aplacible. Pero,conforme a las leyes de amistad fundada en virtud, cual es la que loshombres tienen por sí mismos, no puede ser uno amigo de muchos, antesdeben tenerse los hombres por dichosos de hallar siquiera algunos pocostales.Capítulo XIEn que se disputa cuándo son menester más los amigos, en la prosperidad oen la adversidadUna aplacible cuestión propone en este capítulo Aristóteles, en cuálde las dos fortunas son más necesarios los amigos, y concluye que enambas, pero de diferente manera, porque la próspera tiene necesidad deamigos buenos y fieles, y la adversa de amigos prósperos y que le puedanayudar.Pero ¿en qué tiempo son más necesarios los amigos, en la prósperafortuna o en la adversa? Porque en ambas se procuran, y los que estánpuestos en trabajos tienen necesidad de socorro, y también los bienafortunados han menester amigos con quien conversen, y a los cuales haganbuenas obras, porque desean estos tales bien hacer. En la adversidad,pues, es cosa más necesaria el tener amigos, y así allí son menesteramigos útiles, pero en la prosperidad es más honesta cosa, y así, en ésta,se procura tener amigos buenos. Porque el hacer bien a tales y vivir contales es cosa más de desear, pues la misma presencia de los amigos, así enla prosperidad como en la adversidad, es aplacible, porque los afligidosparece que quedan aliviados cuando se duelen juntamente los amigos de supena. Por esto, ¿dudaría alguno si los amigos toman parte de la pena, como

quien toma parte de una carga? ¿O no es la causa esto, sino que lapresencia dellos, como es aplacible, y el entender que aquéllos seconduelen, les alivia la tristeza? Pero si por esta causa, o por otra, sealivian, no lo disputamos. Parece, pues, que sucede lo que habemos dicho,y la presencia de los tales parece ser una como mezcla, porque el ver losamigos cosa aplacible es, y señaladamente a los que están puestos entrabajos, y siempre hay algún socorro para no entristecerse; porque elamigo es cosa que acarrea consuelo, así con su vista como con suspalabras, si es en ello diestro, porque le conoce la condición, y sabe quécosas le dan gusto y cuáles también pena. Pero el sentir que el amigo seentristece por sus infortunios, le da pena, porque todos rehúsan de ser alos amigos causa de tristeza, y así, los hombres que son naturalmentevalerosos, recátanse de que sus amigos reciban pena de su pena; y si consu esfuerzo no vencen la tristeza que en ellos veen, no pueden sufrirlo, ya los que lamentan con él del todo los despide, porque ni aun él no esamigo de hacer llantos semejantes. Pero las mujercillas, y los hombres deafeminadas condiciones, huélganse con los que lloran, y suspiran conellos, y ámanlos como a amigos y personas que se duelen dellos. Pero entodas las cosas habemos de imitar siempre a lo mejor. Pero la presencia delos amigos en la próspera fortuna tiene aplacible así la conversación comotambién el pensamiento y consideración, porque se alegran con los mismosbienes. Y por esto parece que conviene que a las cosas prósperas llamemosprontamente a los amigos (porque el ser amigo de hacer bien es honestacosa), pero a los trabajos y adversidades recatadamente; porque lo menosque posible fuere habemos de dar a nadie parte de los males, de donde sedijo aquello:Baste que yo esté puesto en desventura;pero cuando, a costa de poco trabajo suyo, pueden hacerle mucho bien, ental caso conviene darles parte. En el convidarse parece que se ha de haceral revés, que a los que están puestos en trabajos se ha de ir sin serllamado y prontamente (porque el oficio del amigo es hacer bien, yparticularmente al que lo ha menester, y al que parece que no se osadesvergonzar a pedirlo, porque a ambos es más honesto y más aplacible elhacer bien); pero en las prosperidades, para hecho de servir en algo, hasede ir prontamente (porque también son menester para esto los amigos), peropara recebir bien base de ir perezosamente, porque no es honesta cosa seruno pronto en el recebir las buenas obras. Aunque habemos de procurar queno nos tengan, por ventura, en opinión de, hombres rústicos y mal criadosen el rehusarlas, porque esto también acontece algunas veces. Pero lapresencia de los amigos en todos parece ser de desear.Capítulo XIIEn que se demuestra cómo el vivir en compañía es la más propria obra delos amigos, así buenos como malos

Concluye Aristóteles su disputa de la amistad, declarando ser elproprio fin el vivir en compañía, ora sean los amigos virtuosos, oraviciosos, y muestra cómo de la misma manera que el enamorado se huelga conel ver más que con otro sentido, así también el amigo. Ponen asimismo ladiferencia entre los buenos amigos y los malos, que cada unos delloshuelgan de tener compañía en ejercicios semejantes a sus costumbres, losbuenos en buenos y los malos en malos deshonestos ejercicios.Acaece, pues, que así como a los enamorados les es la más aplaciblecosa de todas el mirar, y más apetecen este sentido que todos los demás,como cosa por donde más entra y se ceba el amor, así también los amigos loque más apetecen es el vivir en compañía, porque la misma amistad escompañía, y de la misma manera que uno se ha para consigo mismo, se hatambién para con el amigo, y el sentir uno de sí mismo que es, cosa ciertoes de desear, y por la misma razón el sentir lo mismo del amigo lo será.Pues el ejercicio deste sentimiento consiste en el vivir en compañía; demanera que no es cosa ajena de razón el desearlo; y en aquello en queconsiste el ser de cada uno, o por cuya causa desean el vivir, en aquellomismo quieren conversar con los amigos. Y así, unos se festejan conconvites, otros con jugar a los dados, otros con ejercicios de luchas,otros con cazas, o en ejercicios de filosofía, conversando cada unosdellos en aquello que más le agrada de todas las cosas de la vida. Porquedeseando vivir con sus amigos hacen estas cosas, y comunícanlas conaquellos con quien les agrada el vivir en compañía. Es, pues, la amistadde los malos perversa, porque como son inconstantes participan ycomunícanse lo malo, y hácense del todo perversos, procurando parecer losunos a los otros; pero la de los buenos es buena y perfeta, porque con lasbuenas conversaciones crece siempre la virtud. Y así parece que cuanto másse ejercitan y más los unos a los otros se corrigen, tanto mejores sehacen, porque reciben los unos de los otros las cosas que les dancontento. De donde dijo bien Teognis, como arriba dijimos:Del bueno aprenderás las cosas buenas.De la amistad, pues, baste lo tratado. Síguese agora que tratemos deldeleite.Fin del libro nonoArgumento del décimo libroYa que ha concluido en los dos libros pasados la disputa y materia deamistad, da fin en el presente libro a sus Morales y trata del deleitelargamente y de propósito, porque lo que trató en el séptimo fue de paso yno de su intento principal. Trata, pues, en los cinco capítulos primerosdel deleite, qué cosa es y cuántas especies tiene. Después trata de lafelicidad, que es lo que puso por último fin de nuestra vida humana, yhace dos partes della: una, activa y otra contemplativa, y al fin,haciendo un largo epílogo de todo lo tratado, concluye con su obra.

Aristóteles Ética a Nicomáco

by Filomatic on Sep 17, 2011

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