MATURIDADE DA FILOSOFIA BRASILEIRA: FARIAS BRITO(TEXTO COM ORTOGRAFIA PORTUGUESA)FILOSOFIA EPSICOLOGIA.......................
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MATURIDADE DA FILOSOFIA BRASILEIRA:FARIAS BRITOLuiz Alberto Cerqueira*Cada filósofo sofre a influência da ciência especial...
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condição da filosofia poderia ter uma significação meramente negativa quanto aocarácter transcendente do conhecimento de s...
substancialidade da alma, partindo do cogito cartesiano, é simplesmente umparalogismo” (Brito, 1912: §35). Em conseqüência...
Assim sendo, a afirmação, em Farias Brito, de que a ciência tornou-secondição da filosofia não significa ir ao encontro do...
qualidade de aluno que aceita tudo o que o mestre afirma: “nada sou, pois, falandoprecisamente, senão uma coisa que pensa,...
de conhecimento que começa por si, contrariamente à ciência infusa, isto é a ciênciaadquirida passivamente, a qual, advert...
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mecanismo das coisas no mundo.7Se essa modalidade do ser como consciênciaindividual livre não se desse correlativamente ao...
Se não se admite que, em face desses painéis do mundo interno, o que nosimpressiona é ainda o ideal, a força criadora do a...
inventário do que eu já tinha sido/ Espantava. Restavam só de Augusto/ A formade um mamífero vetusto/ E a cerebralidade de...
Goethe, têm mais vida e realidade que muitas figuras históricas de valoraliás não secundário [e agora citando argumento de...
sua significação interna. É a que reside em nós. E esta é de naturezaintelectual, pois o que nos determina a agir, são nec...
efectivamente cogitou de uma psicologia empírica,12e, muito provavelmente, seuenorme prestígio no século XIX foi razão suf...
não dá conta da intencionalidade da consciência, que é o modo de relação de todaa consciência ao seu conteúdo à maneira de...
elementos puramente subjectivos do fenómeno para reter as qualidades primáriasque ficam e, assim, buscar a natureza que ne...
Ao final do século XIX, o que se observa no cenário filosófico ocidental é,mais uma vez, o retorno à consciência de si, ma...
se decide [enquanto] força cujos estados e modificações se penetram intimamente”(Bergson, 1988: 88), do eu fenoménico e mu...
colorido de que se revestem as sensações pessoais, desenvolveu-se a par de uma“consciência reflexa” como um eu inteirament...
memória intelectual, que corresponde ao poder universal de trazer à consciência osfactos constituintes do próprio passado,...
vive à própria sombra. No Dom casmurro (1899), sua intenção com a narrativa,declara-o de início através do protagonista, “...
em Bergson, talvez directamente, talvez indirectamente através de Farias Brito21,Lúcio Cardoso, em sua Crónica da casa ass...
Lembrava-me de tudo o que haviam me ocultado, e percebi, diante daquelehomem prostrado, que tocara finalmente a essência d...
método filosófico, para além da constatação de que o eu vive à própria sombra: aintrospecção revela a causalidade mecânica...
Farias Brito a perturbar as forças em conflito. O manifesto que ele trouxe aoshomens é um manifesto de paz − de falsa paz ...
filosófica brasileira praticamente definira Farias Brito como um metafísico alheio àrealidade cultural brasileira, atribui...
1881 − matricula-se na Escola de Direito do Recife, graças ao empenho da família: opai como porteiro no Ginásio Pernambuca...
favoráveis a uma nova eleição; deposição do governador do Ceará, de maneirasangrenta; Farias Brito refugiado: fim de sua c...
1917 − falecimento de Raimundo de Farias Brito, a 16/01, no Rio de Janeiro.Referências bibliográficasANJOS, Augusto dos (2...
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  1. 1. MATURIDADE DA FILOSOFIA BRASILEIRA: FARIAS BRITO(TEXTO COM ORTOGRAFIA PORTUGUESA)FILOSOFIA EPSICOLOGIA................................................................................01O CONHECIMENTO DE SI COMO PRINCÍPIO DAFILOSOFIA...........................05A FILOSOFIA COMO CIÊNCIA RIGOROSA DOESPÍRITO.................................13O EU E SUASOMBRA.......................................................................................16CONCLUSÃO....................................................................................................24FARIAS BRITO NA HISTORIOGRAFIA FILOSÓFICABRASILEIRA.....................24ESTAEDIÇÃO...................................................................................................26CRONOLOGIA..................................................................................................26REFERÊNCIASBIBLIOGRÁFICAS......................................................................29
  2. 2. 2
  3. 3. MATURIDADE DA FILOSOFIA BRASILEIRA:FARIAS BRITOLuiz Alberto Cerqueira*Cada filósofo sofre a influência da ciência especial acuja inspiração preponderante obedece, massempre que se entrega à especulação filosóficapropriamente dita, o que tem em vista e o queprocura é interpretar o espírito.Farias BritoFilosofia e psicologiaFundada por Domingos José Gonçalves de Magalhães, com sua obra Factosdo espírito humano1, a filosofia brasileira se afirma em função do conhecimento de sicomo problema (Cerqueira, 2001: 7-41). Tal problema, evidentemente, não éexclusivo da filosofia no Brasil, senão da própria filosofia. Desde o “conhece-te a timesmo” socrático ao cogito cartesiano, passando pelo cogito agostiniano, toda ahistória da filosofia gira em torno ao conhecimento de si como o ponto crucial.Neste sentido, o nascimento da filosofia remonta aos gregos2: antes de enunciar-se*O autor ministra cursos de filosofia brasileira na Graduação e na Pós-Graduação em Filosofia doInstituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sendo o atualcoordenador do Centro de Filosofia Brasileira-CEFIB.URL: www.cefib.ifcs.ufrj.br E-mail: cerqueira@ifcs.ufrj.br1Primeira ed. em Paris, 1858; 2ª ed. no Rio de janeiro, 1865; 3ª ed. em Lisboa, pela Imprensa Nacional-Casada Moeda, 2001.2No diálogo de Platão Alcebíades, ou da natureza do homem, Sócrates, depois de ressaltar anecessidade de buscar-se o “ ‘si mesmo’ absoluto” (131 c) que confere o caráter ontológico aoconhecimento de si mesmo, explica que “ao prescrever-se o conhecimento de ‘si mesmo’ o que seordena é o conhecimento de nossa alma” (ibidem), a qual corresponde à consciência pura, e não àconsciência empírica, na medida em que, para ele, o “si mesmo” consiste na parte da alma “em quenela se encontra sua faculdade própria, a inteligência” (134 a), a qual, não pertencendo a homemalgum em particular, só pode ser uma condição prévia, divina, do eu moral e livre do mecanismoda própria natureza, de modo que “Mirando, pois, a divindade, nos servimos do melhor espelhodas coisas humanas com relação à virtude da alma, e assim, nele, nos vemos e reconhecemosmelhor a nós mesmos” (ibidem). Posteriormente, ao caracterizar a filosofia como o amor dasabedoria independente de qualquer necessidade material, de quaisquer fatores externos,Aristóteles reforçou a perspectiva do ideal platónico-socrático ao definir tal independência do amorda sabedoria como correlato da consciência absoluta, explicando que aqueles que “filosofaram parafugir da ignorância, é claro que buscavam o saber em vista do conhecimento, e não por algumautilidade [...] Pois esta disciplina começou-se a buscar quando já existiam quase todas as coisasnecessárias e as relativas ao descanso e ao ornato da vida. É, pois, evidente que não a buscamos pornenhuma outra utilidade, senão que, assim como chamamos homem livre aquele que é para si mesmo enão para outro, assim a consideramos como a única ciência livre, pois só é para si mesma” (MetafísicaI, II; 982 b; grifos acrescentados).1
  4. 4. a necessidade da consciência de si como espírito − isto é, não como um corpo, nemcomo a vontade determinada pelas necessidades materiais, mas como inteligênciae liberdade de acção − não havia o que se denominou filosofia. Entretanto, antes deenunciar-se essa necessidade de conhecimento, havia evidências de vida doespírito: havia costumes, crenças, religiosidade, manifestações artísticas. Em outraspalavras, havia espírito, mas não havia aquela disciplina em função da qual sepodia aspirar a uma vida rigorosamente regida pelas necessidades do espírito,como a verdade, a justiça, a beleza, que não podem ser conhecidas na experiência,senão pensadas como valores. Disso se segue que a vida do espírito é um factoevidente na história da humanidade; segue-se também que o conhecimento ouconsciência de si como espírito, mediante a separação entre sujeito e objecto deconhecimento, é um fenómeno psíquico, o qual não se confunde com os fenómenosda natureza, situando-se o psíquico, em sua especificidade, para além dos limitesda experiência. Quando se perde o sentido de transcendência e independência davida psíquica em relação à experiência, disso resultando a perda de valores e adecadência da cultura, a filosofia só se renova mediante um único caminho: oretorno ao conhecimento de si como espírito. O exemplo historicamente maispróximo é a exigência do conhecimento de si inerente ao cogito cartesiano comoponto final do aristotelismo escolástico decadente e como princípio damodernidade. Mas essa exigência não é (insista-se nesse aspecto) exclusiva da novaera que se impõe, tampouco da modernidade,3senão do que se chama a vidamesma do espírito.É neste sentido, que acabamos de explicar, que Farias Brito compreende afilosofia. Para ele, a filosofia nos tempos da modernidade não deve ser consideradasenão em relação à ciência, mas somente na medida em que se considera a ciênciaum facto histórico resultante da actividade permanente do espírito: a filosofia éanterior à ciência e tem, por isso mesmo, um carácter pré-científico. Porém, quandose confunde a necessidade de autoconsciência com as necessidades históricas quedela resultam, a ideia de filosofia se empobrece e se reduz ao âmbito da nova era. Éinegável que uma das maiores conquistas da humanidade, senão a maior de todas,é a ciência como se concebe desde a chamada revolução científica no século XVII.O advento da “ciência da natureza”, como resultado do desprendimento da razãopura, acrescentou à actividade do espírito uma exigência de rigor até entãodesconhecida no ensino da disciplina, de tal modo que, pela primeira vez, segundoa frase lapidar de Farias Brito, “a ciência, que é produto da filosofia, se faz, por suavez, condição da filosofia” (Brito, 1912: I, VII). Ora, essa ideia da ciência como3Observe-se que a conversão cristã pressupõe o conhecimento de si na mesma perspectivaontológica da tradição socrática, inclusive no que diz respeito à exigência de outra alma (opregador, no âmbito da religiosidade cristã) como espelho. Ver, por exemplo, Santo Agostinho,Confissões VIII, V, 10-11; ver também o nosso Padre António Vieira, Sermão da Sexagésima (1655),quando esclarece: “Que coisa é a conversão de uma alma senão entrar um homem dentro em si, ever-se a si mesmo?”; no sermão As Cinco Pedras da Funda de Davi (1676), Vieira confirma anecessidade ontológica da consciência de si, ao afirmar que “neste mundo racional do homem, oprimeiro móbil de todas as nossas ações é o conhecimento de nós mesmos”.2
  5. 5. condição da filosofia poderia ter uma significação meramente negativa quanto aocarácter transcendente do conhecimento de si, na medida em que a modernaciência da natureza estabeleceu a experiência como limite de todo o conhecimento;mas, uma vez que Farias Brito leva em conta a esfera da “coisa em si” kantiana, aesfera do incognoscível, seu uso da palavra condição ganha uma significaçãopositiva quanto à possibilidade metafísica de a razão transcender os limites daexperiência sem entrar em contradição consigo mesma. Tal possibilidade dizrespeito à intencionalidade da acção moral, livre, criadora, que envolve a vida doespírito do ponto de vista dela mesma considerada em si e não como fenómenofísico ou mesmo psico-físico. Portanto, do ponto de vista de uma exigência de rigorna actividade do espírito, o projeto metafísico de Farias Brito converge para Kant esua Crítica da razão pura (Kant, Crp: BXXIV), de maneira que, ao contrário do quemuitos imaginaram, quando viram Farias Brito usar “Estudos de filosofia eteleologia naturalista” como subtítulo de sua obra Finalidade do mundo, nosso autorjamais aderiu ao naturalismo, senão à atitude kantiana de aceitar o limiteestabelecido pelo método da física como condição de toda a transcendênciametafísica. Eis, portanto, em Farias Brito, o carácter transcendente da actividade doespírito que, a partir e em função da ciência como produto dessa actividademesma, ele denominou “filosofia supercientífica”: “Particularizando-se naobservação dos fenómenos, a filosofia produz as ciências [...] Mas com isto não ficaterminada a sua obra [...] porque, partindo das ciências, eleva-se [...] a umaconcepção do todo; por onde se vê que vai sempre além das ciências [...] É nesteúltimo sentido que a filosofia constitui o que eu chamo filosofia supercientífica”(Brito, 1912: 63).Ressalte-se, porém, que essa convergência para Kant nada tem a ver comqualquer espécie de kantismo, senão com os princípios da filosofia modernadefendidos por Kant. Para esclarecer o moderno sentido da relatividade doconhecimento, por exemplo, ele vai a Kant, como já o fizera Tobias Barreto: “Éconcepção mui comum na filosofia moderna, principalmente a partir de Kant, quenosso conhecimento das coisas só é possível através de certas ideias ou formasderivadas da constituição mesma de nosso espírito” (Brito, 1914: §39). Mas assimcomo vai a Kant para entender que a ideia de relatividade se impõe em função dosujeito pensante como princípio, dele se afasta pela mesma razão. Por que? Porque“Kant não foi um psicólogo” (Brito, 1912: §35). Kant não parte da consciência paraexplicar o conjunto das coisas, mas, pelo contrário, parte do conjunto das coisaspara explicar a consciência: “considera-se em primeiro lugar o todo, para explicar,por dedução, o espírito, partindo, por via ontológica, de conceitos a priori”(ibidem). Desse modo, a psicologia, enquanto ciência do sujeito pensante, seriaapenas o resultado das próprias condições do pensamento, correspondendo à ideiatranscendental de unidade absoluta ou incondicional do sujeito pensante; seriaapenas uma construção a que nada corresponde objectivamente; seria apenas “umailusão natural e inevitável” (Kant, Crp: A298), de tal forma que “o argumentoreferente à psicologia [...] com o qual se pretende provar o princípio da3
  6. 6. substancialidade da alma, partindo do cogito cartesiano, é simplesmente umparalogismo” (Brito, 1912: §35). Em conseqüência desse prejuízo da psicologiaracional, Kant propõe uma psicologia empírica. Neste ponto, o filósofo brasileiroafasta-se inteiramente do filósofo alemão.Uma vez descartado o enfoque kantiano para a compreensão da dinâmicaprópria da consciência, seja numa perspectiva racionalista ou empirista, faz sentidouma interpretação de carácter existencialista avant la lettre, e nunca de caráctermístico, quanto à preocupação britiana com a “região do mistério” que envolve anossa existência porque “vegetamos na morte e temos nossas raízes no nada”(Brito, 1966: 398). Primeiramente, porque, para Farias Brito, em sintonia com aprópria tradição filosófica brasileira, passando por António Vieira, Gonçalves deMagalhães e Tobias Barreto, a consciência tem por base um corpo e se encontra emface do mundo. Neste aspecto, o uso da palavra natureza em Farias Brito se ampliapara o significado do termo physis entre os pré-socráticos: “se na ordem daexistência tudo se liga, tudo se prende, que há de estranho em que o espírito seache ligado à natureza e deva ser explicado como um fenómeno da natureza,havendo mesmo uma ligação profunda e, até certo ponto, uma unidadefundamental entre o que se chama espírito e o que se chama matéria?” (Brito, 1912:§9º). Por outro lado, contra qualquer hipótese de misticismo, ele chama a atençãopara o facto de que nunca propôs nenhuma “interpretação dos mistérios do ser porsugestão ou inspiração de algum poder sobre-humano”, uma vez que “para isto sóposso contar com os recursos naturais da razão e os processos regulares da lógica.Raciocino sobre os dados que minha consciência recebe da impressão das coisas edos factos: mas vou somente até onde a razão me leva” (Brito, 1966: 400-401).Essa preocupação existencial intrínseca ao projeto filosófico britiano, emvirtude da qual ele entende que a morte é “o mistério dos mistérios”, perguntando-se “Que valor tem o todo para uma consciência que deve ter como certa a sua totalextinção?”, essa preocupação existencial, bem como a relação que estabelece entrefilosofia e psicologia, decorre de sua profunda adesão aos progressos da filosofiamoderna. Tal adesão ele manifesta por meio de seus conceitos instrumentais defilosofia pré-científica e filosofia supercientífica: a ciência, com base no métodomatemático-experimental, visa o domínio do homem sobre a realidade circunscritaà natureza física; para além desse domínio, incluindo-o, a actividade filosófica, semprejuízo de suas aspirações pré-científicas originárias (que seriam, em últimainstância, a organização da vida em bases racionais), visa o domínio da realidadecomo um todo, passando, então, a ter em vista exclusivamente o domínio do homemsobre si mesmo e sobre a sua própria acção no mundo da vida (Brito, 1912: I, X). Osentido dessa exclusividade, uma vez identificado com a necessidade de ummétodo próprio para a actividade filosófica, pode ser esclarecido, com certeza, pelasemelhança com a ideia de filosofia como ciência rigorosa em Husserl, para quemo carácter dominante da filosofia moderna está em “investigar cada vez maisprofundamente seu próprio método” (Husserl, 1969: 43).4
  7. 7. Assim sendo, a afirmação, em Farias Brito, de que a ciência tornou-secondição da filosofia não significa ir ao encontro do naturalismo ou do espírito“positivo”, submetendo ao método experimental da ciência da natureza também aconsciência, que passaria assim, como fenómeno da natureza e segundo umacausalidade mecânica, a constituir-se no objecto de uma psicologia “científica” ou“experimental”; nem quer dizer, como ainda hoje muitos propagam no magistérioda disciplina Filosofia, que, depois da irrupção histórica da ciência, a filosofiaestaria a sobreviver à custa das situações-limite que enfrentamos nos diferentescampos em que se dividiu o estudo da natureza. Simultaneamente a Husserl, e demaneira muito semelhante, Farias Brito fez a crítica da psicologia circunscrita aoslimites da experiência e, na mesma medida, propôs uma psicologia transcendentedesses limites para dar conta da dimensão metafísica da realidade. Farias Britochegou a afirmar: “A filosofia é a psicologia, a ciência do espírito” (Brito, 1914: §5º),esclarecendo, porém, que a palavra psicologia, para além da sua significaçãoordinária, que diz respeito à análise da actividade psico-física, significa aindagação acerca da natureza do espírito de tal modo que, “considerando este nãosomente em sua função puramente humana, mas em sua significação mais geral,confunde-se com a metafísica e não só trata de descobrir a relação que há ou devehaver entre o espírito e o todo universal, como ao mesmo tempo procurainterpretar o próprio todo universal” (idem: 38). Para o autor de A base física doespírito (1912), tanto quanto para o autor de Philosophie als strenge Wissenschaft(1910-1911), eis o grande perigo que vivemos no mundo moderno e que põe emrisco a vida da própria filosofia: a incapacidade de perceber que a redução dosfenómenos psíquicos ao âmbito das ciências da natureza, sob o métodoexperimental, não tem implicações apenas no mundo teórico, mas, sobretudo, nomundo da vida, o que quer dizer, em última instância, que essa redução tem adimensão existencial de uma vida sem esperança, sem graça, sem poesia, de umavida que “deve ter por objectivo a verdade e unicamente a verdade, por triste edesoladora que seja” (Brito, 1914: §1º). Estas são, em linhas gerais, as coordenadaspara conferirmos à obra filosófica de Farias Brito não só uma posição de vanguardano cenário filosófico ocidental, mas, especialmente, um sentido de “espiritualismo”ou “filosofia do espírito” que tem a sua origem na própria ontogénese daconsciência de si no Brasil.O conhecimento de si como princípio da filosofiaO que levou Descartes a introduzir, em suas Meditações, o cogito comoprincípio? Conforme seu próprio testemunho, uma vez convencido de que todo oconhecimento que ele mesmo recebera e fundara “em princípios tão malassegurados não podia ser senão mui duvidoso e incerto”, convenceu-se tambémda necessidade de “começar tudo novamente desde os fundamentos, se quisesseestabelecer algo de firme e de constante nas ciências”. Eis, portanto, na MeditaçãoSegunda, o princípio em função do qual todo o sujeito torna-se capaz de obterconhecimentos como uma experiência actual, e não apenas sob a forma passiva na5
  8. 8. qualidade de aluno que aceita tudo o que o mestre afirma: “nada sou, pois, falandoprecisamente, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento ouuma razão, que são termos cuja significação me era anteriormente desconhecida”.Tal princípio, que envolve a separação entre sujeito e objecto de conhecimento,revela-se sob a forma da busca de conhecimentos objectivos orientada pelasubjectividade em termos de alma, mente, razão, entendimento, inteligência,consciência, espírito ou pensamento. É do ponto de vista dessa orientação que nãosó se justifica a separação entre sujeito e objecto de conhecimento, que é só derazão, como também se justifica a necessidade de uma psicologia como tarefafilosófica.A mesma orientação (ainda que em vista da conversão religiosa) se encontrana cultura brasileira desde António Vieira. Este, como se sabe, é a mais conhecida eprovavelmente a única expressão de um verdadeiro espírito pensante inteiramenteformado sob o aristotelismo português no Brasil (Cerqueira, 2000: 217-233). Doponto de vista do aristotelismo português, Vieira manteve-se alheio à “revoluçãocientífica” e ao discurso dos filósofos ditos modernos, tendo, inclusive, denunciado“as filosofias” e exortado os futuros missionários a deixarem os “estudos daEuropa”. Entretanto, depois que ele esclareceu o sentido da conversão, no Sermãoda sexagésima (1655): “Que coisa é a conversão de uma alma senão entrar umhomem dentro em si, e ver-se a si mesmo?”, é clara a sua preocupação em orientar-se pelo pensamento, à semelhança do que ocorre nas Meditações cartesianas. Isto é oque se verifica no sermão As cinco pedras da funda de Davi (1673), no qual proclamaque “neste mundo racional do homem, o primeiro móbil de todas as nossas acçõesé o conhecimento de nós mesmos”:As obras são filhas dos pensamentos; no pensamento se concebem, dopensamento nascem, com o pensamento se criam, se aumentam e seaperfeiçoam [...] Sendo [...] os pensamentos, e conceitos na mente do homemtantos, e tão diversos, justamente se pode duvidar de qual, ou quais delesejam filhas as obras. Todos comumente cuidam, que as obras são filhas dopensamento ou ideias, com que se concebem e conhecem as mesmas obras:eu digo que são filhas do pensamento e da ideia, com que cada um seconcebe, e conhece a si mesmo.No mesmo sermão, ele procura explicar a necessidade da conversãoreligiosa, ao vincar a ideia de que a alma busca a si mesma para desfazer-se deuma falsa imagem corpórea. Trata-se, portanto, de separar da consciência empíricaa “limpa” consciência de si, universal e absoluta, como medida exclusiva do ser,em virtude da qual pôde o pequenino Davi enfrentar heroicamente o giganteGolias, conforme o exemplo de Vieira: “eu não faço comparação de mim aoGigante, senão de mim a mim [...] Se Golias é Gigante, eu sou Davi”. Ora, nestesentido de medida, a consciência de si em Vieira é a mesma consciência de siinerente ao cogito cartesiano, porque é o único princípio de uma experiência actual6
  9. 9. de conhecimento que começa por si, contrariamente à ciência infusa, isto é a ciênciaadquirida passivamente, a qual, adverte Vieira, “ainda não basta”:Qual será logo no homem o limpo conhecimento de si mesmo? Digo que éconhecer e persuadir-se cada um, que ele é a sua alma. O pó, o lodo, o corpo,não é eu; eu sou a minha alma: este é o verdadeiro, o limpo e o heróicoconhecimento de si mesmo; o heróico porque se conhece o homem pelaparte mais sublime; o limpo, porque se separa totalmente de tudo o que éterra; o verdadeiro, porque ainda que o homem verdadeiramente écomposto de corpo e alma, quem se conhece pela parte do corpo, ignora-se,e só quem se conhece pela parte da alma se conhece [...] Homem, se teignoras, se te não conheces, sai fora. Eu bem sei que a causa de muitasignorâncias é o não sair; o homem tanto sabe, quanto sai, e aqueles que nãosaíram, não sei como podem saber, se não for por ciência infusa, a qualainda não basta.Esta orientação filosófica em Vieira é a mesma em Descartes. Entretanto,nem por isso deixaremos de observar no primeiro uma significação positiva dacorporeidade que no segundo não se verifica. Por ser um autor essencialmentereligioso, e não um filósofo, Vieira está preocupado exclusivamente com adimensão prática da vida. Diferentemente, o autor do Discurso do método tem umapreocupação teórica, voltada para a fundamentação do conhecimento científico. Seem Descartes sobressai a idealidade da consciência de si como razão abstracta eatemporal em vista da necessidade de fundar o modo de conhecer introduzidopelos físicos modernos, em Vieira ressalta a necessidade da conversão a si mesmo eda pura contemplação como condição suprema para a libertação deste mundo dedor e de miséria. Contrariamente ao racionalismo da época, e à significaçãonegativa da dicotomia mente/corpo,4Vieira não concebe a “visão interior” de simesmo sem o concurso da corporeidade. Isto porque, por um lado, essa visão, namedida em que exige o concurso do pregador como espelho,5pressupõe oprincípio aristotélico de que o homem é por natureza um animal social; mastambém porque esse conhecimento, que exige antes “sair de si”, para depois“entrar em si”, pressupõe a definição aristotélico-cristã de que o homem é “animalracional mortal”6, significando o acréscimo de mortal à definição aristotélica (queindica a propriedade pela qual a espécie humana supera, em essência, o géneroanimal a que pertence) a primeira evidência de uma consciência existencial de que o4Quanto à significação negativa da separação entre sujeito e objecto de conhecimento, o próprioDescartes chama a atenção, em correspondência com o Padre Mersenne, para o facto de que o modocomo ele procede à separação em suas Meditações tem o propósito de fazer conhecer que o eu quepensa é uma substância imaterial inteiramente separada do corpóreo.5“Que coisa é a conversão de uma alma senão entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo?Para esta vista são necessários olhos, é necessária luz, e é necessário espelho. O pregador concorrecom o espelho, que é a doutrina; Deus concorre com a luz, que é a graça; o homem concorre com osolhos, que é o conhecimento” (Sermão da sexagésima, III).6Esta definição aparece, por exemplo, em São Bernardo (De consideratione II, IV) e no célebreTractatus de Pedro Hispano (Tr. II).7
  10. 10. corpo serve ao conhecimento de si se e na medida em que a existência do espíritose funda individual e acidentalmente na corporeidade:Os Santos dizem, que para que o homem se conheça, há que entrar em simesmo; e este sair de si, é entrar em si; porque é sair do exterior do homem,que é o corpo, e entrar e penetrar o interior dele, que é a alma; Há de servir ocorpo ao próprio conhecimento, como o aço no espelho serve à vista [...] demaneira que o mesmo que impede o conhecimento directo, serve aoconhecimento reflexo. (Ibidem; grifos acrescentados)Essa mesma consciência existencial inerente ao conhecimento de si pelaconversão, como se verifica em Vieira, encontrar-se-á, no século XIX, em DomingosJosé Gonçalves de Magalhães. Já agora no âmbito da filosofia moderna, masclaramente a partir do cristianismo vieiriano, o corpo é uma das condições emvirtude das quais o eu se torna um ente moral. Porque se é um facto que nemsempre eu mesmo sei se quero o que quero; se é um facto que o livre-arbítrio, notanto quanto consiste igualmente no querer e no não-querer, corresponde às vezesà “indiferença que sinto, quando não sou absolutamente impelido para um ladomais do que para outro pelo peso de alguma razão” (Descartes: Meditação Quarta);torna-se evidente, também como um facto, que é em virtude do corpo que o eupensante não se reduz a uma idealidade alienante e se mantém inevitavelmenteligado ao mundo da vida:O corpo não nos foi dado como uma condição de saber e de querer, mascomo uma sujeição que coarctasse esse poder livre, de que abusaríamos,chamando-nos à vida prática [...] Só com esta triste condição poderíamos serentes morais. (Magalhães, 2001: 264; grifos acrescentados)O que convém ao corpo nos é anunciado pelos apetites e desejos periódicos,que não dependem de cálculo algum, e cuja satisfação natural nos dãoprazeres, e pode dar-nos algum mérito, combatendo-os quando desordenados,e tendentes a embrutecer-nos. (Idem: 275; grifos acrescentados)Para Magalhães, a consciência de si é dada ao sujeito de maneira originária eabsoluta não somente quanto à essência, mas também quanto à existência. Istoquer dizer: toda a consciência pressupõe algo transcendente (e, portanto, nãoimanente) de que se tem consciência. A consciência de si revela o espírito que já seconhece humano, isto é, dentro das condições reais (e não apenas ideais) daprópria existência no mundo: “Essa consciência e liberdade lhe dão umaindividualidade real, a posse de si mesmo, e ele diz eu, e realmente existe” (idem:263). Fora do mundo das coisas, no qual a existência não é nunca requerida comonecessária pelo próprio dado, não há consciência, “porque a consciência sou eumesmo enquanto exercito um acto de consciência, e sem mim, sem esse acto deconsciência, ela não está em ninguém, não é nada” (idem: 154; grifosacrescentados). Disso se segue que, estritamente em relação aos modos do ser, hádois absolutos: o espírito, que conhece a si mesmo no mundo das coisas, e o8
  11. 11. mecanismo das coisas no mundo.7Se essa modalidade do ser como consciênciaindividual livre não se desse correlativamente ao mecanismo de uma possível“sociedade de entes sem liberdade, sem virtudes nem vícios, sem bens nem males,todos de acordo e uniformes obedecendo a uma só vontade sempre justa” (idem:265), a vida “seria impossível com a inteligência e a liberdade; porque bastariamestas duas condições para que cada indivíduo pensasse, discorresse, e quisesseordenar as coisas a seu jeito; e [...] não haveria acordo, não haveria sociedade, seriaa guerra o estado permanente” (ibidem). Moralmente falando, a consciência de sicomo liberdade não seria possível sem o mecanismo inerente à concepção danatureza como sendo “a existência das coisas enquanto determinadas por leisuniversais” (Kant, Prol.: §14); sem o empenho de si para executar aquilo que pelainteligência previu e pela vontade desejou; sem o sentido de “que só deixou deexecutar o que livremente quis, porque a execução depende de coisas estranhas àsua livre vontade” (idem: 266). Daí o pressuposto ontológico de uma sociedade deentes sem liberdade, aparentemente contrário à exigência cultural de liberalismodesde Locke e sua Carta sobre a tolerância (1689); daí a necessidade da fé, porquedependemos, em nossas vidas, de coisas estranhas à nossa livre vontade; daí anecessidade de Deus, cuja presença apreendemos pela fé e cuja naturezaapreendemos pela glória. Ora, assim sendo, como, então, seria possível umapsicologia, uma ciência do espírito que adquire uma individualidade real e diz Eu,apossando-se do corpo que o mantém submetido à necessidade e à determinaçãouniversal das leis da natureza, sem prejuízo da liberdade? Tobias Barreto foi oprimeiro a levantar essa questão no Brasil.Para Tobias, “desde Sócrates até os nossos dias, a consciência humana temsido interpelada, e todavia as suas respostas ainda não enchem meia folha deverdades. Não basta reconhecer e alegar a existência dos factos internos” (Barreto, 1990:138; grifos acrescentados). Embora preocupado em combater os defensores dapsicologia de feição racionalista, na linha do espiritualismo de Cousin e Jouffroy,então em voga no Brasil, o mestre do Recife também não encontrou nas objecçõesempiristas ao espiritualismo uma ideia convincente de psicologia como ciência,observando que a “psicologia empírica, a despeito de todas as suas descrições epinturas do mundo subjectivo, ainda nada pôde levantar que seja traduzível emforma científica” (idem: 145). Contra racionalistas e empiristas, ele chama a atençãopara a psicologia dos artistas:7“Quando digo que a razão me obriga a perceber os corpos no espaço, durando no tempo, eproduzidos por uma causa substancial e necessária, não entendo que é só a minha faculdade desaber, a minha própria inteligência que não pode compreender as coisas de outro modo, porqueesteja sujeita a certas leis, ou tenha ideias inatas dessas coisas; entendo que a razão, que a isso meobriga, é a realidade mesma das coisas necessárias que estão fora de mim, e distintas da minhafaculdade de saber: a realidade das coisas de percepção e de razão é quem obriga o espírito aconcebê-las como pode, e não as leis do entendimento quem obriga o espírito a pensar nelas.”(Magalhães, 2001: 215)9
  12. 12. Se não se admite que, em face desses painéis do mundo interno, o que nosimpressiona é ainda o ideal, a força criadora do artista, o nosso entusiasmonão tem senso [...] desde Homero até o maior poeta dos nossos dias, o quedistingue as criações do verdadeiro artista é o característico daimpersonalidade [...] o que existe, por exemplo, de mais impessoal do que oteatro de Shakespeare? [...] Entretanto se diz que ninguém ainda se mostroutão conhecedor do coração humano [...] O autor de Père Goriot, por exemplo,era mais que um psicólogo, era um grande fisiologista, que andava sempreem dia com a dinâmica mimosa do organismo feminino, cujos movimentosmais imperceptíveis ele sabia detalhar na figura das suas personagens.(Idem: 149-152)Tendo em vista a possibilidade de previsão científica dos factos em funçãode dados a priori, Tobias Barreto observa na psicologia “a falta absoluta de dadospara se formarem exatas e profundas previsões”; tendo em vista o conhecimentocientífico das coisas em função das leis universais que definem a “natureza” dessasmesmas coisas, Tobias Barreto observa que “a psicologia não descobre uma só dasleis que determinam a formação do indivíduo”; finalmente, ele conclui:Não canso de repeti-lo: a ciência do eu implica contradição. Abstraído dapessoa, e do carácter que a constitui, o eu é coisa nenhuma, nada significa.Mas onde estão as induções científicas, feitas de modo que possam garantirnossos juízos sobre a marcha normal da personalidade alheia?Eu disse alheia; e pudera dizer própria. Todos nós sabemos, por experiência,que as mais das vezes, o que nos desarranja e nos perturba, no cursoordinário da vida é a ignorância de nós mesmos, da força de nossas paixões,ou da fraqueza de nossa vontade. (Idem: 153)O que é o eu, afinal, abstraído de sua singularidade, abstraído de suasintenções? O que resta do eu sem a singularidade do vivido, sem lembranças nemsaudade? Segundo Augusto dos Anjos, o poeta do Eu, contemporâneo de FariasBrito e a mais vigorosa reacção estética contra o cientificismo no Brasil,8“O8Quanto ao sentido metafísico da natureza, que se propõe para além do sentido físico inerente aonaturalismo, cabe aqui a inserção do nome de Augusto dos Anjos, cujo pensamento está em perfeitaharmonia com o pensamento de Farias Brito, a quem dedicou o soneto Natureza Íntima:Cansada de observar-se na correnteQue os acontecimentos refletia,Reconcentrando-se em si mesma, um dia,A Natureza olhou-se interiormente!Baldada introspecção! NoumenalmenteO que Ela, em realidade, ainda sentiaEra a mesma imortal monotoniaDe sua face externa indiferente!E a Natureza disse com desgosto:“Terei somente, por ventura, rosto?!10
  13. 13. inventário do que eu já tinha sido/ Espantava. Restavam só de Augusto/ A formade um mamífero vetusto/ E a cerebralidade de um vencido!”. Na mesma medida,Farias Brito manifestou-se contra a psicologia experimental e enveredou peloconhecimento de si na perspectiva metafísica da “coisa em si” kantiana. Istodeveu-se, com certeza, ao magistério de Tobias Barreto na Escola do Recife,especialmente do ponto de vista da inadequabilidade do método experimental noâmbito da cultura, onde predomina a intencionalidade das acções livres.9FariasBrito propõe uma psicologia transcendente para dar conta do espírito que, para alémdos fenómenos físicos, não se circunscreve dentro dos limites da previsibilidade enão se deixa apreender pelos critérios de medida e repetição. O espírito, cujapresença desperta sempre admiração, mas nunca se experimenta em laboratório,tem, por isso mesmo, o seu ser fora de alcance dos métodos da experiência. Dessemodo, ele se coloca, sem saber, ao lado de Husserl, para quem a “experiência nãopode dizer-nos o que “é” o ser psíquico, no mesmo sentido válido para o físico. Opsíquico não se experimenta como aparente; é o “vivido” e vivido contemplado nareflexão” (Husserl, 1969: 72). O eu analisado e descrito em laboratório existe, mas édespojado do vivido e da intencionalidade, da consciência enfim, e, por issomesmo, “é” para a morte, como o eu descrito na poesia de Augusto dos Anjos10;contrariamente, a personagem de ficção não existe, mas “é” para a vida, como aCapitu de Machado de Assis, que é eterna. Farias Brito, como que completando opensamento de Tobias Barreto, diz o seguinte contra a “psicologia morta” dospsicólogos modernos e a favor da “psicologia viva” dos artistas:Muito mais instrutiva é, de certo, a psicologia dos poetas e dos romancistas,que jogam, é verdade, com personagens fantásticos, mas inspirados naobservação dos factos e criados pela imaginação sob a pressão mesma davida, senão reais, pelo menos possíveis, sendo de notar que é sempre daspróprias paixões, das próprias lutas e sofrimentos, dos próprios sonhos easpirações, que nos dá o artista, em seus personagens, a descrição viva epalpitante [...] um Hamleto, um rei Lear, o Tartufo de Molière, o Fausto de“Serei apenas mera crusta espessa?!“Pois é possível que Eu, causa do Mundo,“Quanto mais em mim mesma me aprofundo,“Menos interiormente me conheça?!”9“Determinemos melhor o conceito da cultura. O estado originário das coisas, o estado em que elasse acham depois do seu nascimento, enquanto uma força estranha, a força espiritual do homem,como a sua inteligência e a sua vontade, não influi sobre elas, e não as modifica − esse estado sedesigna pelo nome geral de natureza [...] quando o homem inteligente e activo põe a mão em umobjecto do mundo externo, para adaptá-lo a uma ideia superior, muda-se o estado desse objecto, eele deixa de ser simples natureza [...] Mas o terreno em que se lança a boa semente, a planta que amão do jardineiro nobilita, o animal que o homem adestra e submete a seu serviço − todosexperimentam um cultivo ou cultura refreadora da indisciplina e selvageria natural. A cultura é,pois, a antítese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudança do natural, no intuito defaze-lo belo e bom.” (Barreto, 1990: 247)10“Eu, filho do carbono e do amoníaco...” (Anjos, 2001: 98).11
  14. 14. Goethe, têm mais vida e realidade que muitas figuras históricas de valoraliás não secundário [e agora citando argumento de Raul de Brugeilles] “Opai Goriot de Balzac é tão real quanto tal egípcio que vivia no tempo deSesóstris [...] hoje sua existência não é mais real que a do egípcio?”. (Brito,1914: §1º)Assim sendo, o que é, para Farias Brito, o espírito como princípio dafilosofia? Correspondendo à tradição do pensamento brasileiro, não se trata doespírito inerente ao cogito cartesiano: “Eu penso − eis para mim a primeira verdade[...] Não se deve, porém, dizer como Descartes: eu penso, logo existo − cogito, ergosum. Deve-se ao contrário dizer: eu penso, logo existe meu pensamento. E se existo,é porque sou capaz de pensar, e minha existência não consiste em outra coisa,senão em meu pensamento. E se me tornar incapaz de pensar, perdendototalmente a consciência, cessarei de existir” (Brito, 1914: §75). Tal observaçãocrítica tem como alvo a interpretação material da forma condicional “se... então”inerente ao “penso, logo existo”. Do ponto de vista dessa interpretação, o cogitocontém a percepção de uma existência: se penso é porque necessariamente existo e,neste sentido, a verdade se fundamenta logicamente na existência do sujeito, isto éno fato observável de que ele está fisiologicamente activo, e não no conhecimentode si como espírito ou pensamento. Contrariamente, para Farias Brito o verdadeiroprogresso da filosofia moderna tem uma dimensão metafísica, para além da meraconstatação lógica no âmbito da experiência, segundo a qual a verdade sefundamenta no acto de pensar, de modo que se se perde a consciência de si osujeito pode manter-se fisiologicamente vivo, mas psiquicamente morto. E éjustamente em função dessa dimensão metafísica do conhecimento de si que vive oeu, de modo que, para enfatizarmos a significação existencialista da observaçãobritiana, não parecerá extravagante se dissermos que o eu está realmente morto,não simbolicamente ou “em certo sentido”, ou “como se estivesse”, masliteralmente morto se perde a consciência de si. Para além do movimento mecânicodos corpos explicado pela física em função de uma “força estranha” ao sujeito,Farias Brito, uma vez beneficiado pela distinção de Tobias Barreto entre natureza ecultura, concebe o movimento da vida, envolvendo ideias, intenções e sentimentospróprios, a liberdade enfim, como sendo um movimento gerado pelo pensamentoou espírito enquanto uma outra forma daquela mesma força que, já agora, o serhumano conhece directamente no conhecimento de si:[Do ponto de vista físico] sempre que um corpo se move, é impelido poralgum corpo anterior em movimento, quer dizer: obedece à acção de umaforça estranha [...] só conhecemos a força em seus efeitos exteriores, ou poroutra, como movimento. E isto significa que só conhecemos a força em suaaparência material, como movimento ou como corpo deslocando-se noespaço: o que quer dizer precisamente que só conhecemos a força comofenómeno, jamais como “coisa em si”. [Mas do ponto de vista metafísico, há]uma força que conhecemos por outra forma, que, conhecemos, por assimdizer, directamente e face a face, ou mais precisamente, que conhecemos em12
  15. 15. sua significação interna. É a que reside em nós. E esta é de naturezaintelectual, pois o que nos determina a agir, são necessidades de que temosconsciência, são fins que temos em vista realizar; logo, ideias. E a força quereside em nós e pela qual nos movemos é, de facto, o pensamento. (Idem:§78)A filosofia como ciência rigorosa do espírito[...] entendo por espírito a energiaque sente e conhece, e se manifesta,em nós mesmos, como consciênciaFarias BritoA compreensão de que a filosofia, pela origem e pela essência, deve orientar-se para uma ciência rigorosa do espírito, justifica a indignação de Farias Britocontra o rumo que tomou a psicologia na era moderna após as intervenções deKant e de Comte: “Ambos se colocaram, com relação à psicologia, na atitude daimpugnação e do combate. Ora, a filosofia que começa a constituir-se, e que tem dedominar o futuro, é precisamente a psicologia. Isto significa que Kant e AugustoComte são pensadores que pertencem inteiramente ao passado, que representam afilosofia morta, e já não podem, por isto, ser tomados em consideração senão porsua significação histórica” (Brito, 1912: §34). Quase surpreendente o desassombrode Farias Brito, se considerarmos que seu antigo mestre na Escola de Direito doRecife, Tobias Barreto, se confessava “agarrado ao manto de Kant”. Hoje sabemos,entretanto, que essa reacção contra a redução da psicologia ao âmbito do espírito“positivo” começou com Gonçalves de Magalhães, para quem a “base e o ponto departida de todas as ciências filosóficas é a psicologia [...] A psicologia lhes dá oelemento subjectivo” (Magalhães, 2001: 65); para quem os “frenologistasmodernos, sucessores do célebre Gall,” nada provaram “contra a existência de umaalma indivisível, simples e idêntica” (idem: 88); para quem argumentou demaneira conclusiva: “Acima da frenologia está a consciência” (idem: 89). O facto,entretanto, é que uma vez fora de combate a psicologia racional,11Kant11Um breve retrospecto do problema: Hume argumentara que o mundo que conhecemos consisteunicamente em impressões sensíveis, não havendo, pois, além delas, nenhuma substância exteriorou interior, de modo que nem as sucessões externas nem a sucessões internas justificariam anecessidade quer de uma “matéria”, que lhes servisse de causa, quer de um “eu” ou “substânciapensante” que servisse de fundamento para os estados de consciência; tanto de um lado como deoutro, haveria apenas uma sucessão indefinida de fenómenos, e se os fenómenos se ligam a umsubstrato permanente, em função do qual são compreendidos como manifestações ou efeitos, isto seexplica, segundo Hume, pela tendência natural que temos de ligar cada coisa a outra coisa, isto é,simplesmente por efeito do hábito, e não por uma “lei de causalidade”; esta, mesmo mantida ejustificada por Kant no âmbito de sua teoria da idealidade, não serve como prova, do ponto de vistado método matemático-experimental, para a realidade de qualquer substância, quer de ordemmaterial, quer de ordem psíquica.13
  16. 16. efectivamente cogitou de uma psicologia empírica,12e, muito provavelmente, seuenorme prestígio no século XIX foi razão suficiente para que o nome de Gall (1758-1828), criador da famigerada frenologia,13fosse chamado pelos filósofos do“espírito positivo", como Augusto Comte, a representar um papel de fundador quejamais lhe coube. Observa Farias Brito que, em sua classificação hierárquica dasciências, o fundador do positivismo evita o uso simples da palavra psicologia,distinguindo os assumptos pertinentes com os títulos “teoria positiva das funçõesafectivas e intelectuais”, “psicologia cerebral”, ou ainda, de preferência, “fisiologiafrenológica” (Brito, 1912: §36). Mas o que é, afinal, a psicologia, para Farias Brito?Eu chamo psicologia a ciência do espírito, e entendo por espírito a energiaque sente e conhece, e se manifesta em nós mesmos, como consciência [...] Éessa energia em nós uma manifestação particular da matéria? Poucoimporta. Nessa manifestação particular a matéria adquire caracteresespeciais que a constituem um princípio à parte e sui generis, que é o pontode partida para uma série de fenómenos que são essencialmente distintosdos fenómenos da matéria [...] Sob esse ponto de vista, tanto importaconsiderar o espírito como uma substância independente, ligada apenasacidentalmente à matéria, como considerá-lo como fenómeno da matéria, oumesmo como simples epifenómeno. De toda a forma há no espíritomodalidades especiais da realidade, um poder agente e real, vivo e concreto,que não somente sofre a acção dos elementos exteriores, como ao mesmotempo é capaz de agir sobre eles: um princípio vivo de acção, capaz demodificar [...] a ordem da natureza, capaz de dominar-se, capaz de exercerdomínio sobre as coisas: uma força criadora. (Brito, 1914: §3º).Ora, com base no modelo de explicação causal, mecânico, a psicologiacientífica ou experimental, embora seja da maior utilidade na medida em que dáconta da natureza fisiológica do psíquico, isto é, na medida em que dá conta dabase física do espírito,14não dá conta do espírito como princípio de acção, isto é,12“Se o fundamento do nosso conhecimento racional puro dos seres pensantes em geral fosse algomais do que o cogito, se nos socorrêssemos também das observações acerca do jogo dos nossospensamentos e das leis naturais do eu pensante, que daí se extraem, resultaria então uma psicologiaempírica, que seria uma espécie de fisiologia do sentido interno e talvez pudesse explicar osfenómenos deste” (Kant, Crp: A347).13A doutrina da frenologia baseia-se no princípio de que, tendo as faculdades da alma a sua sedeno cérebro, se podem reconhecer as diferentes disposições e tendências de cada indivíduo pelasbossas ou protuberâncias, e depressões, que se notam no crânio.14“Feitas [...] as necessárias rectificações, a psicologia fisiológica deve ficar; mas não comointerpretação da fenomenalidade psíquica, isto é, como solução do problema psíquico pelafisiologia, e sim como estudo especial de uma secção particular da realidade, isto é, como estudodos órgãos dos sentidos e das sensações. Será uma ciência intermediária entre a fisiologia e apsicologia, como era a ideia primitiva de Wundt. E esta ciência, por não tratar dos fenómenospsíquicos propriamente ditos, mas apenas dos órgãos a que esses fenómenos se ligam, não deixa deser útil como estudo de uma parte importante do organismo, e deve ser cultivada, não só nointeresse do naturalista ou do antropologista, como ainda no interesse médico. É um estudopropriamente fisiológico, não psicológico, e nele poderá o sábio utilizar-se de todos os processos e14
  17. 17. não dá conta da intencionalidade da consciência, que é o modo de relação de todaa consciência ao seu conteúdo à maneira de um a priori.15É justamente do ponto devista da intencionalidade da consciência que, segundo as palavras de Farias Brito,“a matéria adquire caracteres especiais que a constituem um princípio à parte e suigeneris, que é o ponto de partida para uma série de fenómenos que sãoessencialmente distintos da matéria”. Neste sentido, deve entender-se “a matériacomo fenómeno do espírito” (Brito, 1914: §78), isto é, mediante a intervenção dainteligência e da vontade os corpos ganham “alma”, a começar pelo próprio corpo;os corpos ganham significado, adquirem valor como sendo “verdadeiros”, “bons”e “belos”, constituindo-se, assim, o mundo da cultura, o mundo da vida. Tais sãoos objectos culturais por oposição aos objectos em estado de natureza (como diriaTobias Barreto) ou meramente materiais. Ora, a psicologia científica, na medida emque se restringe a uma explicação fisiológica do comportamento humano,deixando de lado a sua significação moral, é uma “psicologia sem alma” (idem:§1º); no mesmo sentido em que Husserl diz que “a psicologia contemporânea jánão quer ser a ciência da ‘alma’ ” (Husserl, 1969: 66). Eis, portanto, em últimainstância, a razão pela qual, de acordo com o filósofo brasileiro, a chamadapsicologia científica ou experimental do mundo moderno impõe um grave prejuízoà filosofia enquanto princípio de todo o ideal científico: ela se propõe, de um pontode vista psicofísico, tratar “a consciência ou o eu como energia pensante” ao nívelde fenómeno da natureza (idem: §70), isto é, propõe-se “localizar o que éindependente do espaço e não se pode conceber como corpo, traduzir nalinguagem dos fatos objectivos o que só se pode explicar e compreender comomodificação puramente interna, como fato subjectivo, numa palavra: objetivar aconsciência” (idem: §1º). Neste mesmo sentido, Husserl faz uma objecçãofundamental ao espírito naturalista: como desconsiderar o fato de que o método dapsicologia não pode ser o mesmo da ciência da natureza, uma vez que esta, porprincípio, se propõe a eliminação das qualidades secundárias e a exclusão dosmétodos da análise fisiológica, sem excluir a experimentação [...] É o que poderia chamar-se aindagação da base física do espírito” (Brito, 1912: §71).15Segundo Husserl, “existem variedades específicas essenciais da relação intencional, ou, em suma,da intenção (que constitui o carácter genérico descritivo do “acto”). O modo segundo o qual uma“simples representação” de um estado de coisas visa esse “objecto”, que é o seu, é diferente domodo do juízo que considera esse estado de coisas como verdadeiro ou falso. Completamentediferentes são, por sua vez, o modo da suposição e da dúvida, o modo da esperança ou do temor, omodo da satisfação e do desprazer, do desejo e da repugnância, da decisão perante uma dúvidateórica (decisão judicativa) ou de uma dúvida prática (decisão volitiva, no caso de uma escolhadeliberada) [...] Decerto, a maior parte dos actos, se não todos, são vividos complexos e as suaspróprias intenções, muito frequentemente, múltiplas. Intenções afectivas têm como base intençõesde representações ou de juízos, etc. Mas não há dúvida de que, quando decompomos estescomplexos, chegamos sempre a caracteres intencionais primitivos que não podem reduzir-se,quanto à sua essência descritiva, a vividos psíquicos de outro tipo; e não há, de novo, dúvida deque a unidade do gênero descritivo “intenção” (“carácter de acto”) apresenta diversidadesespecíficas fundadas na essência pura deste gênero e precede, assim, a facticidade psicológicaempírica à maneira de um a priori” (Husserl, 1963: 168-171).15
  18. 18. elementos puramente subjectivos do fenómeno para reter as qualidades primáriasque ficam e, assim, buscar a natureza que nela se apresenta, enquanto que,contrariamente, “tudo o que no sentido mais amplo da psicologia chamamosfenómeno psíquico é, considerado em si mesmo, precisamente fenómeno e nãonatureza” (idem: 71-72), razão pela qual, “seguir o modelo da ciência da naturezaimplica quase inevitavelmente coisificar a consciência” (ibidem: 69). Desse modo,concomitante e paralelamente a Farias Brito, Husserl faz a crítica da psicologia epropõe uma “fenomenologia da consciência” em oposição a uma “ciência naturalda consciência” (idem: 59). Eis como Husserl concebe o ser psíquico:A experiência não pode dizer-nos o que “é” o ser psíquico, no mesmosentido válido para o físico. O psíquico não se experimenta como aparente; éo “vivido” (Erlebnis) e o vivido contemplado na reflexão; aparece comoindividualidade por si mesmo em um fluir absoluto, ora como sendo, oracomo “deixando de ser”, voltando a cair continuamente de modo visível emum ter sido. O psíquico também pode ser recordado e, deste modo, algoexperimentado de maneira um pouco distinta; e no “recordado” está o “tersido percebido”. Pode ser recordado “reiteradamente”, nas recordações queestão reunidas em uma consciência que se apercebe de que as recordaçõesmesmas são evocadas de novo ou então retidas. Nesta conexão, eexclusivamente nela, como o idêntico de tais repetições, o a priori psíquicopode ser “experimentado” como ente e identificado [...] É um fluir defenómenos ilimitado por ambos os lados, com uma linha intencionalcontínua, que é como se disséssemos o índice da unidade que penetra tudo,isto é, a unidade do “tempo” imanente, sem começo e sem fim, tempo quenão se mede com nenhum cronómetro. (idem: 72-73)O eu e sua sombraA passagem dos séculos me assombra.Para onde irá correndo minha sombraNesse cavalo de eletricidade?!Caminho, e a mim pergunto, na vertigem:− Quem sou? Para onde vou? Qual minha origem?E parece-me um sonho a realidade.Augusto dos AnjosPode-se [...] dizer que do tempo nada se perdeporque o passado é presente no presente; oumelhor, o presente não é senão o passado agindo.Farias Brito16
  19. 19. Ao final do século XIX, o que se observa no cenário filosófico ocidental é,mais uma vez, o retorno à consciência de si, mas de uma maneira diferente do queresultou do cogito cartesiano. Deste resultou um sujeito epistémico, envolvendo oprincípio da relatividade do conhecimento, no sentido de que o objecto deconhecimento vem do sujeito cognoscente, e não da experiência. Uma vezestabelecido esse princípio, ao longo de mais de um século de resistência ao“espírito novo”, “moderno”, e restabelecida por Kant a originária aspiração gregade conferir um carácter racional ou científico a toda a vida humana (o que, doponto de vista da physis, inclui, para além da dimensão física, a dimensãometafísica da realidade), tornou-se necessário discutir a vigência do princípio darelatividade na acção moral e, em conseqüência, na actividade estética. Farias Britochama a atenção para essa necessidade, ao advertir que “o momento é derenovação e reconstrução [...] o momento é de revigoramento moral, sendo certoque a época de demolição e desmoronamento chegou a seu termo e um ideal novoanuncia as aproximações de sua entrada no mundo” (Brito, 1914: §7º). Para ele, se ohomem moderno, consciente de si como força ou energia, é aquele que tornou-secapaz de exercer um domínio sobre as coisas, tal domínio deve começar por simesmo. Esta ideia, verdadeiro motor do pensamento britiano, não foi importada.Ela já aparece claramente em Tobias Barreto16, como aparece de maneira infusa noromance de Machado de Assis e na poesia de Augusto dos Anjos. Mas a ideia deque a mesma força ou energia, que do ponto de vista da ciência física só se conheceexternamente como movimento ou como corpo deslocando-se no espaço, revela-seinternamente como consciência, ele encontrou-a em Bergson.É notável em Farias Brito a assimilação das ideias de Bergson. Referimo-nosespecialmente àquelas apresentadas no Ensaio sobre os dados imediatos da consciência(1889). Pondo-se de acordo com o francês, o brasileiro entende que “não bastaindagar se o conhecimento das coisas depende da constituição de nosso espírito”,na perspectiva do criticismo de Kant (Brito, 1914: §39). Para além da teoria daidealidade e subjectividade do espaço e do tempo, “é preciso verificar se oconhecimento do eu e da consciência, por sua vez, não sofre a influência dascoisas” (ibidem). Para compreendermos o sentido desta questão, torna-sefundamental considerarmos a passagem em que Bergson distingue o “eu interior”em si considerado como um absoluto, “o que sente e se apaixona, o que delibera e16“Quer o homem seja, conforme a velha definição, um animal racional, um animal que pensa, querse chame um animal que faz trocas, ou um animal que reza, ou [...] um animal que cozinha [...] sejacomo for, o certo é que cada uma dessas definições indica alguma coisa de contrário e superior àpura animalidade, marcando assim um momento da evolução cultural do mesmo homem.Mas nenhuma delas envolve o verdadeiro característico do ente humano, que todas aliáspressupõem, com excepção talvez da primeira, por isso mesmo a menos aceitável, isto é, nenhumadelas envolve a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as próprias acções, sujeitando-asdestarte a uma norma de proceder.Nem pensar, nem trocar, nem rezar, nem cozinhar − nada disto exclui, por si só, a ferocidadeoriginal. Quem, pois, definisse o homem − um animal, que prende-se, que doma-se a si mesmo − dariapor certo a melhor definição [...] O indivíduo prendendo-se a si mesmo − é o puro domínio damoral”. (Barreto, 1990: 307)17
  20. 20. se decide [enquanto] força cujos estados e modificações se penetram intimamente”(Bergson, 1988: 88), do eu fenoménico e mundano resultante do facto de que “onosso eu toca no mundo exterior superficialmente; as nossas sensações sucessivas,embora apoiando-se umas nas outras, conservam algo da exterioridade recíprocaque caracteriza objectivamente as suas causas” (ibidem). O eu adquire, assim, a suasombra. E é reduzido à sua sombra que o eu se torna objecto de conhecimentocientífico segundo o modelo da “ciência da natureza”. Entretanto, se o “eu maisprofundo não faz senão uma única e mesma pessoa com o eu superficial” (ibidem),como, exactamente, se perde a consciência de si como sendo essencialmente força,energia? Bergson explica que é por meio da palavra enquanto meio decomunicação e de formação do senso comum:[...] na realidade, não há nem sensações idênticas, nem gostos múltiplos: éque sensações e gostos surgem-me como coisas a partir do momento em queos isolo e nomeio [...] O que se deve dizer é que toda a sensação se modificaao repetir-se e que, se não me parece mudar de um dia para o outro, éporque dela me apercebo agora através do objecto que lhe serve de causa,através da palavra que a traduz. A influência da linguagem sobre a sensaçãoé mais profunda do que normalmente se pode pensar. Não só a linguagemnos leva a acreditar na invariabilidade das nossas sensações, mas induzir-nos-á em erro, por vezes, quanto ao carácter da sensação experimentada [...]a palavra em bruto, que armazena o que há de estável, de comum e, porconseguinte, de impessoal nas impressões da humanidade, esmaga ou, pelomenos, encobre as impressões delicadas e fugitivas da nossa consciência individual[grifos acrescentados]. Para lutar com armas iguais, estas deveriamexprimir-se por palavras precisas; mas as palavras, logo que formadas,voltar-se-iam contra a sensação que lhes deu origem, e inventadas paratestemunhar que a sensação é instável, acabariam por lhes impor a suaprópria estabilidade.Em nenhum lado é tão flagrante este esmagamento da consciência como nosfenómenos do sentimento [...] O próprio sentimento é um ser que vive, sedesenvolve e, conseqüentemente, muda sem cessar [...] Mas vive porque aduração em que se desenvolve é uma duração cujos momentos se penetram:ao separarmos estes momentos uns dos outros, ao desenrolarmos o tempono espaço, fizemos perder a este sentimento a sua animação e cor. Eis-nos,pois, perante a sombra de nós mesmos [grifos acrescentados]: julgamos teranalisado o nosso sentimento, mas, na verdade, substituímo-lo por umajustaposição de estados inertes, traduzíveis por palavras, e que constituemcada um o elemento comum, conseqüentemente, o resíduo impessoal, dasimpressões experimentadas num determinado caso pela sociedade inteira.(Idem: 91-93)Portanto, em resposta à questão visada por Farias Brito − se o conhecimentodo eu não sofre a influência das coisas −, devemos destacar o facto de que ocarácter arbitrário em que consiste o valor lingüístico da palavra, em função doqual ela se torna impessoal e nela se perdem a intensidade, a diversidade e o18
  21. 21. colorido de que se revestem as sensações pessoais, desenvolveu-se a par de uma“consciência reflexa” como um eu inteiramente superficial, homogéneo eindiferente à multiplicidade dos estados de consciência. Isso transparece sempre equando nos orientamos apenas pela exigência de objectividade na comunicaçãonecessária à vida cotidiana,17valendo-nos do facto de que as palavras, porconvenção, têm um sentido literal e querem dizer algo a priori. Tal espírito objectivono falar impede que a diversidade dos estados de consciência apareça. E é dessaforma que, segundo Bergson, a palavra “esmaga [...] as impressões delicadas efugitivas da nossa consciência individual”18.Mas esse mesmo valor lingüístico da palavra não impede que justifiquemoso uso estético da linguagem em função da energia vivida nas sensações. Com artesuperamos esse espírito objectivo sem prejuízo do sentido literal, porque, nestecaso, somos nós essencialmente a querer dizer, por meio da obra, o que as palavrasdizem. Referindo-se especialmente às obras literárias, Farias Brito diz que em nós oespírito se revela como sendo “esse elemento oculto, misterioso, inexplicável, peloqual a obra de arte nos impressiona docemente, fazendo sonhar e ver coisaslongínquas, esse poder maravilhoso e incompreensível, com que as coisas maissimples fazem, muitas vezes, surgir, como de improviso, sentimentos estranhosque dormiam ignorados nas profundezas d’alma” (Brito, 1914: §1º). Desse modo, aconsciência de si revela-se pela via estética como um sentido que vem dasensibilidade (e assim sinto-me realmente vivo), e não da razão, como seria o casose prevalecesse o ponto de vista da comunicação. Reformulada, a questão britianapoderia adquirir uma outra forma − “Em que circunstância alguém diz sentir-serealmente vivo?”.Na primeira parte do primeiro volume de sua famosa À la recherche du tempsperdu, Marcel Proust, como que respondendo à provocação de Bergson19, fala da17Ver, por exemplo, Nietzsche, A gaia ciência, §354: “Se as nossas acções, pensamentos, sentimentose movimentos chegam − pelo menos em parte − à superfície da nossa consciência, é o resultado deuma terrível necessidade que durante muito tempo dominou o homem, o mais ameaçado dosanimais: tinha necessidade de socorro e de protecção, tinha necessidade do seu semelhante, eraobrigado a saber dizer essa necessidade, a saber tornar-se inteligível; e para tudo isso eranecessário, em primeiro lugar, que tivesse uma “consciência”, que “soubesse” ele próprio o que lhefaltava, que “soubesse” o que pensava [...] o pensamento que se torna consciente representa apenas aparte mais ínfima, digamos a mais superficial, a pior [...] porque só existe o pensamento que seexprime em palavras, quer dizer, em sinais de trocas [...] Em resumo: o desenvolvimento da linguagem eo desenvolvimento da consciência (não da razão, mas somente da razão que se torna consciente desi própria), estes dois desenvolvimentos caminham a par”.18No filme The age of innocence (1993), baseado na obra homónima de Edith Wharton, MartinScorcese realizou plenamente, do ponto de vista de diálogos, imagens, cenas e situações, essesentido do “espírito objectivo” em razão do qual o “bom” senso é não quebrar as regras, garantindoassim as conveniências e a “boa” aparência de uma vida sem necessidades materiais, mesmo aopreço de viver à sombra do próprio eu.19Referindo-se ao facto de que as palavras desenrolam as impressões mais íntimas, como ossentimentos, num tempo indiferenciado, homogéneo, em que, de certo modo, tudo é percebido sobuma lógica simples como sendo agora, e que exactamente por isso os sentimentos se manifestamsem a sua animação e cor próprias, Bergson faz a seguinte provocação: “Se agora algum romancista19
  22. 22. memória intelectual, que corresponde ao poder universal de trazer à consciência osfactos constituintes do próprio passado, mas não como algo ainda vivo, e sim comoalgo remoto que não é mais, como algo morto; mas fala também do fluxo contínuode memória que, independentemente da inteligência e da vontade, faz do vivido aprópria consciência. Nesse fluxo independente do vivido consiste o eu profundocomo energia:[...] levei aos lábios uma colherada de chá onde deixara amolecer um pedaçode madalena. Mas no mesmo instante em que aquele gole, de envolta com asmigalhas do bolo, tocou o meu paladar, estremeci, atento ao que se passavade extraordinário em mim. Invadira-me um prazer delicioso, isolado, semnoção da sua causa. Esse prazer logo me tornara indiferentes as vicissitudesda vida, inofensivos os seus desastres, ilusória a sua brevidade, tal como ofaz o amor, enchendo-me de uma preciosa essência: ou antes, essa essêncianão estava em mim; era eu mesmo [grifos acrescentados]. Cessava de mesentir medíocre, contingente, mortal. De onde me teria vindo aquelapoderosa alegria? Senti que estava ligada ao gosto do chá e do bolo, mas queo ultrapassava infinitamente e não devia ser da mesma natureza. De ondevinha? Que significava? Onde apreendê-la? [...] Deponho a taça e volto-mepara o meu espírito. É a ele que compete achar a verdade. Mas como? Graveincerteza todas as vezes em que o espírito se sente ultrapassado por simesmo, quando ele, o explorador, é ao mesmo tempo o país obscuro aexplorar [...] Explorar? Não apenas explorar; criar. Está em face de qualquercoisa que ainda não existe e a que só ele pode dar realidade e fazer entrar nasua luz [...] de súbito a lembrança me apareceu. Aquele gosto era o dopedaço de madalena que nos domingos de manhã em Combray [...] minhatia Leôncia me oferecia, depois de o ter mergulhado no seu chá da Índia oude tília, quando ia cumprimentá-la em seu quarto [...] E mal reconheci ogosto do pedaço de madalena molhado em chá que minha tia me dava [...]eis que a velha casa cinzenta, de facha da para a rua, onde estava o seuquarto, veio aplicar-se, como um cenário de teatro, ao pequeno pavilhão quedava para o jardim e que fora construído para meus pais aos fundos damesma [...] e, com a casa, a cidade toda, desde a manhã à noite, por qualquertempo, a praça [...] as ruas [...] as estradas [...] todas as flores do nosso jardime as do parque do Sr. Swann, e as ninféias do Vivonne, e a boa gente daaldeia e suas pequenas moradias e as igrejas e toda Combray e seusarredores, tudo isso que toma forma e solidez saiu, cidade e jardins, daminha taça de chá. (Grifos acrescentados)Antes mesmo de Proust, Machado de Assis, a partir de suas Memóriaspóstumas de Brás Cubas (1881), refere-se à evidência dessa verdade, a saber: que o euaudacioso, rasgando o véu habilmente tecido do nosso eu convencional, nos mostrar sob esta lógicaaparente uma absurdidade fundamental, sob esta justaposição de estados simples uma penetraçãoinfinita de mil impressões diversas que já deixaram de o ser na altura em que os nomeamos,louvamo-lo por nos conhecer melhor que nós próprios [...] Encorajados por ele, afastamos pormomentos o véu que interpúnhamos entre a nossa consciência e nós mesmos. Pôs-nos na presençade nós próprios” (idem: 93).20
  23. 23. vive à própria sombra. No Dom casmurro (1899), sua intenção com a narrativa,declara-o de início através do protagonista, “era atar as duas pontas da vida, erestaurar na velhice a adolescência”, como se o eu, do ponto de vista da duração,consistisse numa sucessão de estados de consciência, de modo que fosse possívelencontrar o elo perdido entre a velhice e a adolescência. Mas desde logo confessa oseu fracasso em restaurar os próprios estados de consciência: “Pois, senhor, nãoconsegui recompor o que foi nem o que fui. Em tudo, se o rosto é igual, afisionomia é diferente”. Ao rebuscar na memória o momento em que ele,adolescente, beija a Capitu e, atordoado, volta para sua casa; depois, na cenaseguinte, em que ele, ainda afogueado, repete a si mesmo, três vezes, “Souhomem!”, expressando assim o sentido da energia que, pela primeira vez, tomaconta de seu corpo, a sensação de força, de alegria, de prazer, enfim, de descobrir-se a si mesmo a partir das próprias sensações como sendo um, único e exclusivo,ele, já velho, reconhece o vivido como sendo o conteúdo próprio da consciência20,em virtude da qual todo o homem se torna consciente de si como sendo ele mesmocriador de vida, independentemente de manter-se em dívida e obrigação quanto àprópria criação:Corri ao meu quarto, peguei dos livros, mas não passei à sala da lição;sentei-me na cama, recordando [...] Tinha estremeções, tinha unsesquecimentos em que perdia a consciência de mim e das coisas que merodeavam [...] E tornava a mim, e via a cama, as paredes, os livros, o chão,ouvia algum som de fora, vago, próximo ou remoto, e logo perdia tudo parasentir somente os beiços de Capitu... [...] De repente, sem querer, sempensar, saiu-me da boca esta palavra de orgulho:Sou homem![...] Quando repeti isto, pela terceira vez, pensei no seminário, mas como sepensa em perigo que passou, um mal abortado, um pesadelo extinto; todosos meus nervos me disseram que homens não são padres. O sangue era damesma opinião. Outra vez senti os beiços de Capitu. Talvez abuso um poucodas reminiscências osculares; mas a saudade é isto mesmo; é o passar erepassar das memórias antigas. Ora, de todas as daquele tempo creio que amais doce é esta, a mais nova, a mais compreensiva, a que inteiramente merevelou a mim mesmo. Outras tenho, vastas e numerosas, doces também, devária espécie, muitas intelectuais, igualmente intensas. Grande homem quefosse, a recordação era menos que esta. (Grifos acrescentados)Nessa mesma tradição do romance introspectivo inaugurado por Machadode Assis, já agora reflectindo o sentido interno do tempo como se apresenta emProust, mas que, em última instância, remete claramente ao conceito de duração20Como se sabe, tal sentido ontológico da saudade não é novo na cultura de língua portuguesadesde que D. Duarte (1391-1438), rei de Portugal, em seu famoso livro Leal conselheiro, definiu asaudade como “um sentido do coração que vem da sensualidade, e não da razão”, distinguindo-ada tristeza mediante o seguinte exemplo: “Se alguma pessoa por meu serviço e mandado de mim separte, e dela sinto saudade, certo é que de tal partida não tenho sanha, nojo, pesar, desprazer nemaborrecimento; apraz-me de se ir, e pesar-me-ia de não fosse”.21
  24. 24. em Bergson, talvez directamente, talvez indirectamente através de Farias Brito21,Lúcio Cardoso, em sua Crónica da casa assassinada (1959), aprofundou o sentido daprópria existência:Lembro-me que, pequeno ainda, ao abrir um dia certo armário que todosconsideravam tacitamente vedado, fui envolvido por um perfume doce,estranho, que não tardou muito em impregnar todo o quarto. Abaixei-me ecomecei a remexer as coisas que o entulhavam; trouxe para fora váriasroupas desconhecidas, fora de uso, e que sem dúvida haviam sido atiradasali como restos sem serventia [...] Curvado, procedia calmamente ao meuexame, quando meu pai entrou no quarto. Antes de poder constatar o quequer que fosse, devia ter sentido o perfume que vagava no quarto. Apoiou-se a uma cómoda e, como eu ouvisse rumor, voltei-me deparando com eleintensamente pálido, encostado ao móvel como se fosse desmaiar [...]21“A consciência é o eu. E tal é a existência de que temos mais certeza, pois é a única queconhecemos directamente e, por conseguinte, de modo mais íntimo e profundo. Indagando-se,porém, da significação real dessa existência, vê-se que consiste unicamente em sucessão de estadosou mudanças, ‘Sensações, sentimentos, volições, representações, − eis as modificações entre as quaisse divide minha existência e que lhe dão sua cor própria. Eu mudo, pois, incessantemente’ − dizBergson. E assim dizendo acrescenta não residir a mudança simplesmente na passagem de umestado a outro. ‘Acredita-se que cada estado, considerado à parte, fica o que é durante todo o tempoem que se produz. Mas um ligeiro esforço de atenção mostrará que não há afecção, representação,volição que se não modifique a todo o momento. E se um estado d’alma deixasse de mudar, suaduração cessaria de correr... A verdade é que mudamos incessantemente e todo o estadopsicológico, de si mesmo, é já mudança.’ Ora, se toda a realidade da consciência consiste emsucessão ou mudança de estados, segue-se daí que apesar de mudar incessantemente, elapermanece sempre a mesma. É que não se trata de uma coisa, de um facto determinado, mas deuma corrente, de um fluxo contínuo; e esta corrente, este fluxo, se bem que a todo o momento mudede cor, todavia não se interrompe, e nunca se quebra: forma um todo indivisível e persiste sempre omesmo em sua sucessão de mudanças. Isto significa que a essência da consciência consiste naduração. É assim que o filósofo acentua, de modo decisivo, que, considerando-se a vida psicológicatal como se desenvolve através dos símbolos que a encobrem, verifica-se que o tempo é a suamatéria própria.” (Idem: §44)“Há [...] além da duração interna, sucessão que se resolve em concentração dos estados deconsciência no eu, uma duração externa, o tempo que entra nos cálculos do astrónomo e se divideem períodos sucessivos, compreendendo o presente, o passado e o futuro: este é uma grandezasusceptível de medida e de cálculo... Forçoso é, pois, daí concluir que o tempo é também umagrandeza homogénea como o espaço. É ainda, segundo Bergson, uma ilusão [...] E para prová-loimagina, como exemplo, seguir com os olhos, sobre o quadrante de um relógio, o movimento daagulha em correspondência com as oscilações do pêndulo. Dever-se-á supor neste caso que oobservador fez a medida da sucessão; mas não acontece assim. ‘Eu não faço a medida da duração,diz Bergson, limito-me a contar simultaneidades [...] Fora de mim no espaço, não há senão umaposição única da agulha e do pêndulo, porque das posições passadas nada resta (grifos acrescentados).Dentro de mim, dá-se um processo de organização ou de penetração mútua dos estados deconsciência, e é isto que constitui a verdadeira duração. É porque duro desta maneira que me representoo que chamo as oscilações passadas do pêndulo, ao mesmo tempo que percebo a oscilação presente (grifosacrescentados)’ [...] Considerada em relação às coisas exteriores, a duração existe, mas somente parauma consciência que conserve a lembrança dos momentos passados.” (Idem: §42; grifosacrescentados)22
  25. 25. Lembrava-me de tudo o que haviam me ocultado, e percebi, diante daquelehomem prostrado, que tocara finalmente a essência do segredo. Ergui asmãos lentamente, mostrando a minha presa: se todos fugiam às recordações,ali estavam elas, bem patentes, e mais do que a ressurreição do perfume deum morto, o que eu exibia eram os signos inelutáveis de uma vida. Ele nãosuportou aquela visão e ocultou o rosto entre as mãos. Assim, durantealgum tempo, pareceu entregar-se ao mar de recordações que lhe chegavam− e todas deviam ser cruéis, sangravam ainda, vívidas, no fundo calado doseu peito [...] Aos seus olhos, e sem perder um só dos seus movimentos, leveiminha mão às narinas, aspirando com força os restos de perfume que haviamsobrado nela. Assim, ele teria certeza de que minha mãe continuava existindo, e quesua presença permanecia total entre nós dois [...] Não sei quanto tempo aindavaguei pela casa, unido àquela presença que eu não conhecia. Os lugares, osobjectos, as próprias pessoas como que se haviam tornado mais próximas.Quando se acenderam as primeiras luzes, eu ainda lutava para fazersubsistir o sortilégio daquele perfume, que já ia desaparecendo, como umacor sugada pela noite. De novo, real, eu caminhava sozinho. (Grifosacrescentados)Que é o para sempre senão o existir contínuo e líquido de tudo aquilo que éliberto da contingência, que se transforma, evolui e deságua sem cessar empraias de sensações também mutáveis? Inútil esconder: o para sempre ali seachava diante dos meus olhos. Um minuto ainda, apenas um minuto − etambém este escorregaria longe do meu esforço para captá-lo, enquanto eumesmo, também para sempre, escorreria e passaria − e comigo, como umacarga de detritos sem sentido e sem chama, também escoaria para sempremeu amor, meu tormento e até mesmo minha própria fidelidade. Sim, que éo para sempre senão a última imagem deste mundo (grifos acrescentados)O método introspectivo nessa arte, apregoado por Farias Brito como métodopróprio da filosofia, e usado com mestria no Brasil desde Machado de Assis eAugusto dos Anjos a Lúcio Cardoso, passando por Clarice Lispector, dá-nos umexemplo de uma psicologia que “não se aprende nos livros, mas na luta mesma davida: é uma ciência que, por assim dizer, não se aprende, mas vive-se; ciência quefaz parte orgânica daquele que a possui, e em que o objecto do conhecimento éconsubstancial com o sujeito” (idem: §4º), razão pela qual “A ‘coisa em si’ ou oespírito [...] só pode ser conhecido por observação interior” (idem: §89).Contrariamente às objeções kantianas de que esse método só fornece aoobservador a matéria de um jornal autobiográfico, Farias Brito não só observa que“Kant confunde introspecção com imaginação” (ibidem), como ressalta que “Kantnão admitia ciência senão como sistematização no sentido da causalidademecânica. Mas há também a causalidade psíquica [...] a causalidade mecânica não étalvez senão uma sombra da causalidade psíquica [...] no mundo humano, nomundo em que a subjectividade se faz percebível, realmente, assim é, pois aí omovimento é consciente, e o movimento consciente é exactamente o que se chamaacção” (ibidem). Eis porque se impõe a necessidade do método introspectivo como23
  26. 26. método filosófico, para além da constatação de que o eu vive à própria sombra: aintrospecção revela a causalidade mecânica no mundo à sombra da causalidadepsíquica, de modo que, assim, não só completa-se a revolução copernicana nametafísica, enunciada por Kant, como também resgata-se o sentido de totalidadedo real como objecto da filosofia enquanto tarefa infinita.ConclusãoFarias Brito representa o coroamento de uma singular experiência históricade pensar correspondente ao nascimento da filosofia no Brasil. Em sua obra,distribuída em 07 volumes publicados, distingue-se claramente um sentido deunidade em torno ao problema originário que perpassa toda a cultura brasileiradesde a vigência do aristotelismo português no ensino filosófico brasileiro. Trata-sedo problema do conhecimento de si. Seu aprofundamento desse estudo na filosofiamoderna, especialmente em torno à questão da coisa-em-si, e sua proposta de umapsicologia transcendente como método próprio da filosofia, não só incorporam eampliam as teses apresentadas pelos seus antecessores, desde António Vieira aGonçalves de Magalhães e Tobias Barreto, como colocam a filosofia brasileira naperspectiva do pensamento filosófico contemporâneo no que diz respeito atematizações de carácter existencial e à fenomenologia como método.Farias Brito na historiografia filosófica brasileira• Retórica a favorCrítico intransigente do espírito positivo, Farias Brito foi saudado por jovensnacionalistas adeptos de um movimento tradicionalista de reacção contra o influxodo positivismo na educação, nas primeiras décadas do século XX, no Rio deJaneiro, não só como o verdadeiro intérprete da alma nacional, mas também como“o instrumento de que se serviu a Providência para reconduzi-los ao seio daverdadeira Igreja” (Franca, 1928). Do ponto dessa cooptação político-ideológica,inesperadamente surgiram inúmeros simpatizantes e “discípulos confessos” dasideias de Farias Brito. Dentre estes, vale citar: Jackson de Figueiredo, que apósconverter-se ao catolicismo exerceu expressiva liderança em movimento derenovação católica de grande influência na vida política do país, sendo deleAlgumas reflexões sobre a filosofia de Farias Brito (Rio, 1916) e A questão social nafilosofia de Farias Brito (Rio, 1919); Nestor Vitor, Farias Brito (Rio, 1917); AlmeidaMagalhães, Farias Brito e a reacção espiritualista (Rio, 1918).• Retórica contráriaÉ da década de 1940 a reacção contra a sua cooptação pelo movimento derenovação católica. Por um lado, a acusação de que, em meio à luta entre asmentalidades conservadora e modernizadora, aparece, indesejável, “a figura de24
  27. 27. Farias Brito a perturbar as forças em conflito. O manifesto que ele trouxe aoshomens é um manifesto de paz − de falsa paz − por um eclectismo filosófico queem todos os tempos foi uma forma desprezível de filosofia” (Rabello, 1941). Poroutro lado, mas em consonância com a acusação anterior, a denúncia de que a obrade Farias Brito, “bastante confusa, monótona e folhuda [...] melancólica e caliginosa[...] seguiu sempre, muito de perto, as oscilações das nossas importações culturais.Seus livros repetem ideias alheias, são melodias enfadonhas [...] E que estranho etambém paradoxal sintoma o haver sido Farias Brito considerado [...] pelosintegralistas, como o chefe espiritual da vaga ideologia, que essa doutrinareaccionária pretendeu impor ao País! No entanto, talvez, houvesse razões paraisso” (Cruz Costa, 1955; 2ª ed., 1967). Para completar esse quadro negativo de suaactividade filosófica, criou-se a imagem do homem “fracassado na políticarepublicana”, que “refugiou-se com o seu fraque preto e os seus bigodes tristes nasindagações da filosofia. Espécie de escravo fugido das convenções e da rotina davida comum do seu País e do seu tempo, para instalar-se, aventurescamente mascheio de dignidade, nos altos de um Palmares não só de vida interior como deideias de reforma moral e até social da planície”, com a intenção perturbadora de“sujeitá-la aos resultados da sua própria aventura intelectual impregnada demessianismo” (Freyre, 1944).• Reconhecimento críticoSomente em 1962, por ocasião do IV Congresso Nacional de Filosofia (SãoPaulo/Fortaleza), realizado pelo Instituto Brasileiro de Filosofia-IBF e dedicado,por empenho de seu fundador, Miguel Reale, ao centenário do nascimento deFarias Brito, promoveu-se o verdadeiro interesse filosófico na obra do tão polémicofilósofo nacional. Curiosamente, o reconhecimento da originalidade de seupensamento no Brasil deu-se a partir do estudo crítico feito por um estrangeiro.Muito provavelmente por desconhecer as idiossincrasias da intelectualidadebrasileira, o norte-americano Fred Gillette Sturm, Ph. D. pela Universidade deColumbia, professor visitante no Brasil durante a década de 50, falou sobre “osmotivos existencialistas no pensamento de Farias Brito”, apresentando como tese aideia de que “há similaridades notáveis entre o pensamento britiano e doismovimentos importantes no mundo filosófico contemporâneo”, referindo-se “àfilosofia existencialista e à fenomenologia”, e sustentando que “uma leitura novadas suas obras seria interessante e proveitosa para aderentes destes doismovimentos” (IBF, 1962: 89). Tal indexação da filosofia de Farias Brito aoexistencialismo e à fenomenologia de Husserl, muito apropriada à qualificação deum precursor, por si só seria suficiente para salvar do limbo da cultura ocidental aobra de um homem cujo “pecado original” foi colocar-se acima das disputasideológicas. Mas Fred Gillette Sturm não se restringiu à indexação, como se issopudesse prejudicar a visão do brasileiro em sua originalidade. Ele situou o autorbrasileiro no âmbito de uma problemática ocidental sem prejuízo de sua própriaorigem, coisa que nenhum brasileiro reconhecera. Até então, a historiografia25
  28. 28. filosófica brasileira praticamente definira Farias Brito como um metafísico alheio àrealidade cultural brasileira, atribuindo-lhe, quando muito, o crédito de teraprofundado o estudo da filosofia moderna, nos três volumes de Finalidade domundo, a partir das teses de Tobias Barreto (Carvalho, 1951; 2ª ed., 1977).Esta ediçãoO mundo interior teve a sua 1ª edição no ano de 1914, no Rio de Janeiro, pelaLivraria da Revista dos Tribunais. Anunciado desde 1912, no volume de A basefísica do espírito, com o nome de Ensaio sobre os dados gerais da filosofia do espírito, queficou como subtítulo entre parênteses, o texto da obra abrange dois livros: oprimeiro, As novas tendências do pensamento, em quatro capítulos; o segundo,Questão fundamental: a “coisa em si” e os fenómenos, em oito capítulos. Em 1951 saiu a2ª edição, com introdução de Barreto Filho, como parte da reedição de suas obrasfilosóficas pelo Instituto Nacional do Livro do Ministério de Educação e Saúde,então concluída em 1957 com o 3º volume de Finalidade do mundo. Para esta 3ªedição, levamos em conta as duas anteriores. A digitação do texto deve-se ao Prof.César de Araújo Fragale e a revisão final contou com a colaboração da mestrandaRachel Helena da Silva Brito, ambos participantes no CEFIB. Desejo agradecer àgentilíssima colaboração da Sra. Sulamita, neta de Farias Brito, que nos permitiu aobtenção de cópias das primeiras edições. Por último, mas não menos importante,desejo registrar, mais uma vez, o meu agradecimento ao Conselho Editorial daImprensa Nacional-Casa da Moeda, através do Presidente da Casa, o Dr. AntónioBraz Teixeira, destacado pensador luso-brasileiro, que sempre reconheceu emFarias Brito um filósofo de primeira plana.Cronologia1862 − 24 de julho, nascimento em São Benedito, Serra de Ibiapaba, Ceará;1865 − a família migra para Alagoinha;1870 − a família muda-se para a terra natal de seu pai Marcolino José de Brito,Sobral, onde faz seus primeiros estudos;1875 − Tobias Barreto publica Ensaios e estudos de filosofia e crítica;1876 − inicia o curso médio no Ginásio Sobralense, onde alcança distinção emlíngua francesa, latim e matemática;1877 − por causa da grande seca deste ano, a família volta para Alagoinha reduzidaao flagelo;1878 − seu pai decide migrar com toda a família para a capital do estado, Fortaleza;primeira edição de A filosofia no Brasil, de Sílvio Romero; publicação do manifestoA Poesia de Hoje, de Sílvio Romero, prólogo de carácter cientificista ao seu própriolivro de poemas Cantos do fim do século; Como tornar claras nossas ideias, de Peirce;1880 − com a ajuda dos pais e com a remuneração obtida de aulas particulares dematemática, conclui o curso médio em Fortaleza;26
  29. 29. 1881 − matricula-se na Escola de Direito do Recife, graças ao empenho da família: opai como porteiro no Ginásio Pernambucano; a mãe fornecendo pensões eocupando-se de engomados; o irmão empregado numa charutaria;1882 − início do magistério de Tobias Barreto na Escola de Direito do Recife; A gaiaciência, de Nietzsche;1883 − Tobias Barreto publica a primeira série dos Estudos alemães; Assim falouZaratustra, de Nietzsche;1884 − valendo-se da legislação da época, conclui, com um ano de antecedência, ocurso jurídico, não sem antes, entretanto, privar, durante dois anos, da renovaçãode ideias promovida por Tobias Barreto; publicação de Menores e loucos, de TobiasBarreto;1885 − nomeado promotor em Viçosa, depois removido, a pedido, para Aquiraz;também lecionava gratuitamente escrevia versos; Psicologia e metafísica, deLachelier;1886 − envia, de Cascavel, comarca de Aquiraz, para o Libertador, jornal editadoem Fortaleza, uma série de artigos sob o título geral Estudos de filosofia, publicadosem julho e novembro do mesmo ano; Para além de bem e mal, de Nietzsche;1887 − publicação de Discursos, de Tobias Barreto; Genealogia da moral, deNietzsche;1888 − início de sua carreira política: secretário do presidente da Província doCeará; abolição da escravatura no Brasil; publicação de Questões vigentes de filosofiae direito, de Tobias Barreto; início da publicação de A vontade de poder, de Nietzsche;1889 − morte do governador do Ceará e interrupção da carreira política; viagem aoRio de Janeiro, com o intuito de fixar residência e estudar matemática superior emecânica na Escola Politécnica; fim da monarquia brasileira; publicação do volumede poesias Cantos modernos, no Rio de Janeiro, onde assiste, entusiasmado, àproclamação da república; sem recursos financeiros, volta para Fortaleza; segundaedição, ampliada, dos Ensaios e estudos de filosofia e crítica, de Tobias Barreto;falecimento de Tobias Barreto; primeira edição do Ensaio sobre os dados imediatos daconsciência, de Bergson; O crepúsculo dos ídolos, de Nietzsche;1890 − seu nome aparece como candidato a deputado federal sem que, entretanto,o pleito eleitoral chegasse a realizar-se; criação do Ministério da Instrução, Correiose Telégrafos; primeira edição de Os princípios da psicologia, de William James;1891 − mais uma vez, secretário do governador do Ceará; primeira constituiçãorepublicana, que estabeleceu a laicidade do ensino nas escolas públicas; organiza-se o primeiro plano da instrução pública nacional, sob inspiração positivista,dando-se maior importância ao ensino das ciências sob o método matemático-experimental;1892 − afastamento voluntário do Mal. Deodoro da Fonseca, primeiro presidenteda república, sob o pretexto de evitar a guerra civil, ocupando o poder o entãovice-presidente, Mal. Floriano Peixoto, que depôs todos os governadores27
  30. 30. favoráveis a uma nova eleição; deposição do governador do Ceará, de maneirasangrenta; Farias Brito refugiado: fim de sua carreira política;1893 − primeiro casamento, em Fortaleza, com Ana Augusta Bastos; extinção doMinistério da Instrução, transferindo-se os negócios da instrução pública para oMinistério do Interior e Justiça; supressão da disciplina Filosofia do ensino médiomediante execução da reforma, de cunho positivista, de toda a instrução públicanacional; A psicologia das ideias-forças, de Fouillée;1894 − terceiro tomo de O capital, de Marx;1894-1895 − publicação de A filosofia como actividade permanente do espírito, primeirovolume da obra anunciada sob o título geral de Finalidade do mundo; 1895 − mortedo primogénito do casal, Raimundo, com dez meses incompletos;1896 − Matéria e memória, de Bergson;1897 − morte de Ana Augusta, deixando como fruto do casamento uma meninacom alguns meses apenas;1899 − A filosofia moderna, segundo volume da série Finalidade do mundo;1901 − resolve fazer uma viagem à Europa. Já no Recife, desiste, seguindo entãopara o Rio de Janeiro; voltando, repentinamente, a Fortaleza, chega a tempo deassistir à morte do pai, não sem antes pedir-lhe o consentimento para casar-senovamente; segundo casamento, em Fortaleza, com Ananélia Alves; As variedadesda experiência religiosa, de William James;1902 − muda-se para Belém, capital do Pará; professor na Faculdade de Direito,onde desenvolveu um programa no curso da disciplina Filosofia do Direito; artigospublicados na Província do Pará contra o teor positivista dos ataques do MajorGomes de Castro ao Pe. Júlio Maria, então conferencista em Belém; primeira ediçãod’Os sertões, de Euclides da Cunha;1903 − nomeado terceiro promotor público de Belém;1905 − O mundo como actividade intelectual, terceiro volume da série Finalidade domundo; A verdade como regra das acções; O que é o pragmatismo, de William James;1907 − A evolução criadora, de Bergson;1908 − Boutroux publica Ciência e religião;1909 − muda-se para o Rio de Janeiro; primeiro lugar no concurso para a cadeira deLógica no Colégio Pedro II, sendo nomeado, porém, Euclides da Cunha, entãosegundo o colocado; com a morte de Euclides da Cunha, tragicamente, foiefetivado no cargo mediante parecer de Sílvio Romero;1912 − A base física do espírito; supressão das disciplinas Lógica, no Colégio Pedro II(única instituição de cultura geral, criada desde a Independência até à República,fundado em 1837), e Filosofia do Direito, nas faculdades de direito, medianteexecução da reforma nacional do ensino, de cunho positivista; primeira edição doEu, de Augusto dos Anjos, no Rio de Janeiro;1914 − O mundo interior;1916 − O panfleto, sob o pseudónimo de Marcos José; Algumas reflexões sobre afilosofia de Farias Brito, de Jackson de Figueiredo;28
  31. 31. 1917 − falecimento de Raimundo de Farias Brito, a 16/01, no Rio de Janeiro.Referências bibliográficasANJOS, Augusto dos (2001). EU e outras poesias. Rio de Janeiro: Bertrand.BARRETO, Tobias (1990). Estudos de filosofia. Introd. e notas de Paulo Mercadante eAntónio Paim; biobibliografia de Luiz António Barreto. In: Obras completas. Rio deJaneiro: INL/Record.BERGSON, Henri (1988). Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. Lisboa:Edições 70.CENTRO DE DOCUMENTAÇÃO DO PENSAMENTO BRASILEIRO (1999).Dicionário biobibliográfico de autores brasileiros. Salvador: Senado federal.CERQUEIRA, Luiz Alberto (org.) (2000). Aristotelismo Antiaristotelismo Ensino deFilosofia. Rio de Janeiro: Agora da Ilha.______ (2001). Gonçalves de Magalhães e a ideia de filosofia brasileira. In: Factos doespírito humano (3ª ed.). Lisboa: INCM.______ (2001). A modernização no Brasil como problema filosófico. Impulso –Revista de Ciências Sociais e Humanas, vol. 12, nº 29, 125-136. Piracicaba: UNIMEP.______ (2002). Filosofia brasileira – Ontogénese da consciência de si. Petrópolis: Vozes.COSTA, João CRUZ. Contribuição à história das ideias no Brasil. São Paulo:Civilização Brasileira, 1967.DUARTE (D.) (1991).D. Duarte. Introd. e selecção de textos de Afonso Botelho.Lisboa: Verbo.FRANCA, Leonel (S. J.) (1955). A filosofia no Brasil. In: Noções de história da filosofia.Rio de Janeiro: Agir.FREYRE, Gilberto. (1944). Um Mestre sem Discípulos. Perfil de Euclides e outrosperfis. Rio de Janeiro: José Olympio.HEIDEGGER, M.(1981). Kant et le problème de la métaphysique. Introd. e trad. deAlphonse de Waelhens e Walter Biemel. Paris: Gallimard.HUSSERL, E. (1950). Idées directrices pour une phénoménologie. Trad. Paul Ricoeur.Paris: Gallimard.______ (1959-1963). Recherches logiques. Trad. de Hubert Élie, com a colaboração deLothar Kelkel e René Schérer (04 vols.). Paris: PUF.______ (1969). La filosofía en la crisis de la humanidad europea. La filosofía comociencia estricta. Trad. de Elsa Tabernig, com estudo introdutório de EugenioPucciarelli (pp. 7-41). Buenos Aires: Nova.______ (1996). A crise da humanidade europeia e a filosofia. Introd. e trad. de UrbanoZilles. Porto Alegre: EDIPUCRS.______ . Meditações cartesianas. Trad. Maria Gorete Lopes e Sousa. Lisboa: Rés, s.d.______ (1994). Lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo. Trad.,introd. e notas de Pedro M. S. Alves. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda.KANT, I. Critique of pure reason (Crp) (1988). Trad. de Norman Kemp Smith.London: Macmillan.29

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