RESPUESTA DE LA FE AL MAL, LA INJUSTICIA, EL PECADO
Y LA MUERTE
Jesús Manuel Herreros Recio
Doctor en Teología Moral y
profesor del IES “Jorge Manrique” de Palencia
1. Misterio de Dios, misterio del dolor
1.1 Dios y el dolor
1.2 El sufrimiento de Jesús en la Cruz
2. El interrogante de JOB, el interrogante de Auschwitz
(André Neher)
2.1 El absurdo
2.2 El eclipse de Dios
2.3 La realidad del mal
2.4 La apuesta por la esperanza
2.5 Apostar por la vida
3. El problema del mal
3.1 La experiencia del mal
3.2 Discurso Teológico Sobre “el mal”
3.3 El mal en la Sagrada Escritura
3.4 Algunos problemas sistemáticos sobre el mal
3.5 El reto del mal moral: la libertad
3.6 La existencia del mal contra la existencia y bondad de Dios
- Vulnerabilidad y dolor de Dios. El Dios que sufre
- Cruz y resurrección. Cristo: Víctima y vencedor
- Significado moral de la Cruz y de la Resurrección. Misterio de la muerte, Misterio
Pascual
4. El mal, el Pecado y la conversión
4.1 Respuesta de la fe al mal y a la muerte
- El mal contra Dios
- ¿El mal inevitable? Datos de la experiencia leídos desde la fe
- Finitud y libertad
- Respuesta Cristiana al Mal
4.2 El pecado como categoría moral negativa. El mal moral
- ¿Qué es el pecado?
- Reformulación de la gravedad/levedad del pecado en la teología moral
4.3 La conversión como categoría bíblico-teológica
• Teología narrativa: “El buen Samaritano”
• Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente
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Introducción:
- Dificultad y amplitud del tema. ¡Qué difícil!
- No demasiados planteamientos filosóficos ni psicologistas. Los
necesarios. Estos días pasados y ayer, sobre todo, se hizo mucha
referencia antropológica. Hoy una lectura desde la teología moral
- Me fijo en varios autores que irán siendo mencionados y sobre todo
en un curso seguido en Roma con el profesor alemán Bruno Hibber
titulado precisamente: “Il problema del male”.
- Analizaremos el “mal”; el sufrimiento del Inocente y la injusticia
para comprender mejor las categorías de pecado y de muerte en
claves teológicas.
- Tres realidades irán dando color al discurso: a) el interrogante de
JOB, b) la muerte injusta del Crucificado como siervo sufriente; c)
el exterminio nazi de seis millones de judíos en la segunda Guerra
mundial; paradigmas todos ellos del verdadero sufrimiento
humano.
- Todo ello bañado por la liturgia del pasado domingo que me ha
hecho reflexionar y rezar estas dos semanas sobre el título y
contenido de esta conferencia que voy a tratar de comenzar.
El problema del mal
El término “mal” es una abstracción y conviene más bien hablar del sufrimiento
humano, pues no hay realidades materiales malas. Ni la materia, ni las plantas, ni
los animales sufren en sentido estricto. Si hay un terremoto y desaparece una
montaña, es un hecho geológico, y nada más. Si desaparece una especie vegetal,
puede afectar al equilibrio ecológico, pero nada más; de hecho han desaparecido en
el curso de los siglos el 90% de las especies que han existido. Si los animales se
comen entre sí de un modo salvaje, es lo normal para su supervivencia.
El problema se da en el ser humano que sufre con un nivel de consciencia distinto,
diríamos, espiritual. Sufre con la muerte que vendrá, se angustia por mil motivos,
el desamor le hiere, los asesinatos le conmocionan, o el canibalismo, por poner un
ejemplo, le estremece. El problema del sufrimiento, más que el del mal, es un
problema humano y no parece que la mente humana encuentre demasiadas
soluciones.
La revelación puede iluminar una respuesta válida del por qué (la causa) del
sufrimiento, y más aún, puede dar explicación del para qué (la finalidad) del dolor.
Entra por el pecado original y se agrava por los pecados personales y sociales de
los seres humanos. Al crear al hombre, Dios le da tres tipos de dones: integridad,
inmortalidad y vida superior a la natura (vida sobrenatural de hijos de Dios). La
revelación nos dice que, tras el pecado de origen, de un lado desparece el don de la
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inmortalidad y por otro, la vida sobrenatural y la integridad natural quedan heridas,
aunque no suprimidas. Así, la persona humana histórica es un ser sufriente. El
deseo de felicidad hace más fuerte el contraste con la existencia del dolor. No hay
manera de escapar de él, si no viene de una manera, aparece de otra. Pero antes de
entrar en el dolor humano hay una cuestión previa: el mal.
A primera vista parece poco problema, pues nadie puede decir –aunque se ha
dicho- que haya realidades intrínsecamente malas. Más bien se puede decir que el
mal es "privación de bien debido"; no se trata de que exista una realidad
esencialmente mala, sino que le falta algo para que sea buena. La enfermedad es
falta de salud, la muerte es falta de vida, etc. Si se da el no-ser, tiene que existir el
Ser con Mayúsculas. Pero existencialmente el mal es otra cosa porque el dolor
duele, y ahí se puede decir que es un misterio. Misterio en el cual vamos a
adentrarnos, con mucha cautela, en esta exposición de esta tarde.
Sin saber algo de sufrimiento no se puede saber lo que es el mal. Es verdad que el
mal es un problema teórico de no fácil solución, pero el sufrimiento real es otra
cosa; si a éste, que es inevitable para todos los seres humanos se haga lo que se
haga, le añadimos la muerte, más inevitable aún, el problema adquiere, como
pueden imaginarse, tintes todavía más dramáticos. El problema primero es por qué
sufro, el segundo para qué sufro y si tiene algún sentido el sufrir. En esta segunda
pregunta y no en la primera está, posiblemente, la solución del problema del mal
común a todos los seres humanos.
El hecho del sufrimiento indudablemente constituye el desafío individual más
grande a la fe cristiana. Es incuestionablemente que no hay un obstáculo mayor a la
fe que el de la realidad del mal y del sufrimiento en el mundo. Por cierto, aun para
el cristiano creyente, no hay una prueba mayor de la fe que ésta - que el Dios que
lo ama le permita sufrir y a veces de forma tan intolerable. Y la desilusión se ve
intensificada en nuestro tiempo cuando las expectativas irreales de salud y de
prosperidad son alimentadas por las enseñanzas de maestros cristianos. ¿Por qué
permite el buen Dios que sus criaturas, y aun sus hijos e hijas, sufran tanto?
Primeramente, es importante distinguir dos tipos de mal: el mal moral y el mal
natural. El mal moral es el resultado de las acciones de criaturas libres. El
asesinato, la violación y el robo son ejemplos de esto. El mal natural es el resultado
de procesos naturales tales como terremotos e inundaciones. Por supuesto, a veces
ambos tipos se encuentran entremezclados, como cuando una inundación da como
resultado la pérdida de vidas humanas debido a una mala planificación o a la
construcción defectuosa de edificios.
Es importante también identificar otros aspectos del problema del mal y del
sufrimiento. Primero, está el aspecto filosófico o apologético. Este es el problema
del mal enfocado desde el punto de vista del escéptico que desafía la posibilidad o
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la probabilidad de que exista un Dios que permita tal sufrimiento. Al enfrentarnos a
este desafío apologético debemos utilizar las herramientas de la razón y la
evidencia para "dar razón de la esperanza que hay en nosotros."(1 Pedro 3:15)
En segundo lugar, está el aspecto religioso o emocional del problema del mal. Este
es el problema del mal enfocado desde la perspectiva del creyente cuya fe en Dios
está siendo aquilatada severamente mediante una prueba. ¿Cómo podemos amar y
adorar a Dios cuando Él permite que suframos en estas formas? Al enfrentarnos a
este desafío religioso/moral, debemos apelar a la verdad revelada por Dios en la
Escritura y trasmitida por el Magisterio de la Iglesia
(Fotos del descendimiento y fotos de cristos crucificados)
1. Misterio de Dios, misterio del dolor
Misterio
- Tanto la realidad de Dios como la del dolor no es algo escondido que
deba silenciarse o permanecer escondido. Se debe hablar de ello.
- Tanto Dios como el dolor están presentes en la realidad de todas y cada
una de las personas. Necesitan ser dichos y comunicados, no
pueden guardarse para sí como algo privado.
Relación Dolor y gratuidad
- El sentido del sufrimiento no es entendido por los que hacen discursos o
teorías sobre el dolor.
- La mente humana tiende a racionalizar el porqué del sufrimiento: a) es
consecuencia o pago por haber hecho algo malo; b) Él, su familia
o su grupo social está pagando la culpa de algo malo de hoy o del
pasado; c) Le ha entrado un demonio desde fuera y le atormenta.
- En clave de gratuidad, la gente sencilla posee mayor capacidad para
comprender el misterio. La gente de corazón sencillo no se
identifica con el ignorante; los sencillos son aquellos que, no
teniendo capacidad para comprender, necesitan ser ayudados por
otros. Cuando uno adquiere conciencia de esta situación, se
convierte en el preferido del Dios amor.
Hablar del dolor. Sólo podemos hablar de ello si existe una:
- Experiencia personal hecha silencio y contemplación
- Mística. Capacidad de trascender. Serenidad y contemplación
- Racionalización. Palabra. Se puede hacer un discurso racional. La
mente exige y pide explicaciones, pero sólo después de haber
pasado por la experiencia y la mística.
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1.1 Dios y el dolor
Existen diversas situaciones límite que van destruyendo al ser humano: a) la
pérdida de la conciencia o del sentido de la realidad; b) el envejecimiento y la
muerte y c) el sufrimiento y el dolor (tanto físico como psíquico).
Ante éste último, el mal toma dos líneas:
- mal como culpa (sentimiento psicológico interno) o castigo (algo
jurídico). La persona es activa y el mal es sentido en el interior
desde la RESPONSABILIDAD (línea agustiniana)
- mal como desgracia o acontecimiento que procede de fuera y en
el que la persona no interviene para nada. CASUALIDAD (en
línea con el sufrimiento de personajes bíblicos como la casta
Susana, Job o el buen Samaritano)
Del primero (culpa, pecado o pena), hablaremos al final de la charla. Ahora
nos fijaremos en este último mal (la desgracia o el sufrimiento), con la pregunta
sobre el sentido del sufrimiento o límite humano cuando no existe explicación o el
implicado es inocente. Del sufrimiento del inocente emerge el grito: ¿Dios mío…
dónde estás? ¿por qué me has abandonado? ¿por qué esta desgracia? Son las
preguntas más hondamente creyentes de aquel que se siente indigente ante Dios.
En esta perspectiva, el SILENCIO de Dios se hace más insoportable para los
que creen que para los que no creen ya que aquellos no son capaces de encontrar
respuesta. El creyente, como vamos a ver en esta charla, sólo puede encontrar
sentido al dolor inocente en la vulnerabilidad del Cristo CRUCIFICADO. En el centro
del mundo, en el lugar y en el corazón del dolor es desde donde debemos anunciar
al crucificado y donde encuentran respuesta todos los que sufren o son vejados
injustamente; los pobres y los despreciados de la tierra.
1.2 El sufrimiento de Jesús
¿Cómo vemos a Jesús en la Cruz?: Miradlo…. (….)
a merced del hombre, entregado a los sacerdotes, entregado a los romanos,
a merced de la actuación humana, de la conciencia y de la
responsabilidad de los hombres.
¿Cómo vemos a Jesús en Belén?:
a merced de María y de José, entregado a la voluntad de los hombres.
No es Dios el que tiene que evitar el dolor del hombre en
la historia, sino que es el hombre el que tiene que evitar el dolor de Dios.
Por tanto, estamos en una visión bipolar de Dios. Una imagen de
Dios «en tensión». El Dios todopoderoso, convertido en impotente.
El Dios eterno, hecho hombre mortal; el Dios infinito, llorando,
necesitando que le cuiden, afectado por el sufrimiento y el dolor.
Dios, al encarnarse, ha asumido nuestra historia y, desde
entonces, nuestra historia es su vida.
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Jesús puede decir a Pablo en el camino de Damasco: «Saulo,
Saulo, ¿por qué me persigues?» (Hech 9,4); o en el evangelio de
Mateo, al describir el juicio final, puede decir: «todo lo que hicisteis
a uno de estos pequeños a mí me lo hicisteis» (cf. Mt 25, 40).
Todos conocemos el poema de A. Machado titulado «La Saeta»
y que comienza por una saeta popular que dice:
«¿Quién me presta una escalera,
para subir al madero,
para quitarle los clavos
a Jesús el Nazareno?»
Luego sigue el poema:
«¡Oh, la saeta, el cantar
al Cristo de los gitanos,
siempre con sangre en las manos,
siempre por desenclavar!
¡Cantar del pueblo andaluz,
que todas las primaveras
anda pidiendo escaleras,
para subir a la cruz!
¡Cantar de la tierra mía,
que echa flores al Jesús de la agonía
y es la fe de mis mayores!
¡Oh, no eres tú mi cantar!
¡No puedo cantar, ni quiero,
a ese Jesús del madero,
sino al que anduvo en el mar!».
2. El interrogante de JOB, el interrogante de Auschwitz
(André Neher)
(Reflexión realizada por el judío Ander Neher ante la espantosa matanza de seis
millones de judíos por los nazis en la segunda guerra mundial).
“Los malvados dijeron entre sí: Tendamos una trampa al justo, porque nos molesta y se opone a lo
que hacemos; nos echa en cara nuestras violaciones a la ley, nos reprende las faltas contra los
principios en los que fuimos formados. Vemos si es cierto lo que dice, vamos a ver qué le pasa en su
muerte. Si el justo es Hijo de Dios, él lo ayudará y lo librará de las manos de sus enemigos.
Sometámoslo a la humillación y a la tortura para conocer su temple y su valor. Condenémoslo a una
muerte ignominiosa, porque dice que hay quien mire por él”. (Sb 2, 12.17-20).
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André Neher (1914-1988) fue un erudito judío y filósofo, estudió en el Liceo de
Fustel Coulange en Estrasburgo. Se convirtió en profesor en el Colegio Erckmann-
Chatrian en Sarrebourg, luego en el Liceo Kléber en Estrasburgo. Durante II
guerra mundial, vivió en Brive-la-Gaillarde. Después de la guerra, se convirtió en
profesor en la Universidad de Estrasburgo, antes de mudarse con su esposa, Renee
Neher-Bernheim, a Jerusalén, Israel.
Su obra maestra es L'exil de la parole. Du silence au silence biblique d'Auschwitz
(ed. Seuil, 1970), en el silencio de la Biblia, y el silencio de Dios después de la
Shoah (holocausto) y las tragedias gran mundo. Neher piensa que en el silencio a
través de la Biblia se puede encontrar la revelación divina: mediante el silencio es
posible la libertad humana. Su idea de puente colgante aplicada al ser humano
"inseguridad ontológica y el dolor" causado por la libertad, es un "factor de
incertidumbre radical". Por esta razón, piensa este autor, estamos obligados a
concentrar nuestra atención no en las ideas de redención o salvación, sino en el
"estar aquí en nuestra vida ".
El Holocausto (del griego ὁλόκαυστον (holókauston): holos, "todo" y kaustos,
"quemadas"), también conocido como Shoah (hebreo: ‫ ,השואה‬ha'shoah latinizado;
yiddish: ‫ ,חורבן‬churben latinizado o hurban [1] ) es el término general utilizado para
describir el genocidio de aproximadamente seis millones de Judios europeos
durante la Segunda Guerra Mundial, un programa sistemático de Estado
patrocinado por el exterminio de la Alemania nazi, en virtud de Adolf Hitler, sus
aliados y colaboradores.
Algunos estudiosos sostienen que la definición del Holocausto debe incluir
también los asesinatos sistemáticos de millones de personas de otros grupos,
incluidos los polacos de nacimiento, el romaní, la población civil soviética, los
prisioneros de guerra soviéticos, las personas con discapacidad, los homosexuales,
los Testigos de Jehová, y otros adversarios políticos y religiosos. Según esta
definición, el número total de víctimas del Holocausto sería de entre 11 millones y
17 millones de personas.
La persecución y el genocidio se llevó a cabo en etapas. La legislación que
permitió la eliminación de Judíos de la sociedad civil fue promulgada antes del
estallido de la Segunda Guerra Mundial. Los campos de concentración fueron
establecidos con anterioridad a la Guerra en el que los reclusos eran utilizados
como mano de obra esclava hasta que morían de agotamiento o enfermedad.
Cuando el Tercer Reich conquista un nuevo territorio en el este de Europa,
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escuadrones especializados asesinaron Judíos y opositores políticos en
fusilamientos masivos. Judíos y gitanos fueron confinados en guetos hacinados,
antes de ser transportados por tren de carga a los campos de exterminio donde, si
sobrevivían el viaje, la mayoría de ellos fueron asesinados en cámaras de gas.
Cada brazo de la Alemania nazi estuvo involucrado en la logística de los asesinatos
en masa, convirtiendo el país alemán, en lo que un estudioso del Holocausto ha
llamado "un Estado genocida". Mucha literatura y muchas películas se han
realizado sobre este tema. No me voy a entretener.
VALKYRIE
2008 (Estados Unidos)
Director: Bryan Singer
Artistas: Tom Cruise, Kenneth Branagh, Tom Wilkinson
Vamos a seguir la reflexión de Neher que comienza diciendo:
La insistencia de esta identificación del destino
del pueblo judío, perseguido por los cristianos o
musulmanes, con la experiencia de Job, o con los
sufrimientos del Siervo (Is 53) o con el sacrificio de
Abraham (Gn 22)es ya antigua y se aprecia ya durante
toda la edad Media.
Ante el extermino Nazi, el sacrificio de Isaac no
servía de comparación; el brazo de Abraham fue detenido
en el último momento, mientras que en las cámaras de
gas entraron más de un millón de niños judíos. En
cuanto al siervo doliente de Isaías, se vincula
demasiado al milenario debate judeo-cristiano que le
identifica con la Pasión de Jesús. Job vio morir a sus
hijos e hijas y aunque tuvo otros, no recuperaría jamás
a los primeros. A través de su historia, muchos
pensadores judíos que huyeron del genocidio han podido
leer la experiencia de su pueblo. Ante el eterno
problema de Job sobre el sentido – o carencia de
sentido- de la tragedia vivida, se nos hace a todos un
nudo en la garganta.
Y explica las diversas lectura que podemos hacer de este hecho en cinco tiempos:
El absurdo
El eclipse de Dios
La realidad del mal
La apuesta por la esperanza
Apostar por la vida
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2.1 El absurdo
El primer razonamiento ante Auschwitz tiene que
concluir forzosamente en el absurdo, en la
imposibilidad de encontrar explicación. Su lógica aboca
al suicidio. Muchos testigos supervivientes han
recurrido al suicidio porque las víctimas eligieron la
vida hasta el último aliento. ¿No será esta la solución
que Job pensó que le ofrecía su mujer:
“Bendice o maldice a Dios y muérete”? Job 2,9.
Sin llegar a ello, muchos judíos siguiendo la
filosofía existencialista del absurdo (T. Adorno, R.
Rubenstein; E. Wiesel) anuncian que, después de
Auschwitz, ya no es posible ninguna forma de arte,
ninguna poesía, ninguna afirmación creadora. Después de
Auschwitz es imprescindible aceptar el hecho desnudo de
la muerte de Dios. Si después de ver el espectáculo del
ahorcamiento de un niño, la angustiosa voz de un hombre
que se preguntaba: ¡Pero bueno…! ¿Dónde está Dios? Y
después de morir oye una voz por dentro que le
responde: “Ahí lo tienes; está colgado aquí en esta
horca”, el grito desgarrador del ¿por qué? No puede
tener más respuesta que el absurdo.
2.2 El eclipse de Dios
En el lado contrario de esta posición nihilista del
absurdo y sin negar lo trágico del genocidio,
encontramos en M. Buber una postura más optimista del
drama judío. En Job se alternan largos y dolorosos
silencios de Dios con una palabra que conmueve
patéticamente al hombre. La situación de Auschwitz es
un eclipse de Dios. Como todo eclipse es pasajero. El
diálogo no se rompe. La noche cayó sobre el mundo y le
cortó su comunicación con Dios. Más tarde volverá la
luz en todo su esplendor y Dios volverá a entrar en
relación con el ser humano roto y desamparado.
Tras la caída del primer templo, los profetas
Jeremías y Ezequiel fueron testigos de catástrofes, de
ruinas, de acumulación de huesos, habían sido víctimas
de su propia aniquilación, pero habían previsto y
predicho el retorno y la resurrección. Los que se
libraron del genocido nazi deben tomarse en serio esta
LUZ que surge proféticamente tras las tinieblas del
eclipse de Dios.
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2.3 La realidad del mal
Entre la opción de la desesperación y la de un
optimismo demasiado ingenuo, algunos místicos judíos
buscan un tercer camino. Solamente después de haber
entrado, al igual que los pensadores del absurdo en las
oscuras y subterráneas galerías del Mal, se puede
vislumbrar una salida.
Estos místicos ven en Job al ser humano desgarrado,
zarandeado entre la rebeldía y la sumisión. Dos
actitudes religiosas aparentemente contradictorias:
“Dios me lo dio, Dios me lo quitó; bendito sea su
Nombre” Job 1,21; o lo contrario: “La tierra está
puesta en manos del Maligno; está velado todo rostro
justiciero. ¿Quién si no Dios lo hace?” Job 9,24.
Estos místicos se niegan a entrar en esta dialéctica
bien y mal y se atreven a descubrir la fuente de la
paradoja humana en la paradoja divina. Si el héroe
humano del libro de Job está desgarrado, Dios también
aparece en él como un ser desgarrado: tan pronto se
esconde tras la máscara de Satán y actúa como un
demonio ciego, como se revela en el papel de Juez justo
y Padre preocupado por sus criaturas.
La mística judía saca esta audacia de su peculiar
concepción de la creación: ésta no es un acto inicial a
partir del cual todo sigue desarrollándose, sino que
constituye un verdadero drama. La creación sólo puede
hacerse a costa de un repliegue de Dios sobre sí mismo
que provoca un vacío en el cual se infiltraron
confusamente luces y tinieblas; sobreabundancias de
bien y excrecencias parasitarias de mal. A partir de
entonces, el mal no nace con la falta de Adán, sino con
la voluntad creadora de Dios. Dios no es original, sino
radical.
La judía M. Susman descubre gráficamente esta
concepción en el drama de Auschwitz como Job en su
estercolero. Según esta autora, la cooperación de Dios
y del hombre es indispensable para el avance mesiánico
de la historia. En este avance hay algunas cosas que
sólo Dios puede hacer, mientras que otras tienen que
ser realizadas por el hombre. La mayor parte exigen
colaboración de ambos. Cuando uno de los dos abdica, es
preciso que el otro cargue con la doble tarea. En
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determinadas situaciones históricas límite se produce
un vacío. Dios se retira en su silencio y el hombre en
su cobardía. Entonces se infiltra en este vacío la
fuerza primitiva del mal, el Satanás del libro de Job,
encarnado en el siglo XX por el nazismo, cuya voluntad
destructora en algunos años ocupó todo el escenario de
la historia al ser capaz de planificar el exterminio de
los judíos y de sus valores. Job, entregado a Satán,
abandonado por sus amigos, conoce con toda su crudeza
su total desamparo.
A. Arendt extiende la culpabilidad no solamente a
Dios (¿Por qué se retiró?) sino a todos los hombres,
incluidos los judíos ¿por qué se dejaron matar? No hubo
complicidad victimas y verdugos?. Es quizá una
interpretación muy dura y quizá vista desde la
distancia de los campos de concentración y muy al
margen de la experiencia vivida.
La interpretación de M. Susman es bien distinta: el
acto de repliegue divino es como un desafío lanzado por
Dios a su interlocutor en la Alianza para que el hombre
acepte mantenerse en pie ante la ausencia de Dios en la
dura realidad de su poder como cooperador en la
historia. “Estamos ante las espesas murallas de una
prisión - escribe- sólo nos llega un hilillo de luz que
da fe de la proximidad de la Redención”.
Este hilo de luz tiene un nombre y se llama
libertad. Libre albedrío del ser humano que ningún
animal posee;“tensión hacia la libertad absoluta que le
coloca por encima de la naturaleza creada y de sus
leyes, aunque por su ser físico, les esté sometido sin
poder escapar de ellas.
El gran desafío divino era que la libertad viniera a
ser la ley física del hombre. En la creación, la ley
del hombre es la ley del ser libre. Pero la reserva de
libertad que el hombre constituye puede desbordarse,
romper las barreras, amenazar con el aniquilamiento;
arrancársela a Dios con un gesto brutal u ofrecérsela
para su redención en una primavera absolutamente nueva.
Dios toma sobre sí el riesgo no pequeño de confiar
al ser humano, y sólo a él, las llaves de la opción
terrible, cuando le interpela mediante el desafío del
genocidio. El encuentro del ser humano con Satán es
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entonces un encuentro con Dios. Encuentro intolerable y
mortal En este barrido absurdo, ¿tendrán los inocentes
fuerza para reconocer que es Dios quien maneja la
escoba? Este es el gran tema que se debate en este
silencio-desafío en el que Dios se pone disfraz del
demonio. Antaño, Jeremías se atrevió a identificar a
Nabucodonosor como “siervo de Dios”, la generación de
Auschwitz se atreverá a reconocer en el exterminio una
agresión divina?
Esta agresión reconoce la absoluta inocencia de Job,
al igual que la del pueblo judío. Si se le asociara
algo de culpabilidad humana, aunque no fuera más que un
átomo, ya no habría más que una parodia criminal de la
acción divina; estaríamos ante la negación misma de la
divinidad. Desde lo más profundo de su inocencia, Job
es llamado a hacer uso de su libertad, de esa arma
formidable mediante la cual es capaz de aceptar o
rechazar a Dios bajo el disfraz de Satán.
El mismo texto nos pone ante Job en su momento
álgido de sufrimiento Job 13,15. Es un grito cuya
interpretación puede inclinar la balanza hacia el
absurdo o la insignificación. Según cómo sea ese grito
puede significar: “ Yo espero en él aunque me mate” o
“Si él me mata, yo desespero de él. Esta es la
encrucijada de la libertad humana. Si Job –y con el
pueblo judío- se decide por la esperanza, brota un
segundo génesis, un mundo nuevo que lleva los gérmenes
de una esperanza convertida en realidad. M. Sussman
invita a tomar esta decisión positiva.
2.4 La apuesta por la esperanza
Si en la Biblia, en la raíz de la condición humana
se encuentra la noción de libertad, en la raíz de la
vocación humana germina la noción de esperanza. La
libertad es la rampa de lanzamiento de la esperanza, y
ésta ha brotado también del caos y de las tinieblas del
exterminio.
Esta apuesta por la esperanza brilla en pensadores
judíos tan diferentes como E. Fleg y E. Bloch. Es la
palabra de Job “Sé que mi redentor está vivo” Job
19,25. Esta apuesta se ilumina todavía mejor con K.
Wolfskehl que encuentra en la perspectiva de Job
significado para su vida, su destino y su obra.
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En su obra, Job y los cuatro espejos, desarrolla las
cuatro caras de una misma aventura, una metamorfosis a
través de la cual se permite llegar al Mesías. Esta
metamorfosis pasa por las lágrimas que son como el vino
recio del alma. Cuatro transformaciones a través de
cuatro personajes bíblicos:
- Job-Israel: identificación con el pueblo
judío. Su misterio es el del sufrimiento, cuya
vocación trágica asume con serenidad.
- Job-Sansón: Este personaje, ciego, encadenado,
arrastrado por los filisteos al templo en el
que se celebra la fiesta de Dagón. Sansón
escogió la muerte, pero el precio del suicidio
es el clamor bíblico: “¡que yo muera con todos
los filisteos! Sansón da su vida porque es
consciente de que, al darla, destruye una
parcela del mal. Martirio cuyo rescate quiere
ser el crepúsculo de los falsos dioses.
- Job- Nabi: significa profeta. Aquí se descubre
la noción de eclipse de Dios; la alternancia
del silencio con la palabra. Ante el rostro
escondido de Dios, Job, impotente vela su
propia faz en la espera del juicio.
- Job-Mesías. Este mesianismo reside en la
persona misma de Job, en su interpelación a la
segunda persona: “¿Quién si no tú? Job –eres
Tú. – El Mesías, eres Tú. ¿Quién pues? – El –
Tú.” Aquí se encuentra el milagro del
comienzo: el Tú reencuentra su lugar, descubre
su identidad con el “El”, ratifica la alianza
por la que inseparablemente Presencia y
Ausencia, Eternidad e intemporalidad,
Existencia y sacrificio, reconcilian lo
irreconciliable.
2.5 Apostar por la vida
¿Por qué seis millones de judíos fueron a la matanza
como víctimas sin intentar más que resistencia
individuales e ineficaces? Vamos a tratar de responder
a esta pregunta desde la sociología, la psicología o la
filosofía.
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- El acontecimiento del genocidio nazi, que no
tiene precedentes en la historia, era
imposible de prever hasta la ejecución de
todas sus fases.
- La técnica de noche y niebla fue empleada por
los nazis con mucha perfección de tal modo que
la mayoría de los judíos no sabían que al
final de los trenes no les esperaban campos de
trabajo o reservas sino cámaras de gas y
hornos crematorios.
- La confianza en el hombre estaba tan
profundamente arraigada en las conciencias
judías que, hasta el último momento, los
judíos mantuvieron la esperanza de que los
nazis serían incapaces de traspasar ciertos
límites; que había un contrato social que
imponía sus reglas a la más cruel de las
guerras.
- La convicción de la victoria de los aliados,
alimentada por la vieja creencia judía en el
carácter efímero de las encarnaciones del mal.
Podía venir en el último instante el mensajero
a detener el brazo de Abraham y anunciar que
Hitler había caído.
Desbordada la dimensión socio-psicológica,
penetramos en el campo metafísico en esta apuesta
del pueblo judío por la Vida. Decir primero que la
resignación de las víctimas del exterminio se vio
entrecortada por llamaradas de rebelión. Se
intentaron procesos contra Dios ante el tribunal de
la conciencia judía y humana. En la mayoría de los
casos, los rabinos sentenciaron la condena de Dios.
El pueblo se sentía traicionado por su aliado y
sacaba sus consecuencias.
El judío posee un doble llamada que resulta
paradójica; el Hashem, llamada a mantenerse listo
para morir y el Hahayyim, cuya llamada es a estar
listo para vivir, aunque el esfuerzo sea más duro,
más peligroso y prolongado que el rápido
deslizamiento hacia el suicidio. Paradoja o
profundidad a la respuesta desde la categoría de
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Alianza. Cuando uno de los aliados se retira, el
otro tiene que redoblar sus esfuerzos por
mantenerla. Vivir una vida judía, bajo cualquier
forma y a cualquier precio, tal era la respuesta al
eclipse de Dios.
Los resignados tienen la misma resignación que
Job. Este rechaza la oferta seductora del suicidio,
propuesta por su mujer y que de golpe,
eutanásicamente pondría fin a sus sufrimientos. Por
un Hahayyim, deliberadamente elegido, Job prolonga
hasta límites extremos su vida en el estercolero,
reclamando también él que un tribunal juzgue a Dios
para establecer que Él es el culpable, mientras que
él proclama a gritos que es inocente Job 13,3.
Esta heroica apuesta por la vida puede parecer
absurda, sin la esencia del movimiento que la anima.
Ante la cámara de gas, la víctima puede perder la
apuesta y morir. También puede ser salvada en el
último momento y volver a empezar y sobrevivir.
Entonces se le puede echar la culpa a Dios en cuanto
aliado del mal, de la muerte y del asesinato. Pero
esta afirmación no resuelve el problema radical. Es
entonces cuando se hace necesario desbrozar nuevos
caminos. Es evidente: creer o no creer en Dios es un
problema que no tiene sentido en el trasfondo de
esta apuesta por la vida. Lo esencial es creer o no
creer en la significación de la vida.
Para los que lograron escapar, esta Vida ha sido
dada bajo una forma concreta, hacia cuya realización
han tendido los esfuerzos de quienes se libraron de
los Campos de la Muerte. Ellos han puesto toda su
capacidad de esperanza desde el fondo del abismo de
la desesperación del que salían. Esta cristalización
de la vida devuelta al Job del siglo XX es, después
de la experiencia del exterminio, la resurrección
del estado de Israel. Los primeros hijos de Job
murieron, pero le nacieron oros hijos.
El vínculo teológico que relaciona nacimiento y
muerte más allá de algo cronológico o político lleva
a los supervivientes a dar una significación, un
contenido y una finalidad a su supervivencia. Todo
judío sabe que, desde Jacob, el “Desconocido” le
15

acecha en cada encrucijada de su existencia y que no
hay más remedio que aceptar el combate con El hasta
que se produzca un nuevo amanecer (Gn 32, 26-33).
PARA PROFUNDIZAR….
GUTIÉRREZ, Gustavo, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job,
Sígueme, Salamanca 1986.
«El libro de Job ha hecho un camino lineal de avance y al mismo tiempo un movimiento circular de
profundización alrededor de la cuestión inicial ¿es posible creer en Dios gratuitamente? En este intento el poeta
enfrenta la doctrina de la retribución temporal que no da cuenta ni de su experiencia ni de la de tantos otros.
Busca, en consecuencia un correcto hablar de Dios a partir de la situación humana más tensa y espinosa: el
sufrimiento del inocente». P 169
«Sólo sabiendo callar y comprometerse con el sufrimiento de los pobres, se podrá hablar desde su esperanza.
Sólo tomando en serio el dolor de la humanidad, el sufrimiento del inocente y viviendo bajo la luz pascual el
misterio de la cruz en medio de esa realidad, será posible evitar que nuestra teología sea un discurso vacío (Job
16,3). Nos mereceremos, entonces, de parte de los pobres de hoy el reproche que Job lanzaba a la cara de sus
amigos: “todos son unos consoladores inoportunos” (Job 16,2)», 186
«De la mano del Señor, Job ha aprendido que al lenguaje profético para hablar de Dios, es necesario añadir el
lenguaje de la contemplación y la veneración. El punto de partida para ambos, más que una doctrina es una
presencia (Sal 73, 23-24.26). Una presencia que guía en medio de la oscuridad y el dolor, una mano que inspira
confianza. No todas las incógnitas están despejadas, pero el camino está trazado». 167-168
3. El problema del mal
3.1 LA EXPERIENCIA DEL MAL
Existe una complejidad paradójica del mal en la cultura actual. Se me antoja
imposible una definición. Vamos a ver las dimensiones clásicas que ya
contemplaba Sto. Tomás y que contiene:
–MAL FÍSICO: Compete a la constitución del mundo y de la naturaleza humana
(catástrofes naturales y limitaciones de las posibilidades físicas del ser humano).
–MAL METAFÍSICO: Hace referencia a la contingencia, relatividad y limitación
de la naturaleza humana y sus consecuencias: insatisfacción, angustia y
desesperación
–MAL MORAL: Causado libre y conscientemente por parte del hombre: dialéctica
del mal. Contradicciones y conflictos.
–MAL SOCIAL Y ESTRUCTURAL: Los mecanismos que funcionan según leyes
intrínsecas en el ámbito social: injusticias, opresiones, daños colaterales.
En la cultura actual la descripción del mal se da a partir de sus efectos. Es
imposible alcanzar el núcleo del mal. Hagamos una aproximación:
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•“Id quod nocet” (San Agustín). Lo que es nocivo y destruye
• Lo que induce angustia, sin sentido, descomposición y muerte (E. Fromm)
• Debemos aceptar una definición amplia para respetar la complejidad del
problema (no una exclusiva descripción científica).
• Es un problema teológico: ¿Si Dios ha creado un mundo bueno, por qué
existe una fuerza tan destructiva?
3.2 DISCURSO TEOLÓGICO SOBRE “EL MAL”
• La teología propone una forma de salida del mal. Dios nos salva del
drama personal y existencial.
• Da respuesta no sólo al mal físico; incluye además lo que es culpa y
pecado de la existencia individual, incluso aquello que se encuentra en
la estructura social y global como cadena de mecanismos malignos.
• En cuanto visible y real, el mal supera al hombre y le hace vulnerable;
El mal no se elude: a) ni con la emancipación del hombre =ateismo; b)
ni con algún tipo de maquillaje (disfraz); c) ni con su silenciamiento.
• Se necesita del misterio de Dios (encarnación, cruz y resurrección) para
darle respuesta. La teología debe dar razón de la esperanza (1 Pe 3,15).
3.3 EL MAL EN LA SAGRADA ESCRITURA
ANTIGUO TESTAMENTO
a) “Luz y tinieblas”
• Bien y mal presentes en el origen del mundo. Se elaboran los
presupuestos a partir de símbolos: Luz (realidad buena) y Tinieblas
(realidad mala de muerte) Gn 1.
• Se distingue de otras interpretaciones religiosas:
- del caos universal del mito acádico del Enuma Elis (el mal
estructura lo real y es intrínseco a la creación. Luchas entre las
distintas divinidades y nacimiento del hombre producto de ellas).
- de la visión maniquea: el mundo malo no puede tener su origen en
Dios sino de su contrario: Satanás.
• La interpretación bíblica es distinta: toda la realidad aunque sea
opuesta y complementaria es puesta bajo la acción creadora de Dios.
La luz aparece como buena. De la tiniebla no dice nada en negativo,
simplemente se afirma su existencia.
b) “Dios origen del mal”
17

• Origen del mal en Dios (1Sam 16,14ss; 10, 10ss; 1 Re 12,24; Gn 32,
23-32; Ex 4,24-26)
• Dios envía el mal al hombre o a Israel para tratar de ver la acción
salvífica divina. Lugar teológico-bíblico del endurecimiento Ex 7-13;
Is 6-1-9. Es un alejarse de Dios.
• El mal sería un medio pedagógico salvífico para garantizar la absoluta
soberanía de Dios sobre un pueblo tentado hacia otras divinidades.
(Dios da desgracia pero ésta no es el fin; juzga pero la desgracia no
tiene nunca la última palabra ni trae consigo la ruina total).
c) “El mal y la libertad”
• El origen estaría en la misma libertad humana. El ser humano es
seducido por la figura misteriosa y oscura de la serpiente que viene a él
de fuera y lo tienta (La serpiente ha salido de la mano de Dios, pero no
se sabe ni de dónde viene ni lo que hace, simplemente está ahí).
• Dos episodios prueban el origen del mal en la acción libre del hombre:
–Dios da al hombre un mandamiento (Gn 2, 16-17) “ el hombre debe
responder de sus propias acciones”.
–Después de que lo ha trasgredido, es juzgado por Dios (Gn 3, 8-13).
“El hombre es responsable de sus acciones”.
• El mandamiento crea el espacio de libertad y lo actualiza en el ejercicio
de su responsabilidad. (ni la serpiente es interrogada, ni después del
mal el hombre pierde su libertad aunque quede debilitada).
• El conocimiento del “Bien y Mal” es totalidad, es conocer el último
misterio de la realidad. El hombre busca o tienta convertirse en Dios y
abandonar la simplicidad de la obediencia.
En síntesis
El mal viene a ser un estímulo que viene de fuera y se va convirtiendo en
algo estructural.
Es una dimensión inexplicable del hombre que está ahí (la libertad sí es
ontológica; el mal jamás puede definir al hombre; es algo contingente y
consecuencia de su decisión).
Presupone elementos que están más allá de la misma esfera humana (ni
víctima, ni verdugo).
El origen único de todo es Dios que crea al ser humano libre.
Sólo un ser libre puede transgredir la alianza.
El mal no puede ser un principio originario sino una consecuencia de su
libertad.
DOS ESQUEMAS EXPLICATIVOS DEL MAL EN EL A. T
18

A) PRIMER ESQUEMA DE RACIONALIZACIÓN DEL MAL (Siglo IX a.
C. Relato yavista del Génesis. También desarrollado en el NT).
El mal se radica en la libertad del hombre. Toda acción lleva consigo una
consecuencia. Toda acción mala lleva consigo un castigo o un mal.
(Pensamiento mágico y automático).
– En la mentalidad bíblica se demuestra más la visión colectiva (personalidad
corporativa) en contraposición con la nuestra más individual. “mala conducta
del pueblo de Israel” (Is 1,4).
– La visión colectiva conecta el mal con el tiempo. (las consecuencias de
acciones anteriores –propias o de otros (familiares o reyes) repercuten en el
presente (Ex 20,5; LV 26,39) La responsabilidad individual llega más tarde y
es más próxima a nuestra mentalidad (Ez 18,20; 33, 10-20).
• Críticas a este esquema acción-consecuencia
La experiencia concreta contradice este principio ya que acciones
buenas pueden traer consecuencias malas y acciones malas
consecuencias buenas (el ejemplo más significativo lo encontramos
en el libro de Job).
Existe un distinto plano entre Dios y el hombre:
* Reconocerse criatura, no existe explicación sin fe en Dios creador
(estar seguro en manos de un Dios bueno en medio del sufrimiento).
* El más allá de la oscuridad supone abandonar explicaciones
racionales y permanecer adherido íntimamente a Dios.
B) SEGUNDO ESQUEMA DE RACIONALIZACIÓN (Siglo III a. de C. y
utilizado también en el NT) El origen del mal no está ni en el hombre ni en
Dios sino en un tercer elemento: ángeles y espíritus malos o demonios. El mal
comienza con estos ángeles.
Gn 6,1-2. Diluvio. Interpretaciones míticas de uniones de dioses con
hombres como origen del mal. Esquema muy presente en la literatura apócrifa
(libro de 1 Henoc 6,3) Nace así toda la demonología derivada (Gn 6,4).
En el apócrifo de Adán y Eva se describe cómo Dios crea al hombre y pide
a los ángeles que lo honren, Miguel y los buenos obedecen, Satanás, que por
envidia al hombre siente perder su gloria, desobedece. Desde entonces se
empeña en inducir a Adán a desobedecer a Dios. (la escenografía apócrifa no es
palabra revelada pero está presente en el fondo cultural donde se mueven los
escritores del NT).
NUEVO TESTAMENTO
19

No existen explicaciones racionales ni confrontaciones cósmicas que presupongan
dualismos. Aunque existan reflejos de estas interpretaciones, Jesús en la superación
del mal, va más allá de lo humano y requiere la intervención de Dios.
• El mal más en clave soteriológica (futuro de salvación) que en línea
protológica (pasado de perdición).
– Jamás se desarrolla una teoría sobre el mal físico. Es consciente de ello
pero no ofrece racionalidad alguna (Jesús incluso rechaza el esquema de su
tiempo: mal-culpa Lc 13,1-5; la torre de Siloé).
– En los relatos de curaciones no explica el mal (origen y mecanismos) sólo
deja ver el ser y la misión del que cura. (Jn 9,1-3 ciego de nacimiento). Jesús se
manifiesta más potente que el mal (episodio de las tentaciones).
– Autobasilea. Superioridad sobre el mal y sobre el maligno (Mc 3,23-27;
Satanás dividido?). Es la imagen del diablo superado por Jesús quien de forma
fuerte y soberana pone fin a su reino.
Marcos
•Mc 10,17: “nadie es bueno sino Dios”. No al dualismo bueno y malo. Sólo Dios es
bueno La sede del mal está no en la materia sino en el corazón del hombre (en su
interior).
•Mc 3, 1-6: Curación del hombre de la mano atrofiada: ¿es lícito en sábado hacer el
mal o el bien? Interior/exterior. El mal está en la mala intención de los fariseos y su
hostilidad contra el bien. Se perfila la Cruz como lugar de victoria sobre el mal.
•Mc 3, 20-30: Tentaciones. Satanás es el adversario del hijo de Dios. Jesús es el
segundo Adán, más fuerte que todas las potencias del mal (poder y señorío de
Dios). Negarle es ir contra el Espíritu Santo. No habla del origen del mal. Éste es
visto en clave soteriológica que ve en Jesús al Mesías.
Mateo
•Mt 13, 24-30: Parábola de la cizaña: Satanás no va directamente contra Jesús sino
contra su obra = Reino (división, dispersión, destrucción). En clave eclesiológica.
•Mt 7,15-23: lobos disfrazados de ovejas: se pasa del bueno sólo Dios y los
hombres malos, a otra visión donde lo bueno es la verdadera comunidad y malo los
falsos profetas de iniquidades.
•Mt 5, 17: La obra de Jesús manifiesta un Dios bueno y misericordioso. Así
también debe ser la comunidad (paciencia y misericordia aunque presente mal y
bien) que no es el Reino (el bien identificado sin contradicciones).
•Mt 18,23-35: siervo malo. Presenta un aspecto más ético. Pecado, ausencia de ley.
La ley es Cristo (en su persona y en su mensaje). La Iglesia se convierte en vía de
salvación.
20

Lucas
•Lc 6,17b: óptica extraeclesial. Las realidades materiales se alejan de Jesús y de su
mensaje (8,14; 12, 16,21; 12, 22-34; 15;13; 16;19). Se necesita la conversión.
Penitencia para llegar al Reino (aspecto humano activo en la percepción de la
salvación). Acento ético individual.
•Lc 4, 6: la tentación de la riqueza. Satanás, de un modo terrible obstaculiza el
proceso de conversión. Aparecen los lugares teológicos Tinieblas/Luz; el paso a
través de Jesús mediante la conversión del corazón.
•Si la conversión es un apartarse del mundo y de Satanás ¿puede derivar en una
huída del mundo hacia una integridad espiritual o una comunidad cerrada en sí
misma? Es un riesgo. La conversión exige un alejarse para poderse acercar de
forma nueva. Conversión en la solidaridad por el bien de todos y de la comunidad.
Sistematización paulina: Todos los hombres han pecado Rom 3,23; el poder
tiránico del mal arrastra al hombre; por el bautismo se da un cambio ontológico:
por éste, hemos sido injertados en la muerte y resurrección de Jesucristo; la
potencia que actúa es Cristo en su misterio pascual.
Principios neotestamentarios
“El mal aparece como un fondo oscuro necesario para comprender la
obra de salvación de Jesús que supera todas las potencias oscuras
haciéndolas más luminosas”
1. El mal entra en la constitución concreta del mundo. El mal anida en el
corazón de cada criatura humana.
2. Las potencias del mal son una realidad que superan lo meramente humano
y tientan a Jesús y a cada humano hacia el mal.
3. No existe un esquema que resuelva el problema del mal. Se habla de él de
forma “pluri-dimensional” y se deja entrever como misterio.
4. Respuesta soteriológica: Dios quiere el bien tanto para el ser humano
como para la creación. Se ve en ya en Cristo y se verá plenamente al
final de los tiempos.
5. Jesús demuestra ser más fuerte que el mal. Con su muerte y resurrección
ha demostrado su victoria total sobre el mal.
6. El ser humano se redime del mal si se separa del mundo, de Satanás y del
propio yo y se convierte a Cristo en su dinámica pascual con una vida en
coherencia.
3.4 ALGUNOS ASPECTOS SISTEMÁTICOS SOBRE EL MAL
- El problema del mal es algo fundamental en el ser humano.
21

- El mensaje bíblico supera el mal, pero en la práctica de la vida concreta es
más difícil. Contraste fuerte con la experiencia
- Existen también concepciones nihilistas y pesimistas sobre el mal (en
filosofía, en otras religiones, en la misma Biblia).
- Existe en el ser humano una precomprensión de otro mundo mejor.
Posibilidad de otra realidad que le trasciende.
- El mal nos lleva a otras preguntas sobre su origen, su relación con Dios y
sobre su sentido.
Afirmaciones fundamentales:
Tesis 1 “El mal no es simplemente ausencia de bien”
Tesis 2 “El mal no es simplemente una parte constitutiva del mundo en
evolución”
Tesis 3 “El mal no puede ser visto exclusivamente como parte de la libertad”
Tesis 4 “El mal no debe ser visto sólo como instrumento pedagógico para
conducir al hombre a su maduración”.
Tesis 5 “El mal no puede ser visto como un elemento que conduce a la vida
eterna”
Tesis 6 “El mal no es algo que Dios simplemente permita sin tener nada que
ver con ello”
3.5 EL RETO DEL MAL MORAL: LA LIBERTAD
La libertad significa que el hombre está afiliado a sí mismo y la facultad de
poder elegir y de decidir justamente entre el bien y el mal. (significa ser
sujeto, no objeto).
¿Por qué si Dios ha dado la libertad, no la ha dotado de más fuerza y
robustez? La libertad falible da más omnipotencia a Dios. Éste ha
arriesgado al crear al hombre como Dios.
Hoy el “mal moral” y la “libertad” han entrado en conflicto.
• Globalización y banalización del mal
El mal es visto como algo potencialmente negativo.
–Globalización: ente exterior y por encima del ser humano con poderes
invisibles y exterminantes (economía, política...).
–Banalización: el mal se esconde y difumina detrás de las estructuras. Se
hace anónimo y se pierde sensibilidad hacia él.
• Libertad en cuestión, frente a la moral
– Existen modernos mecanismos de fuga que hacen huir al individuo y
esconderse de su responsabilidad. Mencionaremos por ejemplo dos:
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Instintivo: el ser humano es víctima del mal. El progreso puede liberarlo
(Psicoanálisis, K. Lorenz, neodarwinismo y la biogenética).
Ambientalista: el ambiente y la educación son los causantes del mal
(Marx, Skinner y el funcionalismo).
• El hombre no posee la libertad en estado puro (no es libre – animales- pero
tampoco exclusivamente programado - ordenadores).
• Experiencia natural: capaz de conocer un límite, luego supone algo que va
más allá del propio límite “buscador incansable capaz de soñar más allá
de la propia libertad.
• Por consiguiente, es libre: (imagen de un nadador cabeza libre y cuerpo sumergido)
- No es un objeto obtuso, instintivo o totalmente condicionado.
- Posee responsabilidad en sus acciones.
- Está abierto a un horizonte infinito.
Para establecer la verdadera relación entre libertad y moral. Ir al génesis
– La S. E. habla del: “hombre creado a imagen de Dios” Gn 1,27.
– La intencionalidad del mandamiento “comerás de todos los árboles
menos de uno” (Gn 2) genera un espacio único y original de libertad.
– Transgredir el mandamiento en función de la libertad funda la acción
mala, ya que sin la decisión de cometer el mal, no se hubiera actualizado
la libertad.
• Idealismo alemán: Tesis (bien); Antítesis (mal); Síntesis (avance de la
historia).
• Escuela psicológica: Jung. Simbiosis necesaria en el interior del hombre.
Abrazar lo positivo (consciente) y reconocer lo negativo (inconsciente).
Comprensión dialéctica y bipolar. Necesidad de transgredir para
descubrir dimensiones oscuras.
• Alberoni: Bien y mal producto de una decisión arbitraria sobre elecciones
positivas. Una es buena y la otra mala, el hombre lo delimita.
• E. Bloch: el conocimiento del bien y del mal funda la dignidad del hombre,
le convierte en un ser de conocimiento y de libertad auténtica.
Afirmaciones:
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• La opción y decisión por el mal no suponen el aumento de la libertad
del hombre sino la disminución de su posibilidad de realización de sí
y alienación del único fundamento que puede dar al hombre vida en
plenitud.
• El mal no es el contraste polar sino la antivalencia psicológica o
metafísica del bien en cuanto parte de la realización del ser finito. El
mal es la contraparte del bien y visto en sí mismo es totalmente
superfluo.
• Conclusiones desde la perspectiva cristiana:
– La libertad no es fruto del mal sino Don de Dios
– Dios crea al hombre libre para que pueda decir sí libremente a la
oferta divina de autocomunicación.
– En su libertad relacional existe la posibilidad de decir no a la
relación.
– Aun así, todo lo que fue creado por Dios era “muy bueno”.
3.6 LA EXISTENCIA DEL MAL CONTRA LA EXISTENCIA Y BONDAD DE DIOS
La omnipotencia de Dios es la potencia de su amor que quiere al ser humano libre.
Sólo la libertad hace al hombre capaz de responder responsablemente a la llamada
de Dios. Toda potencia finita es dependiente. Sólo la omnipotencia es
independiente. En cuanto que la persona está sujeta a la muerte, su potencia finita
se vuelve dependiente.
Pero la omnipotencia de Dios se une a la bondad pues, una libertad equivocada,
vuelta de espaldas a Dios u oponiéndose a las intenciones del creador, no deriva,
necesariamente, en que Dios quiera la muerte. El ser humano posee la capacidad de
recapacitar y de ser consciente de su realidad y decidir en su completa libertad.
Esto, como bien sabemos, comporta un gran riesgo. Aquí está la grandeza y
debilidad del ser humano.
Así el mal moral deriva de la libertad del hombre. La acción mala no contradice la
omnipotencia y bondad de Dios sino que da una seriedad terrible al modo que tiene
Dios de entender la responsabilidad.
- Vulnerabilidad y dolor de Dios. Un Dios que sufre
• Quien mira a la cruz con los ojos de la fe reconoce que Dios no resuelve el
problema del mal con una teoría. Él mismo es la primera y auténtica
víctima del mal.
• El ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios se empeña en un
diálogo con el creador. Rota la alianza en su intención creadora, Dios se
empeña en reemprender el diálogo
– En el AT con varias gestas divinas de Dios a favor de su pueblo
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– Stos. Padres. Con los estigmas del crucificado por causa del pecado y
del mal del mundo
– Dios, en Cristo entra en la búsqueda plena del amor infatigable.
– El diálogo misterioso Dios/hombre se instaura en la libertad humana. La
respuesta de Dios es su presencia en la vulnerabilidad por el amor que
tiene a su voluntad creadora. Su voluntad plena de amor le hace ser la
primera y auténtica victima del mal.
– Mt 27, 41; “No puede salvarse a sí mismo” expresa la verdad de Dios.
• El dolor de Dios
¿Puede estar presente en Dios, como tal, el dolor y el sufrimiento? En la
encarnación y en la cruz, como veíamos al principio, es evidente.
Problemática a la hora de hablar del dolor de Dios:
– La filosofía griega se preguntaba ¿puede Dios sufrir?
– Los Santos Padres. Dios sufre absolutamente pero de forma voluntaria.
Se demuestra así su fuerza y su grandeza.
– En la Escolástica: ¿sufre sólo el hijo o toda la trinidad? ¿sufre sólo la
parte humana y no la divina de su unión?
– Mirada a la Escritura:
a) elementos para una teología del dolor (ejemplos en libro de Lm, Job)
b) Dios afectado por todo lo que afecta a la criatura humana (ira, amor,
Jesús sufriente y que llora y que abandonado muere …) Es un sufrimiento
incomprensible para nosotros.
Dios en su libre vulnerabilidad manifestada en Cristo, está afectado como
ninguno del mal no sólo en su naturaleza humana sino en lo más íntimo de su
divinidad. Se revela a la vez que su esencia, la monstruosidad del mismo mal.
Artículo 'El Dios que sufre " del teólogo holandés T.J. van Bavel, que analiza el pensamiento sobre el sufrimiento
de Dios en J. Moltmann, J. Kamp, U. Hedinger y D. Sólle. BOLETÍN "STAUROS"
TEOLOGÍA DE LA CRUZ
1979
T. J. VAN BAVEL:
EL DIOS QUE SUFRE
(Tradujo: Pablo García)
I.- EL DIOS CRUCIFICADO (J. MOLTMANN)
Si es verdad que todo libro que suscita muchas cuestiones es bueno, tendremos que decir que la obra de
Moltmann "Der gekreuzigte Gott” (El Dios Crucificado) (2) es una obra buena. Difícil será encontrar un libro que
suscite tantos sentimientos contrapuestos y tantas cuestiones. Ocho años después de la aparición de su
“Theologie der Hoffnung” (Teología de la Esperanza), el teólogo de la esperanza trató de esbozar una teología
de la cruz. La relación entre resurrección y cruz, esperanza y sufrimiento no es ciertamente nueva en la teología
cristiana. El mismo Moltmann formula esta relación de una manera muy penetrante: "La esperanza encarnada de
la fe cristiana debe procurar, sobre todo, que sus símbolos no se empleen como ídolos y fetiches para huir del
sufrimiento y rechazar la cruz”. Toda esperanza cristiana que pretenda olvidar la cruz no será sino un
cristianismo burgués.
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La tesis de Moltmann va en dos direcciones principales. La primera es ésta: ¿Hemos considerado de
manera suficientemente radical la cruz de Cristo, escandalosa e incomprensible, como el punto central del
cristianismo? ¿No comienza esta auténtica revolución en la cruz? La segunda sigue inmediatamente. Si la cruz
de Jesús es en verdad la cruz del Hijo, ¿no deberá formar parte del ser mismo de Dios? Si el acceso al Dios
trinitario está en la cruz, ¿no tendrá ésta consecuencias en nuestra concepción de Dios?
II.- MORIR PARA VIVIR (J. KAMP)
Un año antes del "Der gekreuzigte Gott” de Moltmann, publicó J. Kamp su obra "Souffrance de Dieu, vie du
Monde" (4), en el que empleó ya la expresión de "el Dios crucificado". Para Kamp uno de los grandes méritos de
Hegel es haber tratado de colocar de nuevo el misterio del mal en forma de sufrimiento y de muerte en el
corazón mismo del misterio de Dios. Desde entonces no puede darse ya una reflexión sobre el misterio de Dios
sin una consideración del misterio del mal. La tesis más importante de Kamp es que hemos estado buscando
demasiado nuestras raíces religiosas en la redención y no suficientemente en la creación. Esta es la razón por la
que la creación y el sufrimiento, Dios y el mundo se encuentran separados el uno del otro.
III.- DIOS COMO RECHAZO DEL SUFRIMIENTO (U. HEDINGER)
Con su libro "Wider die Versöhnung Gottes mit dem Elend” (6), U. Hedinger toma una dirección totalmente
distinta de la de Moltmann y de Kamp. Su tesis puede resumirse así: "No justifiquéis el dolor; combatidlo". Todo
intento de conciliación de Dios con nuestros males y tinieblas, ya provengan del teísmo, del ateísmo o de la
dialéctica, lleva a una justificación del sufrimiento. El teísmo parte del principio del Dios "Padre Todopoderoso".
La gloria de su poder mantiene al sufrimiento a una distancia infinita de di. El teísmo concilia así a Dios y al
sufrimiento. El ateísmo cristiano parte del principio de que Jesús crucificado ocupa el lugar de Dios. De este
modo Dios conoce también la miseria de la impotencia. El ateísmo concilia de este modo a Dios con el
sufrimiento. La teología dialéctica de la muerte y de la vida, de la impotencia y de la victoria de Dios es también
una neutralización de nuestro problema del sufrimiento y de la muerte. La severidad de nuestro sufrimiento
personal no puede escamotearse con un proceso dialéctico que sofoque la esperanza del amor.
Hedinger protesta enérgicamente contra toda justificación teológica del dolor. El reino de Dios es un reino
de felicidad. Pero, ¿qué es lo que hacemos nosotros? Sospechamos continuamente de la felicidad. Por eso
Hedinger protesta contra lo que él denomina "religiosidad de la cruz".
No se puede conectar de ningún modo el sufrimiento y el mal con el acto divino de la creación. De hecho,
creación es otro nombre para “l’avenir". La creación es alabanza de Dios, expresión escatológica de la alegría
perenne de todos los seres. Por eso no coincide con nuestra existencia terrena torturada por el sufrimiento.
Sería un destronamiento radical de la verdadera escatología. Escatología y creación se entrelazan porque la
creación es lucha: lucha de Dios y del hombre contra los poderes de la no creación y de la destrucción. El
hombre es también llamado a "co-crear". Pecado es precisamente no creación, esto es, intensificación culpable
del caos, de la violencia, de la necesidad del fracaso en el mundo. Amor, por otra parte, es creación. Sólo en la
plenitud del amor que todo lo hace bien llegará a resolverse la inexplicable necesidad del abandonado y del
oprimido. Esta necesidad no se resolverá solamente recordando el abandono del crucificado.
IV.- HUMANIZACIÓN DEL SUFRIMIENTO POR EL AMOR (D. SÖLLE)
El libro de D. Sölle que lleva por título "Leiden" (7) (Sufrimiento) merece un lugar en este contexto no
solamente porque ofrece una visión sobre el sufrimiento, sino también porque emite un juicio tanto sobre
Moltmann como sobre Hedinger.
Para Sölle el sufrimiento en sí mismo no tiene sentido, lo que no quiere decir que no se le pueda dar
sentido. Sölle hace una aguda distinción entre el sufrimiento que podemos evitar y el sufrimiento ante el que
somos impotentes, el que no tiene sentido y el que podría tenerlo. El sentido del sufrimiento extremo, sin
embargo, se nos escapa totalmente. Ante él no podemos sino callar, ya que hace enmudecer tanto al que lo
experimenta como al que lo comparte con amor. En efecto sería necesario un Dios (teísta) todopoderoso y
bueno para poner fin al sufrimiento forzado y no aceptado del niño inocente. Sölle observa muy bien, sin
embargo, que aún este Dios no sería respuesta suficiente a las cuestiones surgidas de tan horrible sufrimiento.
Tampoco lo es el que nosotros, los supervivientes, carguemos con la responsabilidad de la muerte del niño
inocente y atormentado, movilizando nuestras fuerzas para impedir que mueran todavía más niños.
V.- REFLEXIONES Y CUESTIONES
Las cuatro obras que acabamos de analizar ofrecen un tema amplio de reflexión. Son muy ricas y
complicadas, y se las podría calificar también de superficiales. Pero entendamos bien: esta superficialidad
aparente proviene de la oscuridad fundamental que rodea las últimas cuestiones relativas a Dios y al sufrimiento.
Todos sabemos que las afirmaciones sobre Dios y la criatura (crucificada) inmovilizan fácilmente en tres
supuestos que no se han podido verificar. En estos cuatro autores hay una crítica del teísmo antiguo. Tampoco
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quiere continuar nadie presentando a un Dios "apático". A partir de este Dios vivo, en movimiento, los cuatro
afirman que el cristiano está llamado a una lucha social contra el sufrimiento.
- Cruz y resurrección. Cristo: Víctima y vencedor
La hora de Jesús: En la “Cruz y resurrección” encontramos:
Revelación de la gloria de Dios
Revelación de la monstruosidad del mal
Revelación de la esencia de Dios como amor
La hora de Jesús (víctima)
La existencia como ser radical para los otros encuentra su cumplimiento en
la muerte. (Jn 15,13)
La gloria de Dios: “Hora en la que el hijo del hombre glorifica a Dios y es
glorificado por él. Se produce la revelación plena de la gloria de Dios” (Jn
13,31).
Monstruosidad del mal
“El pecado es el rechazo de Dios, imperio de las tinieblas” (Lc 22,53). Solo
quien ama sin interés alguno (Ecce homo, hombre donado) se convierte en
enemigo para las fuerzas del mal.
El mal atraviesa a Dios mismo en la desolación y la muerte. Dios vulnerado
por el mal. La cruz no es una anécdota, Los estigmas no se borrarán con la
resurrección y permanecerán para siempre.
Esencia del Dios en el amor
La cruz es la autodefinición jamás superable del amor. Pero no se puede
pensar en la cruz sin la resurrección (Existe entre ellas una unidad indisoluble).
Dios [Padre e Hijo], revela su esencia como amor, y al confrontarse con el
mal se transforma en la víctima primera y auténtica del mal (solidaridad de
parte de Dios con todos aquellos encadenados por el mal).
Cristo muere por culpa del mal del hombre pero también por culpa de Dios.
“Dios no perdonó a su hijo…” Sólo el amor originario y radical del Padre Dios
puede vencer el abismo del mal.
“La hora” de Jesús (victoria de la esencia de Dios sobre el mal)
“Dios siendo omnipotencia del amor puede permitirse la impotencia en el amor,
puede entrar en el vivir y en el morir sin sucumbir en ellos, redime, mediante su
muerte, la nuestra” para ello es necesaria la potencia de Dios.
– Nos encontramos con dos tradiciones unidas teológicamente por Juan en
el momento en que se presentaban los corderos sin defectos en el templo:
• La más antigua S. XII a.c. “no se le quebrantará ningún hueso” Ex 12, 46
Dios INVULNERABLE
• La más nueva S. V a. c. “Mirarán al que atravesaron” Zc 12,10
27

Dios VULNERABLE
• Nueva relación entre la muerte y la vida
– Quien quiera vencer al mal tiene que vencer a la propia muerte (como el
mal mayor).
– El amor de Dios se demuestra más potente que todas las potencias del
mal, más fuerte que la misma muerte.
• 1 Cor 15, 54 “la muerte ha sido vencida por la esencia divina”.
• Rm 5, 14 “No podemos vencer a la muerte desde nuestra historia, se
necesita un principio nuevo y una nueva libertad”.
- Significado moral de la Cruz y de la resurrección
* La tarea de Dios no anula la tarea del hombre (son dos niveles distintos).
• Sin limitarse la autorrealización humana, la liberación es para la libertad.
• La gracia y el amor de Cristo son la condición de posibilidad de acción
moral del hombre: Libertad y responsabilidad que exige, no una
liberación del mal exclusivamente desde el hombre y a cualquier medio:
– Ni con ideologías que absolutizan (clase- partido-estado).
– Ni confiando sólo en los propios recursos humanos:
En vez de generar historia de libertad, la ideología trae consigo víctimas y
verdugos (marxismo). O distorsiona las relaciones humanas, dividiendo
(Hnos. Karamazov). O tomado como batalla defensiva contra factores
internos y externos que hacen desesperar al hombre (Mito de Sísifo,
filosofía exitencialista).
La lucha contra el mal eliminable
• Admitiendo una instancia superior y renunciando a querer ser Dios, se evita
el caer en el absurdo o en la desesperación respecto al mal (ateísmo).
• Desde este presupuesto de la fe, la lucha contra el mal tiene sentido y la
libertad del cristiano se hace verdaderamente libre en Cristo que vence al
mal en su mismo núcleo: “liberados por puro don necesitamos de la libertad
para poder liberar”:
– Bajo el sol de la libertad y la justicia de Dios retomar la lucha contra el
mal (Gal 5,13).
– Más allá del campo individual. El mal estructural de nuestro tiempo nos
hace sentir a la vez víctimas y verdugos. Sin angustias se puede luchar para
que cada hombre pueda conservar, al menos su verdadero rostro humano.
• Retomar la lucha de modo no violento.
• El triunfo del amor en la cruz hace que pasemos de ser víctimas a
vencedores.
28

–La Cruz y Resurrección nos debe empeñar en la liberación del aquí y
ahora, no en el más allá. Ni masoquismo, ni fuga. Cualquier situación de
dolor puede ser camino de salvación y posibilidad para la gracia.
Profundicemos, si cabe un poco más en este misterio de
Muerte y Vida. De la mano de José Joaquín Alemany Briz s.j.
MISTERIO DE LA MUERTE, MISTERIO PASCUAL.
Esta ponencia fue redactada para el Congreso
Internacional de Teología “Mysterium Redemptionis”: Do
sacrificio de Cristo à dimensäo sacrificial da existencia cristà,
celebrado del 9 al 12 de Mayo de 2001 en Fátima. Portugal.
Publicada por el servicio de Publicaciones de la
Universidad Comillas de Madrid.
Cuenta la alemana Dorothee Sölle, teóloga protestante de la liberación feminista que en
una ocasión recibió a un equipo de la televisión holandesa para hacerle una entrevista. El tema que
habían convenido no tenía en principio nada de teológico: Se trataba de la marcha de los asuntos de
Vietnam en aquellos momentos. Pero, como no se habla impunemente con un teólogo, al cabo de
poco tiempo la conversación, introduciéndose connaturalmente en el área de lo religioso, dejó el
terreno de lo objetivo y ajeno para tomar un giro más personal, cosa más bien desacostumbrada en
Alemania y desde luego no prevista en aquella ocasión.
“Yo – continúa la señora Sölle -, algo irritada por el modo un tanto espontáneo en que se
iba desarrollando la entrevista, expuse la idea, acariciada largo tiempo, de que sólo se
puede ‘creer’ cuando ya se ha muerto alguna vez. A lo que el entrevistador respondió:
‘¿cómo es eso?.¿ya lo ha experimentado usted?’. Me detuve un instante y luego añadí: ‘Sí,
con motivo de mi separación matrimonial”1.
“Sólo se puede ‘creer’ cuando ya se ha muerto alguna vez”. No rebajemos el peso de la
palabra “creer”, atribuyéndola significados reductivos o solamente análogos, por el hecho de que
D.Sölle la escribe entre comillas. Por el contrario, la utilización de tal recurso ortográfico es más
bien un modo de subrayar la profunda seriedad y el pleno contenido que asigna al término. Pero
antes de indagar algo más sobre este punto, detengámonos un momento en la sorpresa del
entrevistador, que probablemente hemos compartido, y que parece un eco, referido esta vez al otro
extremo de la vida, de la pregunta de Nicodemo a Jesús. “¿podrá uno volver a nacer después de
haber nacido?” era la perpleja cuestión del fariseo (Jn.3,4). “¿Cómo es posible morir antes de haber
muerto?” fue el interrogante no menos asombrado del periodista holandés. Jesús le aclaró al
primero que hay muchas formas de nacimiento; a nosotros nos interesa retener ahora que hay
modos de muerte en vida no menos radicales, no menos decisivos en sus consecuencias, que la
muerte definitiva.
Pero dejemos que sea la propia señora Sollë quien nos lo explique. Ella relata cómo aquella
separación matrimonial le supuso la muerte bajo la forma de total destrucción de su primer proyecto
vital, de su expectativas, planes, deseos y esperanzas más queridos y acariciados. Los sentimientos
1
.Sölle, D. Viaje de ida. Experiencia religiosa y experiencia humana. Ed. Sal Térrea. Santander.
1977.pág. 33-34.
29

de una posible culpabilidad acerca de algún fallo irreparable en la relación no hacían sino acrecentar
una desesperación para la que no pensaba haber más salida que el suicidio, pensamiento con el que
luchó durante tres años. Y ahora, en sus propias palabras:
“En un talante semejante, durante un viaje a través de Bélgica entré una vez en una de esas
iglesias góticas. La expresión ‘orar’ me parece ahora falsa: toda yo era un grito. Grité pidiendo
ayuda, y esa ayuda sólo podía imaginármela de dos maneras: o que mi marido volviese a mí o que
yo muriese, finalizando para siempre este morir constante. En esa iglesia, absorta yo en mi clamor,
me vino a la mente una palabra de la Biblia:’Que te basta mi gracia’.(...).
No sabía en verdad qué podía significar la palabra teológica ‘gracia’, cuando toda la
realidad de mi vida nada tenía que ver con ella. Pero ‘Dios’ me ‘había dicho’ precisamente
esa frase. Salí de la iglesia y desde aquel momento ya no volví a pedir que mi marido
volviese a mí ( todavía seguí por mucho tiempo pidiendo el poder morir). Comencé a
aceptar con la dimensión de una cabeza de alfiler que mi marido siguiese otro camino, su
propio camino. Me sentía acabada y Dios había hecho añicos mi primer proyecto. Él no me
había consolado como un psicólogo que me explicase que eso era previsible, no me
propuso los atemperantes que suelen ser corrientes en la sociedad: me tiró rostro por tierra.
No se trataba ni siquiera de la muerte que no deseaba; tampoco era, por supuesto, la vida.
Era otra clase de muerte”2.
Creo que ahora estamos en situación de comprender el alcance y la seria realidad de los
dos términos fundamentales que juegan en esta experiencia, y de captar la profunda verdad de la
relación que les une. Ella nos pone de manifiesto que hay una muerte muy real anterior a la muerte
fisiológica, que puede ser válidamente designada como tal porque, excepto la continuidad en las
funciones vitales del organismo, posee todos los otros rasgos propios de la muerte fisiológica: La
suspensión radical de proyectos y planes, el corte brusco de las dinámicas que orientaban la vida, la
anulación de los vínculos más importantes y nutricios de la relación interhumana, la carencia de
sentido como respuesta a todo lo que en la persona clamaba por la vida.
Queda sólo un débil síntoma de que la persona continúa viva y es que su corazón sigue
bombeando sangre al ritmo sostenido de sus sístoles y diástoles; si le hicieran un encefalograma, su
cerebro mostraría las agudas curvas de una plena actividad. Pero, porque ya ha muerto en todos los
demás aspectos que decisivamente configuran una vida, la persona desea morir ya por fin del todo:
anhela que el suicidio o una muerte venida de lo alto completen de una vez la obra de aniquilación
ya avanzada en todos los demás terrenos de su existencia.
Pero he aquí que en ese abismo de la experiencia de muerte resuena una Palabra y, de
forma sorprendente e inesperada y venciendo todas las resistencias que se le oponen, ella se hace un
espacio. Poco a poco este espacio, minúsculo al principio, se puebla de sentido, alienta una
esperanza, hace germinar la construcción de una nueva vida. Nueva, porque los impulsos que la
animan ya no proceden del empuje y la iniciativa del sujeto; nueva, porque el centro de gravedad se
ha desplazado desde los planes y proyectos del sujeto a los planes y proyectos que Otro, aquél que
ha pronunciado la Palabra que da lugar a la nueva vida, tiene sobre él; nueva porque permite
abrirse, seguramente no sin incomodidad y perplejidad, a esa llamada sustentadora de una
existencia cambiada. No nos costará aceptar que el discurso de la fe tiene aquí su lugar, que es
coherente emplearlo para referirse a la apertura a tales posibilidades no previstas, a la fuerza que
guía este salto desde la muerte a la vida.
“Sólo se puede creer cuando ya se ha muerto alguna vez”. No está muy alejada esta
afirmación de la que hace el conocido teólogo benedictino S. Moore en un contexto en el que el
subsuelo narrativo queda ya sólo intuido bajo las formas especulativas: “Si yo no soy ahora como
2
Sölle. O.c.pág.36-37.
30

un muerto, no hay Dios”3. Es cierto, D. Bonhoeffer no ha alertado contra aquellos cristianos que,
habiéndose visto forzados por la evolución secularizante de un mundo mayor de edad a ceder
terreno en todos los otros sectores de la existencia se declaran satisfechos cuando comprueban que
Dios ocupa todavía un puesto como respuesta a las cuestiones últimas de ésta, y entre ellas a la
muerte4. Debemos escuchar con respeto y seriedad su demanda de que Dios sea reconocido en el
centro de la vida, y no sólo en sus límites, y darle la razón en sus denuncias de las maniobras
“religiosas” de un cierto “metodismo clerical”. Pero he aquí que la persona humana hace también la
experiencia de los límites, y que ésta, en muchas ocasiones, se muestra como un lugar privilegiado
de hallazgo de sentido y de emergencia de la fe.
¿No estamos ya en realidad con esto situándonos en la perspectiva sobre la que nos invita a
reflexionar el tema de esta conferencia? Misterio de la muerte, misterio pascual: tránsito (phase,
Pascua) de la muerte a la vida; de la anulación del sentido al amanecer de una esperanza. Un paso
que no niega ni suprime la brutal realidad de la muerte, no la esclarece, embellece o disimula, lo
mismo que la palabra de la gracia no alteró en absoluto la dura realidad de los trabajos y
penalidades de que se quejaba Pablo. Quizá sea preciso aceptar las muchas formas posibles de
muerte que salen al encuentro del hombre con su misterio como condición de que el misterio
pascual le ofrezca luz para afrontarlas.
Crucificado por nosotros
Joxe Lizarralde cp.
"PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO”
La sobriedad del credo.
La confesión de la pasión y muerte de Jesús hace referencia al destino originario del
hombre como ser finito, contingente y limitado. Así pues, esta profesión de fe expresa como
ninguna otra que Jesús de Nazaret fue un ser humano como nosotros, un hombre cabal e integro.
Llama la atención, en el enunciado del credo, el énfasis con que se destaca este aspecto, refiriéndose
a la muerte desde cuatro perspectivas: "padeció, fue crucificado, muerto y sepultado".
Por otra parte, llama también la atención la sobriedad y la rudeza de esta confesión que se
limita a indicar el hecho, sin añadir ninguna interpretación. Con todo, cabe reconocer en ese
enunciado el esfuerzo de la Iglesia primitiva par atribuir a la muerte de Jesús una significación
básica para el anuncio de la salvación.
El silencio de Dios.
Dios calla en la muerte de Jesús. Ese silencio es el mejor signo del respeto a la libertad
humana (deja que los hombres maten) y es, al mismo tiempo, un espacio abierto para la entrega del
Hijo. Jesús murió, no porque Dios no se percatara de ello o no hubiera escuchado su oración ante la
muerte, sino porque amó al hombre en la historia de su libertad. La libertad humana respetada por
Dios se cobró el precio en la muerte de Jesús, y Dios amó a su Hijo hasta el límite del riesgo que
implica la libertad.
3
. Moore,S. Dios es un nuevo lenguaje. Salamanca. Sígueme 1982. “La muerte como límite del
deseo: un concepto clave para la soteriología”, Concilium 176, 368-.379. pág.126.
4
.Bonhoeffer. D. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio. Ed. Sígueme.
Salamanca 1983. pág.218; 228.
31

La muerte de Jesús es, por otra parte, la culminación de la encarnación del Hijo de Dios.
Jesús no jugó a ser hombre, sino que fue hermano y solidario nuestro hasta la muerte. Ser privado
de la muerte hubiera sido una encarnación aparente.
Finalmente, la muerte de Jesús sólo se entiende cabalmente a la luz de la resurrección.
Después de la resurrección de Jesús, esa muerte tuvo que ser integrada en el designio salvifico de
Dios. Esto quiere decir que tenemos que corregir la imagen que tenemos de Dios a la luz de la
muerte y resurrección de Jesús, como lo tuvieron que hacer los primeros cristianos. En la cruz del
Calvario el cristiano descubre que Dios ama infinitamente a Jesús y que ama también hasta las
últimas consecuencias (hasta entregar a su Hijo a la muerte) al hombre. La liturgia de la Iglesia ha
condensado este misterio en frases vigorosas, como éstas del Pregón Pascual. "¡Qué asombroso
beneficio de tu amor por nosotros! ¡Qué incomparable ternura y caridad! ¡Para rescatar al esclavo,
entregaste al Hijo! Necesario fue el pecado de Adán, que ha sido borrado por la muerte de Cristo¡
Feliz culpa que mereció tal Redentor!" .
En la muerte de Jesús, Dios no estaba pasivo, sino que estaba ofreciendo gratuitamente la
esperanza de la nueva vida a los pecadores. Porque la muerte de Jesús es la oferta gratuita de la
gracia, es la misericordia creadora de un hombre nuevo. En Jesús muerto y resucitado Dios ha
invertido la situación de la humanidad.
(2) J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher
Theologie, München 1972. Se traduce al castellano bajo el título "El Dios crucificado ", E.
Sígueme Salamanca 1975.
(3) H. KUNG hace una llamada de atención contra el énfasis exagerado de esta identidad: Die
Religionen als Frage an die Theologie des Kreuzes, en: Evangelische Theologie 33 (1973),
401-423.
(4) J. KAMP, Sbufrance de Dieu, vie du monde, Tournai 1971.
(5) La semejanza con la concepción de creación en el induísmo es sorprendente. La esencia
divina no puede permanecer sin darse a sí misma y, por lo mismo, nada de la esencia divina
subsiste. El precio de una verdadera creación es la muerte. El mundo no es sino el Dios
sacrificado. Como quiera que sea, este sacrificio devuelve a Dios su propia esencia. (R.
Pannikar, La faute originante ou l’immolatión créatrice, en: Le mythe de la peine, París 196
7, 74).
(6) U. HEDINGER, Wider die Versöhnung Gottes mit dem Elend. Eine Kritik des christlichen
Theismus und A -theismus, Zürich 19 72.
(7) D. SOLLE, Leiden (Themen der Theologie), Stuttgart 1973. Traducción española:
Sufrimiento, Ed. Sígueme-Salamanca 1978.
4. El mal, el pecado y la conversión Segunda
4.1 Respuesta de la fe al mal y a la muerte Parte
A) EL MAL CONTRA DIOS
El mal es un problema y un escándalo para todo hombre. Pero el problema y el
escándalo resultan si cabe todavía mayores en el hombre religioso, pues tanto la
universalidad como sobre todo la irracionalidad del mal cuestionan directamente a
Dios. Posiblemente un mundo sin Dios y con mal resulta menos absurdo que un
mundo con Dios y con mal.
El mal comienza por cuestionar la utilidad de la idea de Dios. A la vista del mal la
pregunta que espontáneamente surge no es la de quién es Dios en sí mismo, sino la
de quién es Dios para mí. ¿Es un Dios que me puede salvar? Y sobre todo, ¿de qué
32

modo se manifiesta en mi vida su eficacia salvífica? ¿De qué modo se manifiesta en
la historia de los seres humanos?
“La muerte de Dios, escribió Heidegger, no tiene nada que ver con la afirmación
de un ateísmo vulgar. En realidad significa que el mundo suprasensible,
particularmente el mundo del Dios cristiano, ha perdido toda fuerza operativa en la
historia. Si no fuera así, ¿habría sido posible la primera guerra mundial? Y sobre
todo, si no fuera así, ¿cómo hubiera sido siquiera posible la segunda guerra
mundial?”. Fue precisamente esta falta de operatividad de lo divino ante las
crueldades de las guerras en las que estaban enfrascadas las naciones cristianas la
que condujo a Hugo Grotius a esta conclusión: “la ley de Dios tolera y justifica
todos estos males que sufrimos”, pero existen leyes naturales “no escritas” que
guardan todo su valor “incluso si pensamos que Dios no existe” (en latín: esti Deus
non daretur). El derecho natural, la ley de la razón, los derechos humanos resultan
más fuertes que muchas apelaciones a lo divino, sobre todo cuando los dioses no
están de parte del hombre.
5
Pero el mal, más que su utilidad, termina cuestionando la idea misma de Dios .
Si el mal es irracional y sin sentido, inevitablemente tiene que entrar en
contradicción con la afirmación de la existencia de un Dios referente de sentido y
racionalidad para la vida humana. ¿Será por esto que la Biblia está convencida de
que el mal no pertenece al plan de Dios? En el relato de la creación Dios aparece
como el que todo lo hace “muy bien” (Gén 1,31). Crea un cosmos ordenado,
racional y bello.
El Nuevo Testamento afirma que Dios crea por medio del Logos, lo que
significa que lo que Dios hace tiene su lógica, su sentido, su razón de ser. Gracias
al Verbo, escribe San Atanasio, en el “Sermón contra los gentiles” nn 40-43, el
universo se constituye en un todo armonioso. Y, sin embargo, también constata la
Biblia que desde el comienzo de la creación aparece lo ilógico que cuestiona la
lógica de Dios, lo imprevisto que rompe sus previsiones, lo que está fuera de todo
plan y, por tanto, de toda razón. La Biblia califica esta aparición de lo irracional de
demoníaca. Su propósito es el de seducir (Gén 3,13), que literalmente significa
conducir fuera (se ducere), apartarme de mi mismo. Lo demoníaco me desorienta,
me aparta de mi destino, hace que me pierda. Con razón es calificado de “padre de
la mentira” (Jn 8,44).
El mal plantea un problema sobreañadido al hombre religioso porque le obliga a
armonizar dos datos aparentemente contradictorios:
a) uno impuesto por la experiencia (la realidad universal del mal), y
b) otro impuesto por su fe (la onmipresencia benevolente de Dios), pero sobre
todo –nótese bien – por una fe traducida culturalmente en una idea de Dios,
5
De un Dios monoteísta, ya que el maniqueísmo al poner al lado de un Principio bueno, uno malo,
soluciona el problema convirtiendo a Dios en causa directa del mal.
33

que en las tradiciones religiosas y filosóficas occidentales es calificado de
omnipotente y bueno. Apoyándose en la fuerza empírica del mal, resulta
posible negar a Dios (una idea de Dios), no sólo por in-verificable, sino por
ser verificablemente incompatible con el mal: donde hay mal no hay
bondad, luego se diría que no puede haber Dios. Añádase a esto la
constatación, ya muy antigua, de que las religiones fomentan o, al menos,
justifican el mal. El argumento podría, pues, retorcerse y expresarse así:
muchas veces donde hay mal Dios aparece como su causa (y un Dios así no
puede ser bueno). Basta recordar a Jefté entregando a su hija a la muerte
para cumplir la promesa inhumana de sacrificar a la primera persona que
encontrase tras haber obtenido la victoria sobre sus enemigos (Jue 11,34-
40). O a Lucrecio, que recordando a Ifigenia sacrificada por su padre, a fin
de obtener de los dioses un viento favorable para los barcos que transportan
sus tropas, exclama: “De tal cúmulo de males la religión es la instigadora”.
Y tras recordar martirios, guerras de religión, inquisición y muchas más
cosas atribuibles al cristianismo, el “premio nobel” José Saramago en su
libro “El evangelio según Jesucristo” de 1992 pone en boca del diablo esta
afirmación: “Hay que ser Dios para complacerse en tanta sangre”.
Ante la evidencia del mal y el uso que la religión hace de Dios, resulta hasta
lógico negar a Dios. Cierto que: “la eliminación de Dios tampoco explica el
sufrimiento ni mitiga el dolor”, afirma J. Molmann en su libro Trinidad y Reino de
Dios. Pero parecería al menos que tal negación implica tener una elevada idea de
Dios. Ser ateo a la vista del mal es una manera de recordar al creyente que un Dios
digno de crédito no es un Dios cualquiera. Pero es sobre todo plantear el problema
de Dios no al nivel de su existencia, sino al nivel de su naturaleza, de la idea que de
él nos hacemos.
El creyente, lo mismo que el no creyente, es consciente del mal. Pero, a
diferencia del no creyente, como su convicción de que Dios existe es más fuerte
que todas las evidencias, se siente obligado a justificar a Dios ante el mal. Surge así
la teodicea6 como el intento de conciliar la existencia de Dios y la del mal, y
hacerlo comprensible para la razón. Se trata de justificar a Dios ante el estigma del
mal. Ahora bien, la idea de Dios que se defiende y justifica, ¿es mejor o quizás
distinta de la que se forja el no creyente? Sorprendentemente se trata en ambos
casos de una idea muy similar, que confrontada con la experiencia del mal, lleva a
unos a la negación de Dios y a otros a su defensa. Esto sólo puede significar que
todas las ideas humanas de Dios son vulnerables, precarias y, lo que es más, in-
verificables, lo que significa que no se pueden confirmar ni refutar.
6
Def. 1“Ciencia de Dios en cuanto se puede alcanzar por las luces de la razón. Se llama también teología racional o natural”.
Def. 2 “Ciencia que trata de Dios y de sus atributos y perfecciones a la luz de los principios de la razón, independientemente de
las verdades reveladas”.
34

Llegamos así a esta conclusión: no es que el mal nos obligue a justificar una
determinada idea de Dios. Lo que hace la experiencia del mal es obligarnos a
corregir muchas ideas filosófico-teológicas sobre Dios no suficientemente
criticadas o reflexionadas, pues según y cómo se vivencie el mal así resultan las
imágenes sobre la divinidad y sobre el sentido de la vida humana. La experiencia
del mal nos obliga también a realizar una seria hermenéutica de algunas imágenes
bíblicas sobre Dios, condicionadas culturalmente y aceptadas de modo acrítico.
Finalmente, y en positivo, la experiencia del mal nos invita a descubrir aspectos
olvidados de Dios y a sensibilizarnos ante ellos. Y, sobre todo, a fijar nuestra
mirada en Jesús de Nazaret, para ver la imagen de Dios que en él se refleja y que su
vida fundamenta.
¿EL MAL INEVITABLE?
DATOS DE LA EXPERIENCIA LEÍDOS DESDE LA FE
FINITUD Y LIBERTAD
El mal se presenta como una realidad que nos sobrepasa. De ahí la tentación de
recurrir a Dios como realidad englobante y última para encontrar una explicación.
Pero esta apelación a Dios, lejos de explicar el mal, termina cuestionando a Dios.
Más aún, una vez que Dios está pretendidamente justificado o una vez que hemos
cambiado la idea de Dios, no sólo el se humano sigue sufriendo, sino que las
preguntas no acaban de resolverse o, en todo caso, siguen desembocando en el
misterio de Dios.
De ahí la importancia de buscar un camino que, antes de implicar a Dios,
busque una explicación a partir del hecho mismo del mal; un camino que busque
en los datos de nuestra experiencia una posible explicación del mal, tal como en
principio hacemos ante cualquier otro dato con el que nos encontramos. Antes que
a Dios hay que interrogar a la realidad.
En primera instancia, las cosas deben explicarse por sus causas naturales. Si nos
dedicamos a buscar causantes, culpables o adversarios fuera de lo mundano,
corremos el riesgo de no percibir la realidad tal como se da y el acontecimiento tal
como se presenta. Hay dos datos de la experiencia que pudieran explicar el
mal: la finitud y la libertad humana. Leídos y asumidos desde la fe cristiana nos
ayudan además a enfrentarnos con más fuerza, contra el mal.
La finitud
Que el mundo y el ser humano son finitos, contingentes, me parece una
evidencia. Y que es necesario asumir la realidad tal como es o, al menos, tener en
cuenta cómo es, para poder desenvolverse en ella y, si fuera preciso, enfrentarse
con ella, me parece un principio de conducta fundamental. La finitud no es mala
“El defecto de ser criatura no es un mal de la criatura” (Tomás de Aquino, Suma
de Teología, I, 48, 5, ad 1). Al contrario, ser criatura es nuestra realidad, nuestro
modo de ser bueno, nuestra posibilidad de ser. Pero es limitada, falible. Y lo
35

falible, como ya advertía Tomás de Aquino, alguna vez falla. Lo finito no es malo,
pero es la posibilidad del mal: “el bien, - decía el Aquinate- por que es creado,
puede fallar de algún modo”. La naturaleza humana es frágil. Este tema, presente
ya en el relato del Génesis, se encuentra a lo largo de toda la tradición y explica la
posibilidad de la tentación (tanteo) y de la caída. San Agustín, comentando la caída
original, dice que Eva pecó por debilidad y Adán por afecto (La Ciudad de Dios,
XIV, 11, 2). Sto. Tomás explica que el hombre no puede estar siempre alerta y que
todos nos adormecemos alguna vez (Suma de Teología, I-II, 77, 1).
El teólogo Andrés Torres Queiruga viene insistiendo, desde sus primeras y
reiteradas reflexiones sobre el tema, en que la raíz del mal está en la finitud.
Resulta, pues, imposible pensar un mundo sin mal. Toda realidad finita marca al
mismo tiempo el límite de lo que esa realidad no es: ser hombre significa no ser
mujer, y ser circular implica necesariamente no-ser cuadrado. La limitación,
además, aparece como la raíz última del choque y del conflicto: lo que yo poseo no
puede tenerlo otro. Ya Tomás de Aquino hacía notar que la perfección del fuego
causa la corrupción del aire y del agua. Torres Queiruga pone otros ejemplos: “no
7
se hace una tortilla sin romper los huevos” o “nunca llueve a gusto de todos” .
Aparece así claro que el mal es un problema de la criatura y no del Creador. En
todo caso, el problema para el Creador sería el de si merece la pena crear un mundo
que necesariamente será finito y en el que el mal será, por tanto, inevitable. El
dilema para Dios no es el que contrapone su omnipotencia y su bondad, sino la
opción de “crear o no crear” un mundo cuya finitud le obliga a dar cabida al mal. Y
la pregunta que el hombre debería plantearse entonces es: ¿qué es preferible, “no-
ser” o “ser finito”?, ¿merece la pena el mundo y la vida, a pesar del mal que
conllevan consigo inevitablemente? Este punto de partida explicativo del mal ha
sido contestado: ¿no puede haber contingencia sin mal? Una cosa es constatar que
el mal existe y otra establecer una conexión necesaria entre finitud y mal,
afirmando además que es inevitable.
Un teólogo católico y un pensador agnóstico, ajenos a esta discusión, aportan un
motivo dogmático y otro filosófico susceptibles de clarificar y profundizar lo que
aquí está en cuestión. Eduardo Schillebeeckx en su famoso libro “Cristo y los
cristianos“ escribe: “La finitud no implica de por sí sufrimiento y muerte. Si así
fuera, la fe en una vida superior y supraterrena (que no deja de ser una vida de
seres finitos) sería una contradicción intrínseca. Las criaturas nunca serán Dios”.
Por su parte, Enrique Tierno Galván en su libro ¿Qué es ser agnóstico?
proclama: “yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito más”.
7[37]
A. TORRES QUEIRUGA, como ya he indicado, tiene mucho y bueno escrito sobre el tema. Me
limito a dar dos títulos recientes: El mal inevitable: Iglesia Viva 175 (1995) 37-69; Mal y
omnipotencia: del fantasma abstracto al compromiso del amor: Razón y Fe 236 (1997) 399-421.
36

¿La contingencia conlleva necesariamente el mal? Schillebeeckx nos recuerda
que hay una situación de la contingencia en la que el mal, el llanto y el dolor
habrán desaparecido para siempre. Pero este recuerdo presupone la fe y es todavía
objeto de esperanza, no es un dato objetivable y experimentable en la situación
actual en la que vivimos la finitud. Posiblemente, pensar en un mundo sin mal no
es algo ilógico. Pero, de hecho, “lo experimentable” es que, en nuestra situación
actual, la finito no puede ser perfecto y, de un modo u otro, está abocado al
sufrimiento y a la muerte.
La experiencia del mal y la insatisfacción de la finitud por una parte y, por otra,
la convicción cristiana de que el mal y el sufrimiento no son necesarios y de que,
incluso algún día, serán eliminados, nos permite plantear la pregunta: ¿no podría
Dios haber adelantado la perfección y habernos ahorrado el camino del sufrimiento
inherente a la condición humana?
Adelantamos un principio de respuesta desde la libertad. El hombre no sólo es
naturaleza (finita). Es también historia. De modo que el madurar es consustancial
al hombre. Hay cosas que requieren su tiempo. “Lo que es posible al final no
siempre lo es al principio: la madre, por mucho cariño que ponga, no puede dar
carne al niño de pecho. Cuando se piensa en toda su radicalidad que la persona es
lo que ella se hace, lo que llega a ser en el lento y libre madurar de su propia
historia, se intuye la imposibilidad de que pueda ser creada ya hecha: un hombre o
una mujer, creados adultos de repente, constituidos de golpe en la claridad de la
conciencia, no serían ellos mismos, sino algo fantasmal, auténticos ‘aparecidos’ sin
consistencia, incluso, para sí mismos. Serían una contradicción”.
Importa insistir, pues en que lo finito no es malo, pero en la situación mundana
actual a la que estamos abocados, es la posibilidad del mal. Pero no sólo eso: lo
finito termina siempre en una situación no deseada por el hombre y, en este
sentido, mala: la muerte. Éste es el drama de todo lo real, sobre todo de lo humano.
Al ser el único ser sobre la tierra consciente de su situación mortal, el hombre
protesta y se rebela ante la muerte.
¿Hay ahí un signo de trascendencia y una posibilidad de trascendencia? La
rebelión ante la muerte revela nuestro deseo de vivir, del mismo modo que la
rebelión ante el mal revela nuestra adhesión al bien. Esto nos lleva a pensar que en
la experiencia del mal, del sufrimiento y de la contingencia hay una vertiente que
abre a dimensiones nuevas:
- el sufrimiento de los seres vivientes manifiesta su anhelo de vivir;
- la rebelión contra el sufrimiento injusto manifiesta el amor a la
justicia;
- la sensación de que algo nos falta y la inconformidad con la realidad
fáctica nos abre a la nostalgia por lo “totalmente Otro”.
37

¿Es quizás el mal una especie de clamor que apela a la existencia de un Dios? Ahí
queda la pregunta…
Pero profundicemos, brevemente, en la otra vertiente: la Libertad
La libertad
Que la libertad pertenece a la esencia de lo humano me parece otro dato que
ninguno de Vd. se atreva a discutir. El ser humano no es sólo un ser vivo, o sea, un
ser con capacidad inmanente de construirse a sí mismo desde el punto de vista
biológico (a partir de elementos exteriores a él), sino un ser con estructuras que va
más allá de sus propiedades minerales, destacando la capacidad de constituirse a sí
mismo como él mismo desee constituirse (a partir también de elementos recibidos
de fuera y que él integra a su libre albedrío).
La libertad, antropológicamente hablando, es constitutiva del ser humano y,
teológicamente, pertenece a la imagen de Dios. Bajo ambas perspectivas va mucho
más allá de la mera capacidad de elección. Implica la capacidad de realizarse, de
hacerse a sí mismo: ser humano es hacerse humano. Una persona creada perfecta o
acabada, no sólo no sería libre (no habría dispuesto de sí mismo), sino que sería un
“aparecido” a sí misma, algo fantasmagórico. El ser humano, como dice Tomás de
Aquino, es “providencia de sí mismo”.
Precisamente porque el ser humano no es simplemente algo dado, sino algo que
hay que asumir, hace a cada uno responsable de su destino. En cierto modo, la vida
humana es un regalo exigente y doloroso, un regalo que no hace regalos. De ahí
que haya podido hablarse del miedo a la libertad, que es miedo a la responsabilidad
y deseo de que todo nos venga dado desde la cuna.
Pero el hombre no es un producto fabricado, terminado. Es el que se define
después de haber nacido. Tomar en serio esta capacidad que tiene el ser humano de
realizarse a sí mismo, supone también considerar la capacidad de frustrar la propia
vida, de esquivar el destino, de querer condicionar o negar el destino de los demás.
Supone la capacidad del mal en definitiva. La libertad del hombre es tal que
implica la posibilidad de destruir la creación y de destruirse a sí mismo. Sólo
suprimiendo la libertad podríamos evitar el mal uso de la libertad. Pero entonces ya
no estaríamos ante un ser humano, sino ante un robot, ante un autómata.
Sin duda, la libertad está condicionada. Es una libertad limitada. Esta limitación
de la libertad se encuentra gráficamente expresada en Gén 3: hay una “serpiente”
que nos precede, el ser humano se encuentra con el mal, no lo inicia del todo, en
cierto modo también es víctima del mal. Pero no por eso la libertad es menos real.
Estando condicionada, no está predeterminada por nada, ni siquiera por ella misma:
El escritor y teólogo J. Alfaro en su libro publicado en Salamanca 1988: “De la
cuestión del hombre a la cuestión de Dios” afirma:
“el acto libre tiene su carácter distintivo y exclusivo en que no está predeterminado por
ninguna realidad anterior a él; es decir, ni por los procesos de la naturaleza, ni por las
38

circunstancias históricas que lo condicionan, ni por los motivos que lo justifican, ni por la
misma libertad de que provienen, ni por los actos libres que lo preceden: es algo nuevo y
discontinuo respecto a todas las condiciones que lo hacen posible”.
El creyente interpreta que su libertad y autonomía proceden de Dios. Pero
tomadas en serio implican la retirada, la trascendencia y el silencio de Dios. Esta
retirada no quiere decir indiferencia. Es la forma en que Dios se hace presente sin
destruir la libertad humana. El hombre está en sus propias manos. No está solo ni
desorientado (su conciencia es un guía seguro y siempre presente), pero está en sus
manos y bajo su responsabilidad.
Dios respeta su obra y la respeta hasta el final. De ahí que parezca que no
responde ante los gritos de los hombres, ni siquiera ante el grito del Crucificado
(Mc 15,34). No hay intervenciones directas e inmediatas de Dios: los ángeles no
intervienen para imponer orden ante el desorden provocado por los hombres (Mt
26,53). Dios no interviene porque la libertad del hombre es real, incluso cuando
atenta contra el mismo Dios.
Un Dios que no interviene en la historia ni siquiera para salvar a Jesús, un Dios
que respeta la autonomía de los agentes históricos, es un Dios con el que no es
posible una relación utilitarista, propia de las divinidades milagreras. Pero, y esto
es muy importante, ante un Dios así, no todo está predeterminado: el hombre puede
y debe cambiar la realidad y el curso de los acontecimientos cuando éstos atentan
contra su dignidad. Los problemas humanos hay que resolverlos históricamente.
Ante el mal, el hombre no puede remitirle la tarea a Dios. Dios nos inspira y nos
sostiene, pero somos nosotros quienes debemos combatir el mal.
El que el hombre deba hacerse a sí mismo y el respeto de Dios por su obra, nos
permite afirmar que Dios no es todavía omnipotente en el mundo, ya que no todo le
está sometido. El mal es lo que todavía se resiste a Dios, lo que hace que Dios no
sea todavía “todo en todo” (1 Co 15,28), la realidad que todo lo determina.
En este sentido, la creación no está todavía acabada y por eso, “gime” (Rm
8,22), esperando una consumación definitiva. Pero este in-acabamiento de la
creación no manifiesta la imperfección de lo creado o la incapacidad del Artífice
divino, sino la dignidad de la obra y, sobre todo, la dignidad del ser humano, así
como la necesidad y obligación de luchar contra el mal.
RESPUESTA CRISTIANA AL MAL
Explicado el mal por la finitud y la libertad, el mal sigue presente. De ahí la
importancia de buscar una respuesta ante el mal. El hombre es finito y limitado, esa
es su realidad y no hay otra. Pero, ¿cuál es la actitud que tomamos ante la finitud?
¿Con qué talante nos enfrentamos ante lo inevitable? ¿Explotamos todas las
posibilidades de lo finito al servicio del bien? La vida impone sus limitaciones,
pero también abre posibilidades. Este hombre limitado, es, también, libre: ¿qué
39

hacemos con nuestra libertad? La libertad sólo es auténtica cuando se fundamenta
en la verdad (Jn 8,32), y por tanto, se pone al servicio del bien y del amor mutuo.
Con todo, la finitud y la libertad no explican ni legitiman todo el mal existente.
No cabe duda de que en nuestro mundo hay un exceso de sufrimiento inmerecido,
demasiado absurdo para poder racionalizarlo. El mal y el sufrimiento son el punto
oscuro de la historia y uno de los mayores desafíos que se le plantean a la fe en
Dios. Es posible que desde Dios haya una justificación, pero nosotros no somos
Dios y concebimos su poder y su bondad a partir de nuestros esquemas humanos.
Por eso hemos presentado el mal desde el comienzo de esta ponencia como el
misterio por excelencia.
La fe cristiana ofrece alguna orientación para enfrentarse al mal. La primera
puede valer para cualquier persona: resistencia frente al mal y toma de partido a
favor del bien. La segunda sólo es susceptible de ser comprendida desde la fe: en la
cruz de Cristo. Expliquemos una poco más estas posturas:
1) El mal y el dolor resultan, en ocasiones, un misterio que ninguna explicación
teórica puede desvelar ni paliar. Pero si el mal no es susceptible de explicaciones,
no significa que podamos quedarnos pasivos ante él; al contrario es posible y
necesaria una praxis de resistencia frente al mal y de toma de partido en favor del
bien. Éste es el único comportamiento digno del hombre frente al mal.
Jesús, como hemos visto el la parte bíblica, no estaba de acuerdo con el
sufrimiento. Se turbó ante su propio sufrimiento (Lc 22,44) y se conmovía ante el
mal que azotaba a los demás. Uno de los mejores resúmenes de su vida lo ofrece el
libro de los Hechos: “pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el
diablo, porque Dios estaba con él” (10,38). Su praxis es una praxis de resistencia,
empeñada en dirigir la historia hacia el bien. En esta praxis Jesús comprometió su
vida, pues su toma de partido en favor de los pobres y necesitados le condujo a la
muerte. Esto significa que, en su seguimiento, se debe negar al mal todo derecho,
empleando todas las fuerzas en combatirlo, tomando partido por el bien.
El Occidente cristiano se ha mostrado muy preocupado por la culpabilidad.
Nuestro sistema judicial y nuestra moral, sin olvidar nuestras películas y novelas
policíacas, se han regido por la búsqueda del culpable. Jesús no busca culpables
ante el mal, entre otras cosas porque con eso no se resuelve el verdadero problema
y hasta se corre el riesgo de situarse así al margen del problema. Jesús se preocupa
de las víctimas. El que responde verdaderamente del mal, por ejemplo en la
parábola del Buen samaritano, no es el culpable de la paliza, ni siquiera los que
pasan de largo, sino el que se acerca al herido y venda sus heridas.
Más aún, para Jesús lo de menos es si uno es culpable o inocente. ¡Lo
importante es que sufre! En este sentido, el tema del mal, visto a la luz del mensaje
de Jesús, nos conduce a lo más radical del evangelio: responder al mal con el bien,
40

no devolver mal por mal (Rm 12,17-21), amar al enemigo (Mt 5,44), o sea, al que
no se lo merece porque nos daña o perjudica. Se trata de un amor que va más allá
de la justicia (de la búsqueda de culpables), aunque no ignore las exigencias de la
justicia. La justicia sola podría terminar en la búsqueda de una “justa venganza”.
Sin embargo, el amor es mucho más que una simple corrección del mal: es
aventura positiva y creadora, que se acerca al otro y le acoge como tal otro, más
allá de su miseria y de su enfermedad, buscando el encuentro y ofreciendo el
perdón, si fuera necesario.
“En el Evangelio, decía Pablo VI, encontramos los cánones de una Paz, que
podríamos llamar renunciataria”. El mal, cuando sólo grita venganza, se alimenta a
sí mismo. Cuando grita compasión (Mt 20,34) rompe el círculo infernal que
8
reproduce el mal y lo para . Quién así actúa entra en una dimensión teologal: se
encuentra con Dios.
2) El creyente puede ir todavía más lejos en esta reflexión sobre el mal, aunque
esta consideración sólo es susceptible de ser comprendida desde la fe. En la cruz de
Cristo, Dios aparece implicado en el mal y solidario con todo el que sufre
injustamente. Pero esta cruz desemboca en la Resurrección. Ahí se esconde el
sentido definitivo de la historia: Dios quiere dar un futuro a lo que no tiene futuro.
El mal y el dolor no tienen futuro. Sólo el amor, la verdad y el bien tienen futuro.
Esto es lo que Dios manifiesta en la resurrección del Crucificado.
La cruz de Cristo es el resultado de su vida, de su compromiso en favor del bien
y en contra del mal. La resurrección resulta creíble como manifestación de a dónde
conduce el combate por la justicia y la verdad. Por otro lado, la persistencia del mal
contradice todo triunfalismo. Este persistencia nos invita a la lucha contra el mal en
el seguimiento de Cristo. Como ya indicó el Vaticano II en Gaudium et Spes, n.39
“La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la
preocupación de perfeccionar esta tierra”
Sólo si Dios existe, a pesar de las muchas preguntas que siguen pendientes y
que pueden repetirse eternamente sin encontrar respuesta (¿por qué si Dios puede
superar definitivamente el mal no lo ha hecho ya, y ha ahorrado a la humanidad
tanto sufrimiento sin sentido?); solamente si Dios existe, el hombre puede mirar al
sufrimiento con esperanza.
Ahora bien, el Dios de Jesús, que nos abre a la esperanza, impide toda pasividad
ante el dolor y el mal, pues nos llama a luchar contra él. Sólo en esta lucha y en la
8
Sin negar la complejidad de los problemas políticos, pienso que las leyes de amnistía colaboran
más en el advenimiento de la paz que los tribunales de justicia. El perdón es la virtud de los fuertes.
En todo caso, la justicia no debe moverse por motivos de venganza, sino por misericordia. Quizás
una buena síntesis, que habría que traducir prácticamente, sería: la caridad con justicia y la justicia
con caridad.
41

actitud a favor del bien se mantiene abierta la esperanza. Platón en “El Fedón”
califica a esta esperanza en la inmortalidad de “bello riesgo”. Si ella movilizase
nuestras energías para luchar en este mundo contra el mal, incluso si todo quedase
en esta lucha, sería una esperanza ciertamente digna del ser humano.
José A. GARCÍA sj*
Agradecemos al actual director de la Rev. Sal Terrae, Enrique Sanz Gimenez-Rico y al autor su
autorización. El original en Rev. Sal Terrae. Nº.1026 (1999) .Tomo 87/8 pág.s. 655-665
“Así pues, ante el mal del mundo estamos llamados en primer lugar y "en nombre de Dios", no a la
pasividad sino a la implicación: a combatirlo más aún y antes que a explicarlo; a descalificarlo como
irracional y no darlo nunca como normal o inevitable; a dar prioridad absoluta a sus víctimas, incluso
sobre la búsqueda de los culpables; a reconocer finalmente nuestra propia fragilidad y condescendencia
con él. ¿Nos libraremos con ello del escándalo que supone en todo momento el mysterium iniquitatis?
No lo creo. Tal vez lo único a lo que podamos aspirar es a que en esa implicación nuestra contra el mal
nos sintamos compañeros del que, en nombre de Dios, vino a librar al mundo de sus poderes. Es decir,
formando parte activa del mysterium salvationis. Seguramente, eso es lo decisivo y suficiente.
4.2 El pecado como categoría moral negativa. El mal moral
Esencia del acto humano bueno 2.doc
Algunas aclaraciones previas:
(La Sabiduría Religiosa frente al Mal. José Gómez Caffarena s.j.)
El sentido “físico” (con su relación con el deseo) es lo primero cuando hablamos de “bien
y mal”. Sin quitar relevancia a la noción de “mal moral” Por ejemplo: “Has hecho mal los
deberes”. Es importante percibir esta sutil diferencia. “Mala moralmente” es una actuación de un
humano; actuación que, según el enfoque inicial, puede ser “buena o mala” (físicamente) para él; y
así la vera él ante todo, cuando le da un significado moral que lo completa: “Como no pones
cuidado, has hecho mal los deberes”. Hay que contar, pues, con una incómoda homonimía de las
nociones de “bien y mal” (físico/moral). Cabe preguntarse si no hubiera sido todo más claro
eligiendo vocablos diversos para conceptos diversos como lo hace el idioma alemán mucho más
preciso. Incluso lingüísticamente es documentable en las tradiciones griega y latina la anterioridad
del sentido físico tanto en la noción de “bien” como en la de “mal”.
Para entender la derivación hasta la homonimia “fisico/moral”, quizá lo mejor es suponer
que intervino una metonimia: que llevó a llamar “bueno” aquello que causa “bien” (facilita la
realización de deseos) y “malo” aquello que causa “mal” (origina frustraciones). Esto es tan claro
que son prácticamente sinónimos “benéfico” y “moralmente bueno” , “maléfico” y “moralmente
malo”. Estas observaciones lingüísticas cuadran con la ya antes aludida paradoja constitutiva de la
acepción “moral” de “malo”: que, teniendo como referencia a otro humano (a quien se hace el más
propio “mal”), califica a un sujeto humano que busca un “bien” para sí. La clave de esta paradoja,
que aclara también por qué se acude al calificativo “moral”, está en que el actuante es consciente de
que su actuación causa “mal” a otro humano y lo asume. Y lo decisivamente diferente respecto a lo
“físico” es que él mismo se hace “malo” por asumirlo.
Por supuesto, es paralela la derivación que conduce de la noción “física” a la “moral” de
“bien/bueno”. Y es menester subrayar que, tanto en “bueno” como en “malo”, el acceso al ámbito
propiamente moral supone un salto: desde lo objetivo al sujeto y a una específica valoración del
mismo. Son muchos los debates abiertos sobre su “fundamentación”; pero no es necesario entrar en
ellos. De un modo u otro, se impone la conciencia humana que hace esa valoración.
42

- ¿QUÉ ES EL PECADO?
«La realización ética del cristiano puede ser positiva o negativa de modo
que el pecado pertenece al campo de las categorías morales»
«Hablamos de desviación de la conciencia moral en cuanto que las
actuaciones se desvían de las cualidades que debe tener en su ejercicio:
rectitud (sinceridad consigo mismo); verdad (búsqueda de los valores
objetivos) y certeza (seguridad interna en la decisión)»
El pecado como categoría moral negativa
Algo vivencial Realidad teórica Expresión cultural Expresión religiosa
- ¿Algo negativo o pesimista? Interpretación negativa de la naturaleza humana.
Riesgo: perder el sentido del pecado
- ¿Algo necesario en el cambio o en la variación? Interpretación dialéctica Riesgos:
considerarlo como algo bueno en el crecimiento personal perdiendo el sentido del
culpa.
Conceptualización del pecado como realidad moral:
- Expresión de culpabilidad (mancha- sentimiento, trasgresión- autonomía, culpa -
algo interior)
- Significado de la culpabilidad:
a) psicológico (bloqueo de la persona a nivel individual);
b) jurídico (culpabilidad valorada por los efectos sociales),
c) ético: libertad y culpabilidad// Obligación y culpabilidad;
d) filosófico (origen y posibilidad del pecado);
e) religioso: es una acción que se proyecta por fuera del sujeto en sus
relaciones para con los otros y con los demás que se inserta en la comprensión de
toda la realidad (sentido positivo de lo real; sentido del hombre y de la historia;
sentido trascendente de la realidad).
Conceptualización teológico-moral cristiana:
a) definición negativa: no es un falso encuadramiento del ser libre en el orden
universal (error evolutivo), ni la imperfección de un ser libre (somos por naturaleza
malos), ni algo que pueda por sí mismo reparar el ser humano (confianza en las
propias fuerzas), ni una mera trasgresión de una fría ley suprema.
b) en el lenguaje bíblico: pérdida de la salvación y de Dios; oposición a la voluntad
de Dios manifestada en la ley, lesión a la justicia de Dios, oscurecimiento interior
(mentira y tinieblas).
c) en el lenguaje teológico: desde el principio de la esperanza:
43

- es una realidad dentro de la categoría teológica de «salvación» (como su sombra).
- que se inserta dentro de una realidad que se va haciendo (historia de
salvación/condenación).
- algo que debe comprenderse en la dinámica de un «pueblo en marcha» Dios/seres
humanos/cosas
- en sentido escatológico: la salvación es un «promesa» realizada en Cristo pero
todavía no de forma definitiva.
- REFORMULACIÓN DE LA GRAVEDAD/LEVEDAD DEL PECADO
El nivel de gravedad de pecado es un tema delicado que se plantea hoy en medio
de un malestar ante una doctrina tradicional (formulación precisa: división,
clasificación, número y especie) y nuevas y exageradas tendencias que desdibujan
la objetividad del pecado (formulación no absoluta sino relativa a la persona y a
sus condicionamientos intencionales o motivacionales).
- ¿qué nos dice la historia?
* Biblia: la escritura no contempla los pecados mortales o veniales como
tales pero sí deja ver una gradación, un más y un menos en algunos casos.
* La práctica penitencial va introduciendo precisiones en la apreciación .
Siglo III al VII (apostasía, adulterio y homicidio); siglos VII-XII listas de pecado
graves y pequeños; siglo XIII-XX noción de pecado mortal.
* La reflexión teológica: SS.PP. hablan de pecados mortíferos y cotidianos;
Siglo XIII se distingue pecado mortal y venial y se distinguen en función del objeto
y por razón del sujeto (imperfección del acto).
* Magisterio de la Iglesia. Se resume en el Catecismo de la Iglesia católica
nn. 1854-1864. Existen otros muchos documentos de la historia DH 107.103.
410.464; 899.917; 1020 donde pueden profundizar en esta y sobre todo En la
Exhortación apostólica postsinodal «Reconciliatio et paenitentia» n.31 de Juan
Pablo II al episcopado al clero ya los fieles sobre la reconciliación y la penitencia
en la misión de la Iglesia en 1984 (os la aconsejo con intensidad).
- nuevas orientaciones en la moral actual (distinguimos algunas)
* Vuelta a la terminología clásica de la moral casuística muy ligada al sacramento
de la penitencia y que vuelve a estar presente en muchos grupos de Iglesia y en no
pocas predicaciones. (miedo subjetivo a la condenación y objetivización de los
pecados por parte del penitente).
* Dentro de la órbita de la «opción fundamental» que da más importancia a los
factores personales o subjetivos en la concepción del pecado. Un pecado será
mortal cuando afecta al centro mismo de la persona (Fuchs, Häring, Rahner...).
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* Explicación basada en la distinción entre pecado grave y pecado mortal.
Proponen una división tripartita: mortales (corrompen profundamente la estructura
espiritual); los graves (los que se confiesan con frecuencia en alguna materia
reiterativa grave y en condiciones especiales) y los veniales (faltas diarias y
cotidianas que pertenecen a la estructura de la persona y que son perdonados en la
en los tiempos litúrgicos propios y sobre todo en la Eucaristía).
* Dentro de la hipótesis de la «opción final». Hay en el pecado grados de seriedad
y de gravedad. Se admite una mayor gravedad de los pecados tanto por su razón
objetiva como por la subjetiva. Se habla de pecados graves (los que matan y
destruyen todo) y leves (los perdonables). En el acto de la muerte el hombre
dispone de su existencia. Se habla de pecado para la muerte; toda la vida un
endurecimiento respecto a Dios. La hipótesis de la opción final habla de que en el
momento de la muerte el hombre por sí mismo y en su libertad es capaz de
disponer sobre sí mismo como totalidad una vez para siempre.
- Síntesis entre el orden objetivo y el subjetivo
- Pecado grave/leve
- Pecado mortal/venial
Es necesario repensar bien cualquier clasificación del pecado bien según la
materia, bien según el pleno conocimiento o deliberado consentimiento. Y hacerlo
siempre en función de lo que aporten las ciencias humanas y en fidelidad a nuestra
tradición magisterial y estudios de teología moral. Es preciso advertir que en
cuestiones de conciencia, la praxis pastoral aconseja siempre delicadeza con las
personas y mucha prudencia en los juicios de valor.
4.3 La conversión como categoría bíblico-teológica
La conversión es la activación constante de la libertad y la fidelidad creadoras
en Cristo. Esta categoría teológica posee mucho significado en la teología moral
fundamental ya que la invade en todos sus recovecos de una manera dinámica.
La Biblia habla de pecado y de conversión de forma clara, no con una palabra
determinante sino desde la experiencia de pecado y conversión en imágenes o
parábolas de la vida diaria. En ambos testamentos se ve claramente que no existe
ley alguna que desenmascare el pecado; sólo la justicia de Dios y su misericordia
salvadora revelada en Jesucristo, rasgan la máscara del pecado y lo revelan. El mal,
según la Escritura, no puede ser ni la primera ni la última palabra. La conversión es
posible porque Cristo por el bautismo nos ha liberado de la esclavitud del pecado y
nos ha dado una vida nueva.
La predicación de Jesús como acontecimiento que viene de Dios, llama
siempre al Reino de Dios con una invitación a escuchar la Palabra y a ponerla en
práctica. La conversión procede de un diálogo en el que la intervención de Dios es
45

de capital importancia (encarnación) y la respuesta del hombre no se puede dejar
esperar aunque sea secundaria (conversión). En esta dinámica palabra y respuesta
en el que hemos encuadrado toda la moral nos lleva a indicar dos categorías
bíblicas para comprender la conversión:
a) la comprensión de la llamada «metanoia» desde el anuncio de la buena
nueva; es decir la vuelta a la casa del Padre o el anuncio de que el Reino ha llegado
a vosotros;
b) a partir del concepto «amartia», es decir el abandono de la antigua vida de
pecado (no tanto la acción pecaminosa particular cuanto el estado de pecado). Se
habla también en la Biblia del concepto de injusticia (adikia) como endurecimiento
del corazón, impiedad (asebeia) como el negarse a honrar a Dios y oscuridad
(stokos) como error, engaño de sí mismo o mentira.
Una articulación teológica de la conversión sería la siguiente:
1. Desde el inmenso amor que Dios tiene a los hombres. E. Se explicita el
amor del Dios y de Cristo por el hombre, El amor del hombre por Dios y el amor
del prójimo.
2. Desde el conocimiento del misterio en el encuentro del hombre con Dios,
éste toma autoconciencia de sí mismo y se siente llamado al crecimiento de
Cristo. Insertados en la plenitud del misterio de Cristo, se genera una nueva
realidad donde el creyente entra en la esfera de la bendición de Cristo muerto y
resucitado.
3. El conocimiento del misterio de Cristo lleva a la vez al
desenmascaramiento del pecado que domina a todo hombre. El pecado no tanto
como acto (Jn1,29) sino como un estado, una situación de desgracia manifestada en
una voluntad colectiva y rebelde.
4. La conversión es la vía necesaria para poder ser parte integrante y viva del
Reino de Dios. Es una invitación urgente que afecta primero a la intimidad del
corazón humano y después a renovar la faz de la tierra mediante la observación de
la ley de la caridad como plenitud histórica de todas las realizaciones de la familia
humana. Es una tensión hacia la caridad que se va realizando en la historia
mediante elecciones y actos concretos que hacen verdad el amor.
5. La conversión tiene mucho que ver con los sacramentos. Cristo muerto y
resucitado opera por medio de los sacramentos de la Iglesia. El bautismo es el
sacramento primero y fundamental de la vuelta al Padre, luego el de la penitencia
como segundo signo eficaz de conversión.
La verdadera conversión se debe concretar en un auténtico amor a la cruz
de Cristo, en una acción litúrgico-sacramental intensa y a una actividad que tienda
a hacer realidad el Reino de Dios.
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Finalmente, San Ignacio de Loyola en su libro «el Peregrino», indica cuatro
pasos de su itinerario personal que sirven para el discernimiento moral y que
podemos identificar con la categoría conversión. Con ellos terminamos este
apartado.
1. Del ideal de caballero andante al seguimiento del discípulo
Dios mueve y atrae la voluntad humana de tal manera que no cabe duda sobre
qué elegir. Pone por ejemplo a San Pablo o Mateo. Cambia la vida de modo
radical. De ser Señor a ser siervo, de caballero a discípulo.
2. De la expresión exterior a la profundización interior
No sólo se queda en una moción exterior, hay que fundamentarla y asegurarla
en el interior, a fuego lento. Importancia de la renuncia, de la abnegación, el
sacrificio, la superación de la vanidad. Se abandona la vida pública y social y se
centra en el crecimiento interior.
3. Del amor impulsivo y ciego, a la finura del discernimiento
Es un tiempo tranquilo (el alma no está agitada por varios espíritus sino que
están tranquilas sus potencias naturales y se siente libre y sosegado. Se supera la
ignorancia o la pasión ciega. Cuando existe este tiempo de forma serena, se dará
una posible calidad en los discernimientos futuros. Es saber estar, saber dejar las
cosas que reposen.
4. De una espiritualidad de alejamiento a la contemplación en el retorno
El hombre de mundo se transforma en un hombre de Dios con el deseo
profundo de transformar el mundo según el modelo de Dios. Su ideal es el del
contemplativo en la acción porque busca el rostro de Dios y su voluntad en medio
de la vida, no al margen de ella. Contemplación de Dios sin salir del mundo, sin
evasiones ni huidas.
Puede resumirse en tres tiempos o tres niveles de comprensión de la existencia
humana que nacen siempre de la acción del Espíritu Santo en la persona9.
9
Tony MIFSUD, Moral del Discernimiento, tomo I, San Pablo, Santiago de Chile, 19945, 350ss.
47

PRIMER TIEMPO SEGUNDO TIEMPO TERCER TIEMPO
Gracias actuales
Consolación sin causa Consolación con causa Razón iluminada por la fe;
Luz que viene de lo alto Luz que surge en el medio por las acción moral
Iluminación por el E.S. experiencias gozosas o tristes La luz surge desde abajo
Dios obra inmediatamente, por una Dios revela su voluntad por
actuación irreversible, intercambio de los movimientos Se actúa por el análisis tranquilo de
sin deliberaciones interiores (mociones de la gracia) los motivos de la decisión
Instante divino (en el centro, en el Se exige criterios objetivos y Es necesaria la prudencia
corazón de la persona) subjetivo unidos sobrenatural ordinaria
Actuación de potencias afectiva Experiencia más racional, tranquila
Experiencia imprevista, repentina, Proceso lento; se debe verificar las Dios habla por los signos naturales
espontánea mudanzas
Certeza, seguridad absoluta (es un Seguridad mediata; pueden surgir La seguridad se basa en el raciocinio
impulso de la gracia) ilusiones (hay agitación en los (tiempo sereno)
espíritus)
Es lo más corto Es necesario un tiempo más Se basa sobre el raciocinio
Es evidencia prolongado para la verificación iluminado por la fe
Hay consejos prácticos para Hay abundancia de consejos
No hay consejos ni método de cómo discernir los espíritus. prácticos y de método, porque es
hacerlo porque es un don gratuito No hay método porque es una actividad, trabajo humano.
de Dios. observancia, apertura dócil, actitud Las gracias palpables son menos
de observar. frecuentes
DONES DEL VIRTUDES VIRTUDES
ESPÍRITU SANTO TEOLOGALES MORALES
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A MODO DE CONCLUSIÓN…
PERSPECTIVAS DE TEOLOGÍA NARRATIVA
Séame permitido acabar estas reflexiones sobre el mal con un intento de lectura
libre de la inagotable parábola del “Buen Samaritano” (Lc 10,30-37). En ella
encontramos un lugar teológico por excelencia, una síntesis de la actitud de Jesús
ante el mal y el sufrimiento injusto.
Un doctor de la ley preguntó a Jesús qué debía hacer para obtener la vida eterna.
“¿Qué está escrito en la ley?”, respondió Jesús. Y el doctor recitó como respuesta
dos textos del Antiguo Testamento: Dt 6,5 y Lv 19,18. Jesús aprobó la respuesta y
el doctor se dio cuenta de que había hecho el ridículo preguntando lo que ya sabía.
Por eso, “queriendo justificarse”, dijo a Jesús: “y ¿quién es mi prójimo?”. Jesús le
responde que el prójimo no es alguien con quién uno se encuentra, no es un lugar
social. Prójimo es el que con su acción amorosa se acerca al desvalido. Un hombre
se hace prójimo de otro cuando advierte su menester, quiere ayudarle y de hecho le
ayuda, en la medida de todas (es importante este: todas) sus posibilidades. Así
procede como si él mismo fuese Cristo.
Sabido es que la exégesis patrística y la iconografía medieval no dudaban en ver
al mismo Cristo en el samaritano de la parábola. En la parábola del juicio final, en
la que también aparece mucha gente necesitada, se nos invita a actuar como si el
otro fuese Cristo, se nos descubre el secreto escondido en el prójimo: “cuánto
hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí lo hicisteis” (Mt 25,40).
No dice: yo estaba contento porque cumplíais mi voluntad; dice: “a mí me lo
hicisteis”. Este es el secreto: Dios mismo se identifica con el prójimo; allí está Dios
y allí se le encuentra. La parábola del buen samaritano da un paso más. En ella se
enseña al cristiano a proceder como si él mismo fuese Cristo; más aún, a
identificarse con Cristo, a convertirse en Cristo para el otro: “si guardáis mis
mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los
mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor” (Jn 15,10), o sea, seréis
respecto a mí lo que yo respecto de mi Padre. “Para que el amor con que tú me has
amado esté en ellos y yo en ellos” (Jn 17,26). Si en la parábola del juicio final se
descubre que en el otro necesitado está Cristo, en la del samaritano se descubre
como ser Cristo para el otro necesitado.
El samaritano actúa en un mundo de bandidos, un mundo en el que hay quien
práctica la injusticia, y quien hace el mal voluntariamente a los demás. Un mundo
en el que abunda el mal provocado por los hombres. Un mundo en el que hay
también heridos, hay víctimas, gente maltratada injustamente, gente que sufre las
consecuencias del mal y no puede librarse de ellas sin ayuda de otros.
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En este mundo mucha gente, prácticamente todos, se topan con los heridos, casi
se diría que los tienen bajo la ventana de su casa, es decir en todos los puntos de la
tierra desde ese acontecimiento que es la conquista de la ubicuidad gracias a la
televisión. Muchos pasan de largo. Quizás no sean indiferentes al dolor o a la
injusticia y se pregunten seriamente quién puede ser el culpable de tanto horror y
de tanta catástrofe. Incluso hacen más: denuncian al culpable y se dedican, ellos
mismos o por medio de otros, a la persecución de los culpables (el sacerdote y el
levita de la parábola serían los tipos ideales para dedicarse a esta persecución; de
hecho a lo largo de la historia lo han hecho muchas veces, equivocándose también
muchas veces de culpables, pero esto ya tiene menos importancia. Con perseguir a
los reales o supuestos culpables se creen en paz con su conciencia). Pero los que
pasan de largo (y eso es muy importante), no están dispuestos a perder su
seguridad. El samaritano sí. Pues para auxiliar al herido debe bajar de su
cabalgadura. Cosa peligrosa. Aquello pudiera ser una trampa. Cabe pensar que
estamos ante un supuesto herido que tiene unos compinches al acecho. O, quizás,
que el herido es real, pero los bandoleros todavía no se han ido. Si uno no baja del
caballo tiene más posibilidades de huir en caso de peligro.
El samaritano no denuncia ningún crimen, y eso que es bien consciente del mal;
ni siquiera pregunta por los culpables. Mucho menos pregunta si el herido ha sido
un imprudente o si no ha seguido las sabias indicaciones de los guardias de
seguridad que prescriben evitar caminos peligrosos o, en caso de aventurarse por
ellos, recomiendan ir bien preparados para la defensa. Tampoco implica a Dios en
la situación, ofreciendo a la persona maltrecha bellos consuelos sobre el amor de
Dios a los pobres, sino que se convierte él en Dios para el otro. El samaritano se
preocupa inmediatamente del inocente que sufre un mal inmerecido. Actúa así
como el verdadero responsable contra el mal.
En este drama entre varios, que es toda trama maliciosa, hay un actor distinto
del culpable, de la víctima o del policía: el que ofrece su ayuda. ¿De qué manera
ofrece su ayuda? En primer lugar, sin pedir explicaciones. Luego (al contrario de lo
que hacen el sacerdote y el levita que tienen sus preocupaciones, sus horarios, sus
cargos, y tienen que hacerse cargo del cargo) se manifiesta dispuesto a cambiar su
ritmo de vida, sus planes. Parece como si, ante la necesidad del otro, el samaritano
no estuviera ocupado. Así puede mostrarse disponible y tener todo el tiempo para
el otro.
Finalmente, no sólo auxilia, sino que hace cosas insensatas: carga al herido
sobre la cabalgadura, lo lleva a una posada, vuelve al día siguiente, paga el
alojamiento y se compromete a pagar los gastos que se originen. Según el criterio
convencional “se pasó de bueno”.
El samaritano va más allá de lo que puede pedir cualquier ley. Manifiesta la
sobreabundancia del amor, la generosidad sin límites de la persona evangélica. El
samaritano misericordioso representa la conciencia de la humanidad: la ley puede
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obligar a un padre a dar el pan a sus hijos; ninguna ley puede obligarle a dar el pan
del amor.
El buen samaritano, al tiempo que aprueba las actitudes de tantos voluntarios y
voluntarias que dedican su tiempo, su saber y hasta su vida, a salvar vidas, nos
recuerda la importancia de ir más allá aún, de amar al menesteroso por sí mismo,
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no por piedad o por virtud . Los seres humanos son todos hermanos y el amor, más
allá de todo paternalismo, busca la reciprocidad, la igualdad, el encuentro.
En actitudes como estas, los creyentes descubren a Cristo que sigue vivo entre
nosotros y vislumbran la luz pascual:
“Porque él, en su vida terrena, pasó haciendo el bien
y curando a los oprimidos por el mal.
También hoy, como buen samaritano,
se acerca a todo hombre
que sufre en su cuerpo o en su espíritu,
y cura sus heridas con el aceite del consuelo
y el vino de la esperanza.
Por este don de tu gracia,
incluso cuando nos vemos sumergidos en la noche del dolor,
vislumbramos la luz pascual
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en tu Hijo, muerto y resucitado” .
Villamuriel de Cerrato a 24 de septiembre de 2009
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En principio, la mirada del médico como tal médico o la del militante como tal militante pudiera
detenerse en el sufrimiento y estar demasiado ocupada llenando la boca que tiene hambre para
escuchar la boca que habla.
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Liturgia de la Eucaristía: Prefacio común, VIII.
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