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La crisi e la fine della Scolastica A cura di Stefano Ulliana
Panoramica <ul><li>1. Gli sviluppi dell'aristotelismo.
2. Il Trecento: le trasformazioni politiche ed i loro riflessi nella speculazione.
3. La fine della Scolastica: Guglielmo di Ockham.
4. La mistica tedesca.  </li></ul>R. Lullo  Ars Magna
1. Gli sviluppi dell'aristotelismo. <ul><li>L'accentuazione della caratterizzazione razionale della speculazione filosofic...
<ul><li>Questa predeterminazione astrale e necessaria doveva forzatamente sospendere la fede nel libero arbitrio dell'uomo...
<ul><li>La ripresa dell'aristotelismo e dello stoicismo influenzò inoltre moltissimo a partire dalla fine del XIII secolo ...
<ul><li>Oppositore e critico della logica nominalistica e terministica di Pietro Ispano fu  Raimondo Lullo  (1232 – 1315 d...
<ul><li>L'interesse per la realtà empirica e per l'individuale dimostrato dalle nuove impostazioni negli studi di logica r...
<ul><li>Questa via di fuga era percorsa da alchimisti e maghi naturali, desiderosi di scoprire con la ricerca sperimentale...
<ul><li>Giovanni Duns Scoto  (1266 – 1308 d.C.) rimane all'interno dell'orizzonte di valorizzazione dell'aristotelismo e d...
<ul><li>Se, dunque, il teoretico e la metafisica sono il regno della necessità, il pratico e la fede – la teologia – defin...
<ul><li>Fra i principali oggetti di fede ( credibilia ) Duns Scoto enumera: la vita, la sapienza, l'intelligenza e la volo...
<ul><li>Nell'ambito ristretto dell'intelletto e nel suo capo d'azione la ragione umana ha a disposizione una divisione di ...
<ul><li>Il corrispettivo metafisico della triplice divisione fra individuale, sostanza comune e universale fa sì che il ra...
Il procedere infinito dell'azione divina nel mondo – oggetto di fede – ossia la stessa volontà provvidenziale divina, intr...
2. La crisi del Trecento.   <ul><li>Le nuove, inizialmente indifferenziate, forze, che avevano suscitato dopo il Mille una...
<ul><li>Mentre le grandi monarchie nazionali europee rafforzano e centralizzano la propria struttura amministrativa, milit...
<ul><li>Dal punto di vista speculativo ben presto l'attenzione per l'individualità – contro il precedente predominio ed eg...
<ul><li>Le innovazioni speculative trovavano un riflesso adeguato nelle formulazioni giuridico-politiche, ferme da lungo t...
<ul><li>La teoria del diritto naturale viene invece criticata da  Marsilio Mainardini  da Padova (1275 – 1343 d.C.), che c...
<ul><li>La potenza popolare è dunque il fondamento di ogni tipo di potere: a ciò che viene stabilito e diventa legge vengo...
3. Guglielmo di Ockham.   <ul><li>Guglielmo di Ockham  (1290 – 1348 d.C.) separa l'ambito della rivelazione religiosa e de...
Fautore di un empirismo radicale, egli tolse alla ragione la possibilità di dimostrare e/o chiarire le affermazioni di fed...
<ul><li>Riprendendo la distinzione scotista fra conoscenza sensibile, intuitiva e intellettivo-astrattiva, Guglielmo d'Ock...
<ul><li>Il giudizio determinante può essere riferito ad oggetti sensibili – ed allora è intuizione sensibile – oppure può ...
<ul><li>Queste considerazioni e riflessioni stanno alla base della teoria della  suppositio , teoria elaborata da Guglielm...
<ul><li>Reale, mentale e linguistico aprono allora una triangolazione all'interno della quale possono essere giocati i val...
<ul><li>In conclusione la determinazione unisce ed accompagna i soggetti, non come predeterminazione a se stante (come un'...
<ul><li>Se la determinazione teoretica ha la propria fonte attiva nell'esperienza sensibile, il riflesso pratico della dis...
<ul><li>L'utilizzazione della relazione – sia in senso verticale (come nel caso del rapporto necessario fra esistenza ed e...
<ul><li>Il quadro composto dall'utilizzazione dialettica della doppia relazionalità alla fine fa sì che Dio abbia come eve...
<ul><li>La dissoluzione della forma razionale e dell'immagine della Trinità divina, a favore dell'infinita onnipotenza e t...
L'onnipotente volontà divina diventa perciò nella sua assoluta trascendenza ed indistinzione il fondamento e la giustifica...
<ul><li>Il piano dispiegato da questa necessità, che non fa differenze, anche se pone infinite diversità (di mutua e recip...
<ul><li>Nella sua concezione quantitativa dell'esistenza naturale Guglielmo d'Ockham ammette dunque la duplice direzione d...
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  1. 1. La crisi e la fine della Scolastica A cura di Stefano Ulliana
  2. 2. Panoramica <ul><li>1. Gli sviluppi dell'aristotelismo.
  3. 3. 2. Il Trecento: le trasformazioni politiche ed i loro riflessi nella speculazione.
  4. 4. 3. La fine della Scolastica: Guglielmo di Ockham.
  5. 5. 4. La mistica tedesca. </li></ul>R. Lullo Ars Magna
  6. 6. 1. Gli sviluppi dell'aristotelismo. <ul><li>L'accentuazione della caratterizzazione razionale della speculazione filosofica, derivata dalla ripresa e dai commenti alle opere di Aristotele, si scontrò nell'ambiente accademico parigino con la tradizione neoplatonica, incontrando subito una decisa forma di censura e di condanna ecclesiastica. Uno dei rappresentanti del radicalismo razionale aristotelico fu Sigieri di Brabante (1235 – 1284 d.C.), che riprendendo le teorie averroiste affermò la necessità ed eternità del mondo, come misura e dimostrazione razionale di fronte alla decisione religiosa di accettarne la sua creazione libera e volontaria da parte di Dio. Ogni evento mondano – comprese le azioni umane - seguiva infatti la legge circolare stabilita dal movimento necessario ed immodificabile degli astri celesti. </li></ul>
  7. 7. <ul><li>Questa predeterminazione astrale e necessaria doveva forzatamente sospendere la fede nel libero arbitrio dell'uomo, fede che veniva invece accettata dal punto di vista religioso: in questo modo nasceva la teoria della doppia verità (una affermata dalla ragione ed una rivelata ed accettata per grazia e per fede). Il bando che colpì Sigieri sfiorò pure Tommaso d'Aquino, quando nel 1277 il vescovo di Parigi Stefano Tempier condannò l'aristotelismo, come filosofia contraria alla religione cristiana. Nella frattura che si era inserita fra ragione e fede si inserì conseguentemente la disputa sulla superiorità dell'intelletto o della volontà. Mentre i seguaci della tradizione agostiniana propendevano per la superiorità della seconda – giustificata dalla superiorità dell'amore sulla sapienza – i filosofi aristotelizzanti segnalavano l'egemonia del primo e la dipendenza della seconda. </li></ul>
  8. 8. <ul><li>La ripresa dell'aristotelismo e dello stoicismo influenzò inoltre moltissimo a partire dalla fine del XIII secolo la progressiva fusione, identificazione e trasformazione della logica in senso comunicativo e linguistico, accentuando l'aspetto e le motivazioni per le quali ogni parola diventava termine, che doveva essere composto/scomposto nelle affermazioni/negazioni e nel discorso. Iniziatore della logica terministica fu Pietro Ispano ( Piccole somme di logica ) , che propose di identificare l'insieme delle raccolte sensibili tramite dei segni convenzionali, i nomi, che dovevano per questo valere come orizzonte di significazione presupposto al loro uso (riferimento concreto) ed alla loro comprensione (dottrina della suppositio ). Il nome diventava così termine per il riferimento di una generalità, se comune, oppure di una singolarità, se individuale. Soprattutto esso perdeva il riferimento superiore a sostanze separate – le idee – o la stessa identificazione con le forme immanenti alla sostanza sensibile considerata (nominalismo vs. realismo). </li></ul>
  9. 9. <ul><li>Oppositore e critico della logica nominalistica e terministica di Pietro Ispano fu Raimondo Lullo (1232 – 1315 d.C.), che preferì risostanziare i significati dei termini e dei concetti discorsivi di un orizzonte ontologico specifico. Egli propose, con la sua Ars magna et ultima , che i principi delle diverse discipline scientifiche dovessero essere integrati e compresi da principi primi superiori ed universali , che li giustificassero e li determinassero. La logica in questo modo diventava la scienza di tutte le scienze, il luogo all'interno del quale sorgevano delle categorie di significato generale (termini semplici), la cui combinazione e composizione (intersecazione) poteva dare luogo e definizione a tutte le verità naturali, alle quali l'intelletto umano poteva giungere ( ars combinatoria ). </li></ul>
  10. 10. <ul><li>L'interesse per la realtà empirica e per l'individuale dimostrato dalle nuove impostazioni negli studi di logica riflette un'attenzione accentuata ed approfondita per la speculazione naturale. Questa attenzione era motivata in ultima istanza dal prorompere di nuovi rapporti sociali ed economici, che avrebbero avuto un'influenza decisa anche nel cambiamento progressivo dell'orizzonte giuridico-politico ed istituzionale. La natura veniva nuovamente considerata per l'importanza delle conoscenze di tipo pratico, che emergevano come richieste dalle modificazioni avvenute dopo l'anno Mille. Se da un lato la tradizione neoplatonica esaltava la natura come manifestazione del divino, dall'altro la riscoperta dei testi di Aristotele apriva una nuova dimensione di libertà (e di autonomia) alle ricerche razionali. </li></ul>
  11. 11. <ul><li>Questa via di fuga era percorsa da alchimisti e maghi naturali, desiderosi di scoprire con la ricerca sperimentale gli arcani ed i segreti della Natura. Dopo Roberto Grossatesta nell'ambiente francescano inglese Ruggero Bacone (1210 – 1292 d.C.) fa emergere con forza la nuova scienza sperimentale, i cui risultati raccoglie nelle sue opere di carattere enciclopedico ( Opus Maius , Opus Minor , Opus tertium ). Qui la possibile diversità degli esiti razionali trova composizione nei risultati dell'esperienza sensibile, che definiscono le verità naturali. A fianco dell'esperienza esterna si trova l'esperienza interna, illuminata dalla grazia divina e tesa all'acquisizione delle verità soprannaturali (via mistica ed estatica). Le due vie corrono parallele, senza contraddirsi: la seconda anzi influenza ancora grandemente la prima (carattere religioso della ricerca naturalistica). </li></ul>
  12. 12. <ul><li>Giovanni Duns Scoto (1266 – 1308 d.C.) rimane all'interno dell'orizzonte di valorizzazione dell'aristotelismo e del suo procedimento dimostrativo, necessario ed analitico, distintivo e concreto. Distinguendo fra l'ambito teoretico – dominato dalle virtù razionali e dimostrative – e l'orizzonte pratico della fede e della teologia, Duns Scoto dirime e divide l'unitarietà della potenza speculativa della riflessione tomista, accentuando da un lato la necessarietà procedente dall'immagine razionale dell'Essere (Dio nella mente umana) e dall'altro svincolando il processo di scopo e la finalità pratica dalla razionalità stessa, per farla identificare pienamente con il portato dei contenuti dogmatici della fede. In questo modo, se scompare l'orizzonte tomistico unitario di fede e ragione, compare la distinzione e la divisione fra il contenuto e la determinazione della conoscenza razionale e naturale umana (imperfetta e limitata) e la globalità onnicomprensiva delle verità di fede (infinito procedere per grazia divina). </li></ul>
  13. 13. <ul><li>Se, dunque, il teoretico e la metafisica sono il regno della necessità, il pratico e la fede – la teologia – definiscono ed aprono il campo della libertà umana. Intelletto e volontà sembrano allora dividersi i propri reciproci campi d'esperienza, di appartenenza e di dominio. Se l'intelletto incide la propria attività sul corpo dei principi che hanno per se stessi priorità ontologica e massimo valore di certezza, sicurezza e stabilità (l'identità della impossibile contraddizione), la volontà viene diretta e determinata nell'amore e nell'azione dalla forma teologica della grazia divina, che si esprime nella valutazione critica dei contenuti dottrinari (Trinità, Incarnazione, Rivelazione, morte e resurrezione del Cristo). Ma i contenuti dottrinari a loro volta non sono dimostrabili razionalmente: sono puramente e semplicemente degli oggetti di fede. </li></ul>
  14. 14. <ul><li>Fra i principali oggetti di fede ( credibilia ) Duns Scoto enumera: la vita, la sapienza, l'intelligenza e la volontà di Dio; che Dio sia causa efficiente e provvidente della ed alla conservazione del creato; che Dio si unisca alle creature nella loro attività tesa alla salvezza; che sia immobile ed immutabile, privo di grandezza ed accidenti, infinito nella potenza. Tutti gli attributi di Dio vengono egualmente considerati come indimostrabili; allo stesso modo la stessa immortalità dell'anima deve essere ritenuta un oggetto della fede, indimostrabile dall'intelletto. In questo modo la ragione perde completamente il suo essere strumentale alla dimostrazione ed alla chiarificazione delle premesse e dei principali contenuti della fede. </li></ul>
  15. 15. <ul><li>Nell'ambito ristretto dell'intelletto e nel suo capo d'azione la ragione umana ha a disposizione una divisione di termini triplice e graduata: il senso, che coglie gli oggetti esterni ed individuali, è il primo passo della conoscenza; che però si fissa attorno alla sostanza media e comune, come conoscenza intuitiva; il grado più alto della conoscenza è poi l'intelletto vero e proprio, che comprende il concetto o l'universale astratto. La sostanza media e comune da un lato si individualizza per formare l'individuo concreto, realmente esistente ( haecceitas ), dall'altro per effetto dell'azione combinata dell'intelletto e dell'immaginazione ( species ) si apre a costituire l'universale superiore. </li></ul>
  16. 16. <ul><li>Il corrispettivo metafisico della triplice divisione fra individuale, sostanza comune e universale fa sì che il rapporto fra orizzonte di universalità e particolarità concreta non possa spezzarsi: rifiutando l'analogia tomista Duns Scoto pensa che il rapporto fra Dio e gli enti creati sia unico. Semplicemente Dio con l'infinità dei suoi attributi – oggetto di fede – eccede ogni limitazione e determinazione singola e concreta, che possa essere attribuita alle creature. Ed in ciò sta la sua diversità rispetto ad esse.
  17. 17. Il procedere infinito dell'azione divina nel mondo – oggetto di fede – ossia la stessa volontà provvidenziale divina, intrecciata con l'atto stesso di creazione, procura all'uomo la consapevolezza limitata della propria volontà come immagine ridotta di quella: la sua libertà diviene la nostra libertà, di amare e di agire secondo ciò che si sceglie come bene per noi. È la discrezione e determinazione divina del bene la costituzione della finalità umana, che per noi vale come necessità e legge e che determina gli stessi effetti positivi o negativi dell'adesione (merito e grazia nell'amore di Dio) o dell'allontanamento e del rifiuto (colpa e pena nella stessa sofferenza). </li></ul>
  18. 18. 2. La crisi del Trecento. <ul><li>Le nuove, inizialmente indifferenziate, forze, che avevano suscitato dopo il Mille una progressiva modificazione dei rapporti demografici ed economici, avevano cercato di trasformare a proprio vantaggio le dinamiche sociali e politico-istituzionali, portando con la nascita dei Comuni ad un indebolimento del potere dell'Impero germanico e con il sorgere delle nuove nazioni europee (Inghilterra, Francia) ad una frammentazione del controllo politico e religioso sul continente europeo, con il relativo indebolimento del Papato. Così se da un lato le istituzioni universalistiche dell'Impero e del Papato paiono incontrare un momento prolungato di crisi, a vantaggio di spinte politico-religiose in vario grado autonomistiche e nazionali, dall'altro anche le forme culturali e l'orizzonte ideologico dominante sembrano incontrare un corrispettivo processo di cambiamento e di trasformazione. </li></ul>
  19. 19. <ul><li>Mentre le grandi monarchie nazionali europee rafforzano e centralizzano la propria struttura amministrativa, militare e politica, i ceti mercantili e finanziari delle città italiane e quelli transalpini cominciano a costruire una mentalità pubblica orientata e favorevole allo sviluppo delle forze produttive e dei loro effetti sull'incremento dei profitti, dei capitali e del relativo e conseguente benessere collettivo. L'impiego dell'azione umana nell'attività produttiva non segue più il disinteresse e la benevolenza teorizzati dalla teologia cristiana, per aprire e sviluppare invece un discorso razionale di tipo diverso, molto più attento all'interesse individuale ed alla strumentalizzazione dei beni, delle risorse e delle persone (mentalità laica, cfr. Boccaccio). Così la progressiva modificazione in senso borghese della società spinge per la trasformazione in un senso più materiale degli scopi della vita associata, con la volontà di incidere sui rapporti fra i poteri dello Stato e quelli della Chiesa, per riuscire ad ottenere una maggiore autonomia decisionale. </li></ul>
  20. 20. <ul><li>Dal punto di vista speculativo ben presto l'attenzione per l'individualità – contro il precedente predominio ed egemonia dell'universalità – si tramutò in una scissione fra l'indirizzo razionalistico e naturale e la tradizione teologica e religiosa, in un anticipo di quella divisione e contrapposizione che darà origine alla modernità. Lungo il solco aperto da Duns Scoto Guglielmo di Ockham approfondirà la separazione fra aspetto teoretico ed intento pratico e religioso, mentre una nuova forma di convenzionalismo comincerà a forgiare un nuovo costituzionalismo popolare (Marsilio da Padova). </li></ul>
  21. 21. <ul><li>Le innovazioni speculative trovavano un riflesso adeguato nelle formulazioni giuridico-politiche, ferme da lungo tempo alla diversa modulazione della teoria del diritto naturale come legge divina (cfr. Tommaso d'Aquino). Se questa teoria rimane lo sfondo delle discussioni di filosofia del diritto e della politica, il problema istituzionale dominante - che divide il campo fra i sostenitori del Papa (guelfi) o quelli dell'Imperatore (ghibellini) - rimase quello dei rapporti fra le autorità terrene e di quale soggetto dovesse assumere il primato e l'egemonia nell'esercizio del potere sugli uomini. Storicamente il condizionamento imperiale nelle nomine vescovili – se non addirittura in quelle papali – trovò una reazione ecclesiastica nella teoria della supremazia papale (cfr. Innocenzo III), poi estesa da Egidio Romano al diritto di proprietà su tutti i beni della Terra. La posizione curialistica venne combattuta da Giovanni di Parigi e, soprattutto, da Dante Alighieri ( De monarchia ), sostenitore della giustificazione direttamente divina del potere imperiale. Guglielmo di Ockham, invece, si preoccupa di distinguere fra la figura delegata del Papa e la comunità storica dei fedeli nella Chiesa, unica depositaria della difesa delle verità religiose. </li></ul>
  22. 22. <ul><li>La teoria del diritto naturale viene invece criticata da Marsilio Mainardini da Padova (1275 – 1343 d.C.), che conferisce alla formazione della legge il principio ed il criterio collettivo – diritto - della giustizia e dell'utilità generale ( Defensor pacis ). È solo di fronte alla giustizia ed all'utilità generali che la legge interviene per ricompensare o punire le azioni esplicitamente ad esse adeguate o discordi. È la ragione umana a creare il riferimento della giustizia e dell'utilità generale, così la legge si limita a valutare e considerare solamente quelle azioni che possono danneggiare l'utilità ed il vantaggio generale, reprimendole e sanzionandole. La potenza che attua quel riferimento ed i relativi e collegati scopi è la potenza popolare: il popolo nella sua interezza – o nella sua parte prevalente – si riunisce in assemblea e sceglie gli atti adeguati al riferimento ed agli scopi ad esso prefissati, determinandone la legislatività e la necessaria esecutività. </li></ul>
  23. 23. <ul><li>La potenza popolare è dunque il fondamento di ogni tipo di potere: a ciò che viene stabilito e diventa legge vengono sottomessi laici e chierici, senza differenza. La richiesta del Papa di assumere su di sé ogni potenza legislativa ed esecutiva diveniva pertanto un'indebita e dannosa usurpazione, con inevitabili effetti negativi e violenti sul piano della vita e della pace civile. Anche in campo ecclesiastico la potenza di decisione e di attuazione risiede nella generalità dei delegati vescovili (tesi conciliarista). </li></ul>Marsilio da Padova
  24. 24. 3. Guglielmo di Ockham. <ul><li>Guglielmo di Ockham (1290 – 1348 d.C.) separa l'ambito della rivelazione religiosa e della fede ottenuta per grazia divina dal libero campo della ricerca razionale e naturale. Perseguitato dalla censura papale, fugge insieme al generale dell'ordine francescano Michele da Cesena dalla corte di Avignone (1328 d.C.), per rifugiarsi presso la corte dell'imperatore Ludovico il Bavaro. Autore di un commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, Guglielmo d'Ockham scrisse trattati di fisica e di logica e testi politici a difesa delle prerogative imperiali, contro le pretese di egemonia del Papa.
  25. 25. Fautore di un empirismo radicale, egli tolse alla ragione la possibilità di dimostrare e/o chiarire le affermazioni di fede. La ricerca filosofica doveva, invece, rivolgersi alla soluzione dei numerosi problemi presenti nel mondo naturale ed umano. </li></ul>
  26. 26. <ul><li>Riprendendo la distinzione scotista fra conoscenza sensibile, intuitiva e intellettivo-astrattiva, Guglielmo d'Ockham accentua la caratterizzazione della conoscenza umana verso il giudizio d'esistenza e di realtà degli oggetti, intuiti e rapportati fra di loro (nella logica o nello spazio) da una specie di giudizio determinante, perfetto se contemporaneo alla rete di relazioni presentemente ed effettivamente esistenti, oppure imperfetto se relativo e riferito a rapporti mediati e trasformati dal ricordo. La conoscenza astrattiva è poi una specie di conoscenza ulteriore, derivata, dove l'orizzonte dei concetti, della loro pluralità, si forma come segno universale capace di raccogliere l'insieme dei soggetti di partenza, inizialmente attivi alla sua stessa costituzione. </li></ul>
  27. 27. <ul><li>Il giudizio determinante può essere riferito ad oggetti sensibili – ed allora è intuizione sensibile – oppure può raccogliersi attorno ai concetti/segni che forma in modo astratto. Esso è poi una forma di autocoscienza individuale, subito vicina ed identica alle passioni ed emozioni provate dal soggetto, nel suo rapporto con il mondo esterno ed interiore. In questo modo vengono negate tutte le forme di mediazione conoscitiva – le species come immagini delle realtà esterne – come pure tutte le forme ed i veicoli della mediazione pratica, che presentino l'universale in modo mediato, ma immediatamente normativo e direttivo. La realtà, sia dal punto di vista teoretico, che pratico, è individuale: l'universale teoretico e pratico è solamente un segno, che raccoglie presso di sé tutti i soggetti, che gli danno luogo, vita e funzione (finalità). </li></ul>
  28. 28. <ul><li>Queste considerazioni e riflessioni stanno alla base della teoria della suppositio , teoria elaborata da Guglielmo d'Ockham per convogliare verso il basso, verso la molteplicità dei soggetti materiali e sensibili, la giustificazione di un'azione che porta i medesimi soggetti a venire rappresentati da segni di autoriferimento, che ne trasferiscano la potenza in un orizzonte di discorso e di argomentazione logico, razionale e – per quanto possibile – unitario. Di qui la motivazione per l'appartenenza all'ordine francescano e per la contemporanea esaltazione degli aspetti umili e materiali dell'esistenza. La teoria della suppositio è, quindi, una teoria linguistico-espressiva, con forti valenze nascoste di tipo ontologico-politico. Il termine di riferimento allora nasce dal basso della materia sensibile, per rappresentarla, sia esso riferibile ad una realtà (supposizione personale), oppure sia esso da considerarsi solo come un concetto apparentemente astratto (supposizione semplice), ovvero ancora valga in quanto classificato grammaticalmente (supposizione materiale). </li></ul>
  29. 29. <ul><li>Reale, mentale e linguistico aprono allora una triangolazione all'interno della quale possono essere giocati i valori di verità e di falsità delle proposizioni: se una voce determinante non ha riferimento sensibile e materiale viene dichiarata falsa. Anche nel caso di astrazioni concettuali. Vero è il determinato ed individuo. L'azione dell'intelletto che significa non può mai essere separata da se stessa e ritenere di creare un oggetto separato, un concetto che abbia validità di per se stesso e che anzi, addirittura, pretenda di valere come idea determinante nei confronti dei sensibili di base che in realtà lo hanno originato. È questa funzione originaria a qualificarlo come intentio , universale che collega tutti i soggetti che lo hanno in realtà prodotto. Rappresentandoli, non se ne separa – pena la sua falsità (morte) – essendone il segno (ciò che sta per: suppositio ). </li></ul>
  30. 30. <ul><li>In conclusione la determinazione unisce ed accompagna i soggetti, non come predeterminazione a se stante (come un'oggettività ideale), poi applicata e congiunta alla pluralità, perché la molteplicità dei rapporti moltiplicherebbe l'identità dei soggetti medesimi, frantumandone la riconoscibilità. Ma attraverso una somiglianza concreta e reciproca, dialetticamente e naturalmente operante. In questo senso il riferimento al concetto è immediato, come una forma di ascesi e di avocazione che però non toglie, ma al contrario riempie di contenuto il termine significato, sulla base dei termini reali originari. </li></ul>
  31. 31. <ul><li>Se la determinazione teoretica ha la propria fonte attiva nell'esperienza sensibile, il riflesso pratico della distinzione fra la realtà sostanziale singola e particolare e l'universalità del concetto astratto e mentale non può non relegare l'infinito, quale oggetto della fede religiosa, e la teologia nell'ambito delle conoscenze che procedono al di là della forma intuitiva, quindi che non possono essere né evidenti, né tanto meno dimostrabili. Esse escono dall'orizzonte razionale e naturale, per entrare in un ambito di determinazioni giustificabili solo per grazia e fede divine. Le stesse prove dell'esistenza di Dio congiungono erroneamente una intuizione con un procedimento astrattivo. La relazione fra esistenza ed essenza, poi, preclude all'uomo il coglimento della loro identità in Dio. La prova cosmologica, poi, esclude alcune realtà che paiono muoversi da se stesse: l'anima umana, l'angelo ed i corpi pesanti. Inoltre nella continuità dello spazio l'infinito comunque può trasmettere una forma di attività. </li></ul>
  32. 32. <ul><li>L'utilizzazione della relazione – sia in senso verticale (come nel caso del rapporto necessario fra esistenza ed essenza), sia in senso orizzontale (come nel caso della possibilità della trasmissione di un'azione in uno spazio infinito) – consente a Guglielmo d'Ockham di togliere anche il valore causale fondamentale e fontale a Dio (come causa efficiente prima e universale): bastano infatti le relazioni di causa ed effetto particolari per giustificare la nascita, l'evoluzione e la morte degli esseri presenti nell'universo. Il suo permanere come causa creatrice e provvidente – attiva nell'intero universo - è dunque una semplice affermazione di fede, non di ragione. Dio, poi, potrebbe essere molteplice (non uno), dispiegandosi in una molteplicità concordante di cause prime, tutte tese al miglior governo possibile dell'universo; il dogma dell'Incarnazione poi impone la trasformabilità (non immutabilità) di Dio; la sua onnipotenza ed infinità restano infine fuori da ogni possibile dimostrazione. </li></ul>
  33. 33. <ul><li>Il quadro composto dall'utilizzazione dialettica della doppia relazionalità alla fine fa sì che Dio abbia come eventuali attributi contenuti effettivamente desunti e realmente attribuibili solo agli enti e alle sostanze singole, che vivono in comune relazione nell'universo visibile e immaginabile (secondo un procedimento astrattivo). Che cosa resta dunque di Dio come causa prima creatrice? Portando all'estremo nelle Cento proposizioni teologiche le argomentazioni sviluppate all'interno di quel quadro duplicemente dialettico, Guglielmo d'Ockham toglie a Dio le definizioni di causa e di scopo o fine: toglie a Dio soprattutto quella forma di autorappresentazione, che ne aveva fatto un principio separato e primo di eterodeterminazione ed un orizzonte unitario di ragione e d'azione distinta. Dio non ha bisogno d'essere la cuspide egemonica del mondo, una forma di governo e di esecuzione assoluta di esso e sopra di esso. Quindi scompare anche come causa prima e separata dello stesso, come fondamento fontale e creativo dello stesso. In questo modo vengono a dissolversi tutte le figure ed i momenti della stessa Trinità divina: tutte le ipostasi razionali della stessa perdono di valore, mentre la sua infinità resta fuori della umana comprensione. </li></ul>
  34. 34. <ul><li>La dissoluzione della forma razionale e dell'immagine della Trinità divina, a favore dell'infinita onnipotenza e trascendenza divina, comporta la conseguenza metafisica del nascondimento e della dissoluzione dell'altro fondamentale concetto metafisico, quello di sostanza. Così, ricapitolando: viene distolta da una effettiva comprensione umana sia la nozione di causa efficiente prima, sia quella di causa finale ultima. La prima viene sostituita dalla molteplicità infinita delle relazioni probabili fra fatti d'esperienza, la seconda dalla relazione necessaria fra i medesimi.
  35. 35. L'onnipotente volontà divina diventa perciò nella sua assoluta trascendenza ed indistinzione il fondamento e la giustificazione della costituzione di un principio metafisico e metodologico molto importante: primo, che la volontà divina regge necessariamente il creato; secondo che gli enti non devono essere moltiplicati al di fuori della loro reale necessità (rasoio di Ockham). In questo sviluppo e disposizione di necessità – di necessità voluta dalla potenza infinita divina – il creato modifica la sua intera costituzione. </li></ul>
  36. 36. <ul><li>Il piano dispiegato da questa necessità, che non fa differenze, anche se pone infinite diversità (di mutua e reciproca relazione), finisce allora per eguagliare la sostanza stessa dello spazio materiale dell'universo: tutti i corpi celesti hanno la stessa materia, non sussistendo più alcuna divisione, separazione e contrapposizione fra cosmo sopra-lunare e corpi terrestri. La materia stessa si espande a riempire, con la propria immagine di eguaglianza, tutto l'universo. Essa viene quindi abitata da una molteplicità di mondi, ciascuno a costituire una relazione con tutto ciò che gli vive vicino. Con ciò viene distrutta l'altra affermazione aristotelica – dopo quella della differenza fra mondo celeste e sublunare – dell'unicità del mondo. Data l'infinità dell'onnipotenza volontaria divina, l'atto di creazione non può non prevedere la manifestazione e l'espressione di una molteplicità innumerabile di mondi, di specie e di individui e così stabilire l'affermazione dell'infinito attuale. </li></ul>
  37. 37. <ul><li>Nella sua concezione quantitativa dell'esistenza naturale Guglielmo d'Ockham ammette dunque la duplice direzione della grandezza, verso l'estensione (moltiplicazione inesauribile) e verso la diminuzione (suddivisione inesausta), senza la possibilità di affermare dei massimi che le limitino e dei minimi che le arrestino. I mondi risultano in questo modo degli atti sospesi alla volontà divina, eterni della sua stessa eternità. Se dunque è eterna la creazione, eterni sono i suoi atti e risultati, nell'essere continuamente dispiegati e ritratti, mossi e trasformati. In uno scambio reciproco di relazioni fra le sue parti – parti di infinito - che riprende la visione dialettica di fondo della speculazione occamista. </li></ul>
  38. 38. <ul><li>Come sono stati messi in questione e confutati i concetti di di Dio come causa efficiente e finale, così la psicologia di Guglielmo d'Ockham dissolve l'immagine razionale dell'anima umana come centro produttore ed utilizzatrice finale dei suoi propri atti (intellettivi, volitivi e di sensibilità), attribuendone l'unitarietà e la continuità ad una sorta di sospensione divina, che non ha più bisogno di un intelletto attivo (né universale, né particolare) per controllare e dirigere le determinazioni umane. Queste, a loro volta, nascono dall'intuizione e finiscono nell'astrazione. Esse sono soprattutto il segno inequivocabile – per la parte pratica – dell'autonomia e dell'autodeterminazione della volontà umana (libertà di coscienza). La volontà divina è l'ordine morale per la volontà umana, secondo un piano di predeterminazione e di grazia assolute. </li></ul>
  39. 39. <ul><li>L'affermazione del principio dell'autodeterminazione e della libertà della volontà e della ragione naturale umana non possono non condurre Guglielmo d'Ockham verso una critica spietata di ogni forma di eterodeterminazione religiosa e politica. Cristo è venuto nel mondo per portare la propria liberazione, perfezionando con l'amore la legge morale del Vecchio Testamento . In questo senso l'ordine religioso e quello politico devono fondarsi sullo scopo e la finalità della libertà: il Papa è servitore, come l'intera istituzione ecclesiastica, della volontà di salvezza dei fedeli. L'imperatore deve a sua volta garantire questo processo con la giustizia dell'ordinamento temporale. È il popolo dei cristiani di tutti i tempi – non i Papi, né i Concili - a costituire la volontà generale di salvezza e ad edificare il proprio indirizzo normativo e legale. Conseguenza pratica e storica di questa impostazione fu l'opposizione al potere assolutistico dei Papi. </li></ul>
  40. 40. <ul><li>Un papato – come quello avignonese – ricco, autoritario e dispotico, che tende a subordinare a sé la coscienza religiosa dei fedeli e ad esercitare un potere politico assoluto, affermando la propria superiorità su tutti i prìncipi e su tutti i poteri della Terra, è infatti la negazione dell'ideale cristiano della Chiesa come comunità libera, aliena da ogni preoccupazione mondana e in cui l'autorità del Papa sia solo il presidio della libera fede dei suoi membri. L'ideale di Ockham animò l'ordine francescano nella sua lotta contro il papato avignonese, e la tesi della povertà di Cristo e degli apostoli fu l'arma di cui l'ordine si servì per difendere questo ideale. Non solo Cristo e gli apostoli non vollero un regno temporale, ma non vollero neppure avere alcuna proprietà, né comune, né individuale. Essi costituirono invece una comunità che, non avendo di mira se non la salute spirituale dei propri membri, rinunciò a qualunque preoccupazione mondana e a qualunque strumento di materiale dominio. </li></ul>
  41. 41. <ul><li>La Chiesa è per Ockham una comunità storica, che vive come tradizione ininterrotta attraverso i secoli e che in questa tradizione rafforza e arricchisce il patrimonio delle proprie verità fondamentali. Il Papa può errare e cadere in eresie, così come può cadere in eresie il Concilio, che è formato di uomini fallibili. Non può invece cadere in eresie quella comunità universale che nessuna volontà umana può sciogliere e che, secondo la parola di Cristo, durerà fino alla fine dei secoli. L'imperatore a sua volta viene legittimamente eletto dai prìncipi tedeschi ed ha giurisdizione civile e temporale, ma non ecclesiastica. </li></ul>
  42. 42. <ul><li>La scuola occamistica. Dopo alcune condanne e proibizioni ecclesiastiche, l'occamismo si afferma nelle grandi università, dando insieme sviluppo notevole alle ricerche naturali. Nicola di Autrecourt riprende la critica occamista ai concetti di sostanza e di causa (efficiente e finale), inserendo nella prospettiva dialettica e quantitativa del maestro la concezione atomista. Giovanni Buridano inserisce nel sistema cosmologico e fisico occamista l'invenzione della forza d'inerzia, con la quale sostituisce, quale causa e ragione del permanere dei movimenti celesti, le intelligenze angeliche di tradizione aristotelica. Nicola di Oresme precorre le disposizioni di Copernico, immaginando il moto della Terra. Alberto di Sassonia integra la forza d'inerzia di Buridano con la teoria dell' impetus , che apre la considerazione naturale alla presenza di una serie di relazioni di forza e di trasferimento dell'energia fra i corpi (legge di caduta dei gravi). </li></ul>
  43. 43. 4. La mistica tedesca. <ul><li>La composizione reciproca fra ragione e fede entra in crisi in terra germanica, dove il domenicano Giovanni Eckhart (1260 – 1327 d.C.) riflette sulla profondità ed elevatezza autonoma della fede e sull'apporto assolutamente gratuito della grazia divina, instaurando un rapporto diretto ed immediato fra Dio e la coscienza dell'uomo. Di fronte all'atto positivo di creazione l'uomo deve reagire negando se stesso, per ritornare all'infinito divino. Solo in questo modo riscoprirà il vero essere ed il bene, al quale potrà ricongiungersi con il favore della grazia determinante divina. Dio non può essere qualificato in alcun modo, essendo superiore ad ogni attribuzione razionale umana, che raccordi il naturale al soprannaturale (teologia negativa). Egli vale come Uno infinito, al di là dell'essenza. </li></ul>
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