3. il ritorno all'originario 3

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3. il ritorno all'originario 3

  1. 1. Il ritorno all'originario A cura di Stefano Ulliana
  2. 2. Panoramica <ul><li>1. Il ritorno all'originario.
  3. 3. 2. L'umanesimo nel Rinascimento.
  4. 4. 3. Il platonismo rinascimentale.
  5. 5. 4. L'aristotelismo rinascimentale.
  6. 6. 5. La disputa fra platonici ed aristotelici.
  7. 7. 6. I protagonisti della disputa.
  8. 8. 7. Il ritorno alle origini del cristianesimo.
  9. 9. 8. L'ideale di un rinnovamento politico. </li></ul>
  10. 10. 1. Il ritorno all'originario. <ul><li>Il ricongiungimento del mondo con se stesso e con la propria potenza creativa e dialettica viene visto nel Rinascimento come una forma di religiosità laica, di restituzione e di rinascita di quella forma originaria, che era stata espropriata durante il Medioevo dalla tensione verso una divinità astratta e separata, superiore e tirannicamente determinante. In questo afflato emotivo per il ritorno all'originario il mondo rinascimentale intende riscoprire tutte quelle potenze e quelle virtù reali e perfette, che gli consentono di reincamminarsi verso l'ideale e la pratica felice della giustizia terrena. In questa nuova e ricostituita relazione fra naturalità e razionalità il soggetto umano, ad immagine di quello divino e quale sintesi estrema del creato, si rende principio egemone di determinazione, sia speculativa, che pratica. </li></ul>
  11. 11. <ul><li>In questo farsi principio determinante gli intellettuali del Rinascimento riandarono a quella fase e momento storico che più a loro parve modello di autonomia ed indipendenza: il mondo dell'età classica e repubblicana. Qui essi ritrovarono i modelli della vita civile e politica – ad esempio Cicerone – che avevano assunto a loro volta come criterio di valutazione speculativa le grandi formazioni filosofiche di Platone e di Aristotele. Per questo si cercò di ritornare – grazie alla loro mediazione filologica e storica – allo spirito ed alla lettera originaria dei primi filosofi classici, senza rimontare ulteriormente a quei pensatori che avrebbero potuto maggiormente realizzare la loro tensione verso il ritorno all'originario, nella sua forma creativa e dialettica: i filosofi presocratici (a questi si rivolse infatti, nella propria volontà rivoluzionaria, il solo Giordano Bruno). </li></ul>
  12. 12. <ul><li>La tensione per il ritorno all'originario coinvolse quindi gli umanisti ed i rinascimentali, che rivolsero i propri sforzi interpretativi e di commento verso i testi di Platone ed Aristotele. Nel contempo quella tensione riscopriva sia la dimensione religiosa, sia quella naturale: come avverrà nella Riforma protestante, con l'affermazione dell'immediatezza del principio di coscienza (storicamente modulato con la volontà di rimodellare la propria esistenza religiosa in conformità alle comunità cristiane primitive) e come si realizzerà grazie alla riscoperta della creatività dialettica naturale, nelle speculazioni naturalistiche di Telesio, Bruno e Campanella. Riflessione, divinità e natura ricostituiscono quindi una sorta di Trinità laica, di intenzione speculativa che vuole ritrovare il proprio rispecchiamento nelle virtù civili e politiche del repubblicanesimo (oligarchico o democratico). </li></ul>
  13. 13. 2. L'umanesimo nel Rinascimento. <ul><li>La riacquisizione e la riconquista dell'autonomia e dell'egemonia da parte del soggetto umano ebbe come riflesso accademico ed intellettuale l'accentuazione degli aspetti pratici della speculazione, con lo sviluppo degli interessi antropologici, etici, politici, economici ed estetici, mentre forme di ripiego letterario ed erudito costituiscono isolati esempi di disimpegno civile e politico. La ricerca e la riscoperta fra i manoscritti degli antichi filosofi delle humanae litterae implica quindi la presenza di un'attenzione precisa e determinata verso nuove forme di speculazione generale, anche teoretica (religiosa e/o naturalistica). </li></ul>
  14. 14. 3. Il platonismo rinascimentale. <ul><li>Il medioevo si era chiuso con un forte iato fra l'aspetto contemplativo e religioso, per il quale il principio infinito della potenza e della volontà divina rimaneva trascendente, e quello naturalistico e razionale, teso alla valorizzazione delle ricerche logiche e naturalistiche stoiche ed aristoteliche, tutte dedite alla scoperta dei principi, degli elementi e delle relazioni immanenti al piano dello sviluppo naturale e storico. La ripresa umanistica e rinascimentale di Platone tentò di ricomporre quella frattura, facendo leva in primo luogo sulla presenza nella sua speculazione del tema della produzione artistica (cfr. il demiurgo artefice del Timeo ). In secondo luogo la relazione fra potenze naturali e virtù razionali – caratteristica fondamentale della riappropriazione dell'autonomia e della legislatività del soggetto - poteva essere benissimo espressa dalla ripresa della teoria delle idee, che garantiva insieme una visione della complessità creativa e </li></ul>
  15. 15. <ul><li>dialettica della natura ed una concezione nuova della libertà dell'uomo. Infine la ripresa rinascimentale del platonismo poteva sintetizzare il proprio apporto complessivo nella rivalutazione dell'unità religiosa dell'universo: contro l'apparente separazione rigida ed astratta di Dio, effettuata dal tomismo e dall'aristotelismo, la circolarità d'amore – l'amore di Dio verso le creature, fonte del suo atto di creazione, e l'amore per Dio da parte delle creature stesse, come principio di un'etica comune della giustizia – presente nella versione neoplatonica poteva risuturare tutte le fratture ontologiche ed annullare tutte le forme di sofferenza esistenziale delle creature.
  16. 16. Del resto erano le stesse circostanze storiche a spingere per una ripresa ed una rivalutazione della tradizione platonica: la riunificazione fra Chiesa d'Oriente e d'Occidente (Concilio di Ferrara e di Firenze, 1438 – 1439 d.C.) e la caduta di Bisanzio (1453 d.C.) portarono in Italia molti dotti bizantini, formati dall'insegnamento della grande tradizione platonica e neoplatonica orientale. </li></ul>
  17. 17. <ul><li>L'interesse nei confronti di Platone si esercita quindi con una rapida traduzione dei suoi testi dal greco in latino, opera nella quale si contraddistinse soprattutto l'attività filologica di Leonardo Bruni e quella filosofica di Marsilio Ficino e dell'Accademia fiorentina. Mentre il Medioevo aveva conosciuto pochi testi platonici ( Timeo , Fedone , Menone ), il Rinascimento ebbe a disposizione tutti i suoi Dialoghi , in lingua originale. Ciononostante il Platone riconosciuto fu un impasto di dottrine di provenienza diversa: da Plotino alla tradizione neoplatonica cristiana, dai testi orfici e pitagorici a quelli ermetici, molti elementi cercarono una difficile sintesi speculativa, sbilanciando di volta in volta l'interpretazione – a seconda dell'interesse individuato – verso tonalità magico-spirituali o idealistico-cristiane. </li></ul>
  18. 18. 4. L'aristotelismo rinascimentale. <ul><li>Se il centro geografico delle ripresa platonica in Italia è l'Accademia fiorentina, il centro geografico della ripresa dell'aristotelismo rinascimentale è rappresentato dall'università di Padova. Qui l'interesse per Aristotele desidera rimontare filologicamente all'Aristotele vero, dopo le dispute medievali fra le correnti tomiste ed averroiste. Per questo si serve dei commentatori ritenuti a lui più vicini: Alessandro di Afrodisia (II-III sec. d.C.) e Simplicio (V-VI sec. d.C.). Seguendo l'influenza dei commenti di Averroè una prima corrente dell'aristotelismo rinascimentale ritenne vera la presenza di un unico intelletto attivo od agente universale, separato e divino, lasciando così all'intelletto potenziale dell'uomo la possibilità di attuarsi nella propria mortalità corporea. Una seconda corrente invece, quella degli alessandristi, annullò la presenza dell'intelletto separato, portando l'intelletto nella sua parte attiva e passiva all'interno dell'anima biologica umana. </li></ul>
  19. 19. <ul><li>Dell'aristotelismo rinascimentale in generale si può affermare che predilesse le questioni ed i problemi legati ai rapporti ed agli elementi naturali, ricercando per essi soluzioni logiche e razionali. Soluzioni che richiamavano in campo forme di legittimazione conoscitiva aderenti alle tematiche dell'intelletto, dell'anima e della loro capacità di assurgere a posizioni di comando e di egemonia determinativa. La disputa fra la prevalenza delle affermazioni di fede e quelle di ragione portò, poi, gli aristotelici rinascimentali a sostenere una duplice e distinta possibilità: da un lato la necessità politica e civile dell'accettazione dei contenuti dogmatici della fede, dall'altra la libertà razionale della ricerca, nella probabilità dei suoi stessi contenuti (come forma di difesa dall'Inquisizione e di trasformazione in senso laico della cultura). </li></ul>
  20. 20. 5. La disputa fra platonici ed aristotelici. <ul><li>La diversa accentuazione da un lato dell'unità circolare dell'universo e dall'altro della naturalità razionale dello stesso da parte rispettivamente della corrente platonica – con Giorgio Gemisto Pletone (1355 – 1452 d.C.) - e della corrente aristotelica - con Giorgio Trapezunzio (1395 – 1484 d.C.) - permeò il dibattito culturale e filosofico del primo Rinascimento, permettendo al cardinale Basilio Bessarione (1403 – 1472 d.C.) di assumere una posizione conciliatorista, anche se maggiormente sbilanciata a favore di Platone, ritenuto più vicino alle verità della fede cristiana. </li></ul>Aristotele critica Platone: Metafisica , A.
  21. 21. 6. I protagonisti della disputa. <ul><li>Niccolò Cusano (1401 – 1464 d.C.) fu filosofo e teologo platonico di prim'ordine. Autore di testi come De docta ignorantia , De conjecturis , Idiota , De visione Dei , egli ripropose la netta distinzione fra l'ambito e il campo della finitezza e la trascendenza dell'infinito divino. Tanto quanto gli elementi del primo possono entrare in un rapporto di reciproca determinazione (proporzione), il secondo invece esce da ogni proporzione e relazione, per assumere le caratteristiche dell'assolutezza. L'Uno divino può così essere nominato solo per negazione delle caratteristiche imperfette delle creature, stabilendo con esse sì un rapporto di opposizione, ma anche di unità ( coincidentia oppositorum ). Come Ockham assegna agli elementi del cosmo naturale una eguale natura, togliendo la distinzione aristotelica fra sostanze celesti e terrestri. </li></ul>
  22. 22. <ul><li>Accostando l'ente creato e quello increato, attraverso il principio dell'unità degli opposti, Cusano fa di Dio stesso il centro ed il limite invisibile (la circonferenza) dell'universo, rendendo quest'ultimo in tal modo privo di un punto di riferimento che si ergesse o si fondasse come essenziale ed imprescindibile. L'universo perde poi la possibilità di vedere per se stesso un orizzonte di limitazione, in quanto esso vale come estensione illimitata. Se l'universo perde il centro, la Terra - come il Sole e tutti gli altri astri - si muove di moto circolare. L'eguaglianza delle nature fa sì poi che Terra, Sole ed astri si diversifichino fra loro per la qualità degli elementi che li costituiscono. Ma l'eguaglianza delle nature fa poi sì che gli astri possano pure essere egualmente abitati da creature simili all'uomo (moltiplicazione del principio d'eguaglianza). </li></ul>
  23. 23. <ul><li>Il principio fisico che regge ogni ente creato è quello relativo alla propria autoconservazione: per questo ogni ente creato si muove naturalmente e razionalmente, obbedendo alla mirabile e perfetta organizzazione del cosmo. In una dinamica ancora oppositiva i corpi leggeri si alzano, mentre quelli pesanti corrono e si precipitano verso il basso. Questa composizione rettilinea dei movimenti viene completata sullo sfondo da una tendenza generale a riprodurre lo spazio sferico (nella composizione fisica dei corpi vegetali, animali, astrali e nella stessa forma esteriore dei movimenti circolari degli astri). Ogni corpo può poi ricevere una quantità di moto (impulso) sotto forma di energia, che lo mantiene in movimento – principio d'inerzia – sino a che qualche resistenza od ostacolo non lo rallenti, o non ne devii e annichili le potenzialità attuali. </li></ul>
  24. 24. <ul><li>Marsilio Ficino (1433 – 1499 d.C.) appartiene a quella schiera di pensatori rinascimentali, che videro nel platonismo e nella sua conciliabilità con il cristianesimo la trasmissione di una sapienza religiosa arcaica, direttamente derivata da Ermete Trismegisto e da Mosè. Egli fu autore della traduzione in latino dei Dialoghi di Platone, di un commento alle Enneadi di Plotino e della Teologia platonica . Esaltò la filosofia platonica, in quanto vide in essa la possibilità di una restituzione globale del mondo e dell'uomo ai suoi stati e condizioni di purezza originaria, dove l'anima universale ( anima mundi ) poteva riesprimere i propri effetti benefici sulle anime particolari e su quelle dell'uomo in particolare. Tra Dio e l'uomo corporeo, l'anima poteva con le sue determinazioni angeliche e superiori o qualitative ed inferiori portare a compimento l'opera generale della salvezza divina, fungendo da mediazione assoluta (nodo vivente della creazione o copula mundi ). Per questa ragione essa era immortale ed infinita. </li></ul>
  25. 25. <ul><li>Il movimento circolare dell'anima ha come motore e causa l'amore, che tiene insieme orizzontalmente le parti della creazione in una opportuna ed adeguata relazione dialettica e che unisce verticalmente le creature a Dio e Dio alle creature. In virtù dell'amore l'universo esce dal caos e tende a Dio, si organizza e raggiunge la perfezione; in virtù dell'amore Dio si prende cura del mondo, gli dà vita e lo ordina a sé. Alla funzione tradizionale svolta dal Cristo si aggiunge in tal modo quella di un'umanità eccelsa, egemone, innalzata nel suo scopo di mediazione assoluta, fra il gradino più infimo o minimo dell'essere ed il suo grado più alto e massimo. Grazie all'amore dell'anima – che l'anima ha nei confronti di Dio e che Dio ha nei confronti dell'anima (il nodo ed anello superiore della creazione e della salvezza) - l'uomo diviene elemento necessario ed indispensabile dell'ordine e della stessa unità dinamica – creativa e dialettica – dell'essere e del cosmo. </li></ul>
  26. 26. <ul><li>Se l'immagine della mente divina nell'uomo consente a quest'ultimo, secondo Cusano, di erigere quel rapporto verticale con Dio che è l'essenza ed il fondamento dell'assimilazione e dell'espansione conoscitiva degli enti creati (identificazione, movimento, trasformazione e divenire, molteplicità) e se questo stesso processo in Marsilio Ficino consente all'anima ed alla mente dell'uomo di essere e di appropriarsi di ogni cosa, rimanendo il soggetto stabile di ogni relazione, Giovanni Pico della Mirandola (1463 – 1494 d.C. ) offre completezza, conclusione e concretezza a tale medesimo processo, definendo la natura dell'uomo e la sua potenza nella sua molteplice e variabilissima volontà. Ora la natura umana può immedesimarsi e trasformarsi secondo il desiderio della volontà nelle più diverse potenze razionali e naturali, sorgendo alle più sublimi vette dell'intelletto e dell'angelicità, oppure declinando verso le forme più laide della materialità. </li></ul>
  27. 27. <ul><li>Fortemente influenzato dalle più diverse fonti speculative, da lui stesso portate a sintesi - aristotelico platonizzante, fuse la tradizione classica con il mosaismo (cabala) e la magia della sapienza religiosa arcaica (ermetismo) - Pico della Mirandola espresse al meglio il desiderio sincretico di una sintesi universale del sapere, che rigenerasse la vita religiosa e quella filosofica. Nella Oratio de hominis dignitate l'uomo eccelle su tutte le creature per la sua potenza naturale e razionale di trasformazione, di immedesimazione con tutte le nature degli altri esseri creati. Al centro dell'universo, né celeste, né terreno, né immortale, né mortale, l'uomo è libero e sovrano artefice di se stesso. La sua centralità è la sua unità, l'unità dell'intero genere umano, la sua pace e fratellanza. </li></ul>
  28. 28. <ul><li>Per questo tutto ciò che speculativamente è andato disperso ed ha dato luogo a contrapposizioni deve essere riunito e restituito, nella sua sapienza originaria. L' Heptaplus dimostra così l'unità fra il racconto biblico della creazione ed il platonismo, mentre il De ente et uno vuole mostrare la conciliabilità della speculazione aristotelica con quella platonica. La sintesi ultima di tutte queste riunificazioni è infine data dall'accordo fra la magia naturale e la cabala divina. Quanto la prima esplora e trova per propria utilità e comodo tutte le potenzialità naturali, altrettanto la seconda si eleva ai misteri divini (gli stessi indicati dalla dottrina cristiana). Se lo studio matematico degli astri – astrologia matematica e speculativa – consente lo studio delle relazioni astrali, queste non possono essere fatte valere come forme di predeterminazione del destino umano, che resta pienamente nelle libere facoltà dell'uomo stesso. Di qui il rifiuto dell'astrologia giudiziale o divinatrice. </li></ul>
  29. 29. <ul><li>Se la corrente platonica della filosofia rinascimentale concentra i propri interessi speculativi soprattutto sulla ridefinizione del posto e del valore dell'uomo nell'universo, la corrente aristotelica preferisce interessarsi della sua funzione, all'interno dell'insieme organico delle finalità naturali che costituiscono il mondo materiale e sensibile. In questo contesto la speculazione di Pietro Pomponazzi (1462 – 1524 d.C.) si dirige verso la definizione delle determinazioni necessarie e razionali degli enti creati, secondo un'impostazione alessandrista, che esclude l'intervento della grazia sovrannaturale divina, quale spiegazione dei fenomeni occorrenti. Gli stessi eventi straordinari non rientrano nel novero degli accadimenti sovrannaturali e miracolosi, ma solo in quello dei fatti eccezionali, dovuti ad un incontro speciale e fortunato di elementi e di circostanze, determinato dalle reciproche posizioni astrali, che mediano l'intervento divino nel mondo ( De incantationibus ). </li></ul>
  30. 30. <ul><li>La rete ed il sistema in movimento delle relazioni astrali costituisce l'orizzonte di determinazione della stessa storia dell'umanità. Le vicende degli Stati, dei popoli e delle stesse religioni dipendono da esse. È la giovane creatività espressa dai segni oracolari, dalle profezie e dagli interventi eccezionali a stabilire la freschezza e la potenza in crescita di un fenomeno come quello religioso: tutte le religioni – compresa quella cristiana – hanno come gli esseri viventi un inizio, una fase di crescita e di maturità ed infine un tramonto, caratterizzato dall'impoverimento della presenza della potenzialità creatrice. Se l'intervento divino si collega direttamente solamente all'intelligenza angelica, l'anima intellettiva e sensitiva dell'uomo può agire ed esistere solo in relazione con l'ambiente esterno dei corpi: l'anima dell'uomo non può quindi essere considerata razionalmente come immortale ( De immortalitate animae ). </li></ul>
  31. 31. <ul><li>La scomparsa della giustificazione sovrannaturale per la determinazione e gli scopi dell'anima umana, lascia operante la virtù ed il vizio per se soli: essi infatti valgono come termini dell'attività felice od infelice. Il premio della virtù è la felicità, la pena del vizio l'infelicità. Diventa in tal modo più forte – e non più debole - il richiamo alla perfezione morale, che da sola può consentire quel raggiungimento e quel merito che valgono da soli la salvezza umana. Essa vien poi garantita dalla fede cristiana, secondo le modalità speculative e pratiche stabilite dal dogma. La stessa presenza divina ed il suo intervento diretto o mediato nelle cose del mondo stabiliscono che la sua onnipotenza non possa essere in alcun modo modificata, trasformata o riadattata secondo i piani ed i desideri degli uomini: la sua decisione provvidenziale è legge assoluta ed immodificabile ( De fato ). L'uomo resta libero solamente in quella parte, che ha a che fare con la conoscenza: nell'azione e per l'azione valgono i principi della necessità naturale, quelli della morale razionale ed eventualmente i dogmi stabiliti per fede (coronamento ambiguo). </li></ul>
  32. 32. 7. Il ritorno alle origini del cristianesimo <ul><li>Si è già visto come molteplici siano stati durante il Medioevo i tentativi di riforma della vita religiosa, che restituissero l'istituzione ecclesiastica ed i suoi membri a quella purezza di vita apostolica, che era stata il segno distintivo delle prime comunità cristiane. La partecipazione e addirittura l'esaltazione del potere temporale della Chiesa aveva infatti corrotto la vita religiosa, facendole abbandonare gli ideali legati alla salvezza spirituale, per condurla direttamente entro tutte le forme pratiche di ricerca e conservazione del potere e della ricchezza. Il credo e la fede cristiana in questo modo rischiavano di essere pervertiti ed allontanati definitivamente dai propri scopi reali, per essere assoggettati strumentalmente a forme di dominio ideologico, svuotate di un effettivo senso e significato religioso. </li></ul>
  33. 33. <ul><li>Di fronte a questa strumentalizzazione politica della religione - che sarà foriera e causa di tutte le guerre per il potere, che avrebbero agitato delle motivazioni dottrinarie (le future guerre di religione) - il fortissimo desiderio del ritorno ad una comunità di fede autentica - pura, semplice ed incorrotta - mosse i tentativi di riforma, che i rinascimentali misero in atto, sia dal punto di vista speculativo, che pratico. Da un lato allora si ebbe la cosiddetta religione dei dotti , il richiamo all'unità di una fede razionale reperibile grazie alla restituzione di una sapienza religiosa originaria – una prisca theologia – che sapeva unire le fonti ermetiche, quelle cabalistico-ebraiche, il Vecchio e Nuovo Testamento e la tradizione filosofica dei pensatori classici ( in primis Platone ed i neoplatonici). </li></ul>
  34. 34. <ul><li>Dall'altro si ebbero i tentativi di un ritorno alle fonti prime della religiosità cristiana, senza le mediazioni e le incrostazioni dovute al susseguirsi delle dispute filosofiche del Medioevo: i testi sacri dei Vangeli e delle lettere apostoliche. Lo spirito e la lettera di questi avrebbero potuto rinnovare e restituire all'intera umanità – e non soltanto ai dotti - l'originarietà feconda del messaggio di salvezza cristiano, non attraverso una qualche modificazione ed aggiustamento dottrinario, ma grazie ad una pura e semplice conversione esistenziale. Per questo gli stessi riformatori religiosi dovettero utilizzare lo strumento filologico, perché questo liberasse la parola originaria di Cristo dalle applicazioni umane successive. </li></ul>
  35. 35. <ul><li>Il primo ad esprimere nell'età del Rinascimento desideri di riforma della vita religiosa ed ecclesiastica fu Erasmo da Rotterdam (1466 – 1536 d.C.), umanista filologo, teologo e sacerdote. Egli fu autore di edizioni critiche del Nuovo Testamento e di alcuni testi dei Padri della Chiesa. Compose un testo capitale per il rinnovamento delle coscienze del tempo: l' Elogio della follia . </li></ul>
  36. 36. <ul><li>In quest'opera Desiderio Erasmo segnala subito ironicamente tutte quelle caratterizzazioni della vita religiosa, ecclesiastica e monastica, che incontravano il sostegno dei suoi contemporanei: il desiderio di vanagloria e di potere, il fanatismo che si nutre di ignoranza e di cattiva coscienza, la creazione menzognera e l'impostura di un mondo astratto funzionale al proprio dominio ed alla soddisfazione dei propri piaceri. Tutte caratterizzazioni viste e considerate dai suoi contemporanei come buoni strumenti per l'affermazione della Chiesa, degli intellettuali e degli stessi bravi cristiani (prima follia positiva). Dall'altro egli segnala invece la commiserazione con la quale i suoi stessi contemporanei valutavano tutti gli atteggiamenti legati ad una effettiva esemplarità di vita cristiana, di chi fosse dedito agli altri con amore fraterno (prima follia negativa). </li></ul>
  37. 37. <ul><li>Con una struttura a chiasmo, a croce, e quindi con un preciso procedimento dialettico, Desiderio Erasmo successivamente rovescia la prima follia positiva in effettiva e vera follia negativa, definendone l'aspetto principale negativo nella strumentalizzazione della fede per finalità di potere fra gli uomini, mentre ribalta la prima follia apparentemente negativa – l'ingenuità di chi dà tutto se stesso agli altri – nella vera forma di follia positiva, la follia della Croce, la follia del Salvatore Gesù Cristo. In questo modo solo l'intendimento puro e semplice del messaggio evangelico costituisce il vero ed autentico senso e significato della fede, che risulta quindi confermata dalla semplice lettura ed interpretazione della Bibbia ( Manuale del milite cristiano ). </li></ul>
  38. 38. <ul><li>L'attenzione per la Bibbia, per il Nuovo Testamento e per i Padri della Chiesa si concretizzò nella loro traduzione ed edizione critica. Nel contempo l'azione critica di Erasmo si appuntò nei confronti delle dispute teologiche, prive della necessaria carità cristiana e dunque dello spirito della vera ed autentica fede. Per questo egli ripudiò le discussioni della teologia scolastica. Di fronte, poi, al prorompere della Riforma protestante di Lutero, Erasmo cercò di tenere una posizione media, diventando persino critico delle proposte del monaco agostiniano tedesco sul problema del libero arbitrio. Nel suo De libero arbitrio Erasmo infatti sollecitò la compresenza dell'azione meritevole dell'uomo (causa secondaria della salvezza), di fronte al sopraggiungere della grazia divina (causa primaria della salvezza), considerata invece da Lutero forza esclusiva e totalizzante nell'azione della salvezza spirituale. </li></ul>
  39. 39. <ul><li>Il monaco agostiniano Martin Lutero (1483 – 1546 d.C.) è l'iniziatore della Riforma protestante. Spirito attento all'autenticità della fede cristiana, rimonta alla lettera dei Vangeli, oltre e contro la tradizione della patristica e della scolastica, per attuare una riforma, che restituisca la coscienza dei cristiani al primitivo ed originario messaggio evangelico dell'amore fraterno. Cristo è principe della Chiesa, costituita nella comunione del suo spirito: ogni comunità cristiana deve adottare questo modello di riferimento per la propria vita religiosa e civile. Nella fede, dono gratuito di Dio, il rapporto dell'uomo con la divinità non può non essere immediato e totale (secondo un'apertura d'infinito, che non può non avere immediate conseguenze pratiche); per la fede solamente dunque l'uomo può salvarsi, ricongiungendosi con il divino stesso. La ragione, invece, tende a sovrapporsi alla fede ed a sostituirvisi. </li></ul>
  40. 40. <ul><li>Laddove la fede unifica in modo universale ed aperto, la ragione infatti divide e distingue, separa e sofisticamente contrappone. Solamente un'apertura d'infinito può risvegliare l'uomo nella radicalità della sua natura intellettuale e volontaria: solo essa infatti può degnamente rappresentare per noi l'infinito della volontà e della potenza divine (cfr. Ockham). L'azione, la storia ed il nuovo divenire dell'uomo che scoccano per effetto di questa causa unica, ripristinata nella sua integrità e totalità, non possono non essere delle forme di atteggiamento, dei caratteri educati, che non sviluppano l'azione stessa in virtù di un merito razionalmente attestabile e riconoscibile, ma che al contrario sentono la grandezza divina dell'azione compiuta come compagna dell'insegnamento evangelico (vocazione e servizio nel mestiere scelto). </li></ul>
  41. 41. <ul><li>L'adesione alla legge dei comandamenti, alla loro volontà, non può non essere – per essere autentica e non strumentale – giustificata interiormente dalla presenza e dall'azione della grazia divina, che ne indirizza positivamente l'adempimento. In questo senso solamente la coscienza del singolo credente può attestare la propria buona fede nella ricezione e nell'adempimento delle volontà divine. La Chiesa come istituzione separata e giudicante ne rimane estranea. Ogni fedele può essere mediatore di fede e di grazia agli altri componenti della Chiesa reale (tesi del sacerdozio universale). Quindi solamente ciò che segna positivamente l'ingresso e l'appartenenza continuamente confermata a tale comunità – il battesimo e l'eucarestia – può valere come sacramento divinamente istituito. Tutto il resto decade nella futile inutilità degli strumenti di asservimento al potere umano. </li></ul>
  42. 42. <ul><li>Di fronte alla possibilità umana di scegliere fra la salvezza e la dannazione e di meritare di fronte a Dio per questa scelta, Lutero ribadisce l'assoluta preminenza della scelta divina, fondata sulla sua esclusiva prescienza, onnipotenza e predestinazione. Dio sceglie perfettamente e destina alla salvezza o alla dannazione, permettendo che l'uomo compia il bene od il male. In questo senso per l'uomo l'unica libertà è l'asservimento a Dio ( De servo arbitrio ). </li></ul>
  43. 43. <ul><li>Anche Huldrych Zwingli (1484 – 1531 d.C.) riteneva che provenisse dalla notte dei tempi una sapienza religiosa originaria, presente nei filosofi classici e nei testi sacri del cristianesimo, la quale permettesse di constatare eternamente il valore universale della rivelazione divina. Dio è infatti sempre presente alla mente ed ai cuori degli uomini nelle sue verità, che sono state di volta in volta giudicate e affermate dai filosofi, attraverso le apparentemente più diverse determinazioni (essere, bene, unità, natura). Come Lutero anche Zwingli ritiene che la scelta e la decisione assolute di Dio, attraverso il dono gratuito della grazia e della fede, determinino la salvezza dell'uomo, spingendolo ad immedesimarsi totalmente in questo dono, con la mente, il cuore e le azioni. Tutta chiusa nell'interiorità dell'uomo, la fede vive senza bisogno di riti e di cerimonie. L'eucarestia diviene la ripetizione del dono e sacrificio di sé, da parte della comunità dei fedeli, secondo l'esempio di Gesù Cristo (valore simbolico dell'eucarestia). </li></ul>
  44. 44. <ul><li>Se l'eucarestia è la partecipazione, l'assimilazione agli stessi ideali di giustizia umana e fraterna del Cristo, il battesimo deve rammentarne consapevolmente i contenuti. Per questo il riformatore della chiesa zurighese rimase vicino alle spinte radicali degli anabattisti (combattute invece sia dai cattolici, che dai protestanti). La partecipazione fraterna e consapevole all'unità umana spinse l'azione riformatrice di Zwingli verso un impegno sociale radicale: la carità e la pietà nei confronti dei fratelli nella fede doveva esibirsi e manifestarsi nella perfezione delle relazioni sociali, economiche e politiche. Perfezione che egli riporta alle forme di vita comunitaria della prima comunità apostolica (comunione dei beni, rifiuto dell'appropriazione, scambio gratuito dei beni). </li></ul>
  45. 45. <ul><li>Giovanni Calvino (1509 – 1564 d.C.) rende ancora più austera e rigida la riforma della fede cristiana, riportandola ai rigori della legge dell' Antico Testamento . L'unità affermata di Vecchio e Nuovo Testamento lo spingono a volere una riforma fortemente ancorata a principi moralistici ed autoritari. Tutto ciò era giustificato dalla sua concezione teologica, che vedeva in Dio il sovrano assoluto dell'universo, il Signore dall'infinita potenza, capace di annichilire ogni altro ente esistente. Infinito dell'affermazione di sé, Egli vale per l'infinito della sua prescienza e per l'infinito della sua azione, assolutamente ed esclusivamente predeterminante. In tale contesto teologico la fede individuale diventava il senso della propria assoluta elezione da parte di Dio, con il significato dell'assoluta certezza delle proprie opinioni e dell'indefettibile sicurezza dei propri comportamenti. </li></ul>
  46. 46. <ul><li>Come Cristo aveva meritato con la propria sofferenza e la propria morte sulla croce la risposta positiva e salvifica del Padre, così l'uomo con il sacrificio di sé nel lavoro e nella vocazione riscatta la propria nullità e la propria assoluta negazione, diventando un eletto nelle mani del Signore. Di qui l'impegno per la valorizzazione di se stessi nella propria azione, spinto sino al fanatismo ed alla negazione assoluta degli altri. Una spinta che diviene tanto più forte, quanto più forte è il bisogno di sapere, se si è stati effettivamente scelti dal Signore e da Esso salvati: ecco quindi come la conquista di posizioni di potere (economico, sociale e politico) si tramuti nella prova della benevolenza del Signore stesso, nella prova della propria elezione e della propria salvezza. La stessa forma politica della comunità e della chiesa ginevrina, da lui riformata, furono grandemente influenzate dal rigorismo morale e dall'assolutismo politico derivante da queste concezioni (cfr. il caso del rogo di Michele Serveto). </li></ul>
  47. 47. <ul><li>Gli articoli della fede luterana vennero sistemati da Filippo Melantone (1497 – 1565 d.C.) nella Confessione augustana (1530). La Riforma protestante diede poi origine a due diverse ed opposte tendenze: l'una mistica e l'altra razionalistica. Alla prima appartenne la figura di Jakob B ö hme (1575 – 1624 d.C.), autore dell' Aurora consurgens ; alla seconda gli antitrinitaristi Lelio (1525 – 1562 d.C.) e Fausto Socini (1539 – 1064 d.C.). </li></ul>
  48. 48. <ul><li>In alto un'Unità Didattica dedicata alla Riforma protestante e un video-clip di Luther , film tedesco sul teologo della Riforma </li></ul>
  49. 49. <ul><li>La Controriforma cattolica. Il papato ed i vescovi cattolici cercarono di porre argine alla diffusione della Riforma protestante e di riorganizzare, moralizzandole e disciplinandole, la vita e le relazioni interne della chiesa cattolica stessa. Per questo con il favore imperiale – Carlo V e poi Massimiliano I d'Asburgo – il Papa Paolo III emanò la bolla di convocazione del Concilio di Trento, che si svolse fra il 1545 e, con interruzioni, sino al 1563. Il Concilio emanò sedici disposizioni dogmatiche, che riguardavano soprattutto le materie di fede, che vedevano contrapposte da un lato la chiesa riformata luterana e calvinista e dall'altro la chiesa cattolica. In particolar modo ribadì la dottrina tradizionale della salvezza e della giustificazione, contro il principio riformato della salus sola fide . </li></ul>
  50. 50. <ul><li>L'altro principio riformato ad essere negato fu quello della libera interpretazione e dell'autonomia della Sacra Scrittura nell'opera di salvezza ( sola scriptura ): la mediazione dell'interpretazione dogmatica e tradizionale dei testi sacri costituiva il veicolo necessario, insieme alla grazia divina e alla libera accettazione e disposizione del singolo, per poter assicurare la salvezza individuale. </li></ul>Il Concilio di Trento (1545- 1563)
  51. 51. <ul><li>Dopo aver negato i principi riformati della sola fide , sola scriptura Il Concilio di Trento ribadì la funzione mediatrice imprescindibile della Chiesa, l'efficacia della sua trasmissione dei sacramenti e la validità tradizionale dei riti codificati (rito romano).
  52. 52. I Canoni del Concilio di Trento possono essere letti accedendo al sito seguente: http://www.totustuus.biz/users/concili/trento.htm </li></ul>
  53. 53. 8. L'ideale di un rinnovamento politico. <ul><li>La volontà di riforma dell'orizzonte teologico e delle modalità dell'esperienza pratica del mondo influenzò la nascita di due diverse correnti di pensiero politico , molto attive durante il Rinascimento e dedicate alla riscoperta e alla rivalutazione del fondamento essenziale della vita associata: la prima fu la corrente storicistica , la seconda quella giusnaturalistica .
  54. 54. Lo storicismo intende far ritornare la comunità politica alle sue prime fonti storiche, originali e creative, per ripristinare quelle determinazioni e quegli scopi ideali, che ne avevano forgiato al meglio ed in modo duraturo il carattere e l'azione. In Italia e, in particolare a Firenze, Niccolo Machiavelli (1467 – 1527 d.C.), approfittando della situazione contingente locale – la repubblica fiorentina del Savonarola – indicò nel ritorno alla Roma repubblicana il termine di riferimento per la ricostituzione dell'unità politica e dell'indipendenza nazionale italiana. </li></ul>
  55. 55. <ul><li>Per ricostituire nella realtà questo ideale, Machiavelli prima si adoperò per ritrovare – grazie ad una sterminata analisi storica (di cui fanno fede i Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio ) – tutte le caratteristiche essenziali del regime repubblicano romano, poi si diede a ricercare tutte le condizioni attuali, che avrebbero potuto inverare quelle stesse caratteristiche nel clima politico italiano a lui coevo (ricerca storia e realismo politico). Il realismo machiavelliano viene poi accentuato nel Principe dalla considerazione, che chi volesse prima ottenere il potere e poi conservarlo, doveva valutare bene tutte le necessità derivate dalla definizione negativa della natura umana: l'uomo è animale irragionevole, che deve essere governato o convinto spesso con la forza. L'astuzia e la possibile azione decisa – sino anche all'omicidio – sono dunque le caratteristiche necessarie al principe, per continuare a governare per il bene e l'utilità dei suoi sudditi, eliminando tutti i pericoli, che potrebbero incombere sul suo potere personale. </li></ul>
  56. 56. <ul><li>Il rapporto delle azioni contingenti dell'uomo – anche dell'uomo di potere, non solo e particolarmente del suddito – con la fortuna o con ciò che un fedele vedrebbe concretizzarsi come l'azione della Provvidenza divina è un rapporto che consente loro di prevedere le conseguenze delle proprie azioni e, dunque, di porre argine ad eventuali effetti negativi: per Machiavelli la fortuna è arbitra della metà delle azioni umane e lascia governare agli uomini l'altra metà o poco meno. L'uomo può, così, non farsi dominare dalla fortuna, qualora non abbandoni le proprie virtù razionali e pratiche ( historia magistra vitae ). </li></ul>
  57. 57. <ul><li>Francesco Guicciardini (1482 – 1540 d.C.), autore dei Ricordi politici e civili e della monumentale Storia d'Italia , analizza l'atteggiamento presente nei diversi centri di potere regionali italiani, valorizzandone l'interesse autonomo ed indipendente (il “particulare”). </li></ul>
  58. 58. <ul><li>Il giusnaturalismo rinascimentale si preoccupò invece di ritrovare le basi stabili e permanenti - universali, perché fondate sul diritto naturale e razionale – delle legislazioni e dei poteri costituenti degli Stati. Thomas More (1480 – 1535 d.C.) immaginò la costituzione di uno stato ideale, nell'isola di Utopia , dove la proprietà privata della terra era stata abolita ed il lavoro veniva distribuito a rotazione a tutti i suoi abitanti. Tolto il valore convenzionale all'oro ed all'argento, esso veniva attribuito alle opere dell'uomo, lavorative od intellettuali. Era, infatti, il comune sentimento naturale del piacere a spingere gli uomini e le donne a perseguire l'ideale di una comune e civile convivenza, allietata dal piacere scambievole e, appunto, comune (nel lavoro, nella cultura e nello svago). Il tempo di vita veniva infatti equamente suddiviso fra il lavoro, lo studio ed il divertimento. La cultura aveva come finalità il benessere e l'utilità generali: le scienze, la filosofia e la religione si accordavano, per sollecitare la pace e la giustizia collettive. </li></ul>
  59. 59. <ul><li>Jean Bodin (1529 – 1596 d.C.) fu invece un teorico del diritto divino assoluto, incarnato nel sovrano della nazione. La sua concezione teologica, che guardava a Dio come ad un potere infinito sull'intero creato, si riflette nell'immagine del re-sovrano assoluto, completamente indipendente dalle leggi e sciolto dall'obbedienza ad esse, il quale viene accompagnato nella sua funzione direttiva dalle famiglie nobiliari più importanti ( Sei libri dello Stato ). La monarchia assoluta assomma su di sé tutti i poteri: quello legislativo, quello esecutivo (fra i quali dichiarare guerra e stipulare trattati di pace) e quello di controllo sull'amministrazione della giustizia, quello economico-fiscale ed infine quello amministrativo. Nello stesso tempo il potere assoluto del re-sovrano deve rispettare l'immagine ed il riflesso della volontà divina espressi nella conduzione naturale del comportamento morale umano (libertà e proprietà). </li></ul>
  60. 60. <ul><li>L'organizzazione dello Stato era dunque gerarchica: essa prevedeva l'accostamento al potere sovrano di una camera di consiglio permanente e di una serie decrescente di Stati generali e provinciali, di corporazioni e di entità collettive intermedie. Se il potere sovrano garantiva dunque l'espressione della moralità, questa poteva manifestare se stessa nella diversità dei riti e delle confessioni religiose, che pertanto dovevano essere tollerate nella loro molteplicità ( Heptaploméres ).
  61. 61. Il diritto naturale e razionale trova espressione nelle opere del calvinista Johannes Althusius (1557 – 1638 d.C.), che ritiene criterio fondamentale ed essenziale per la giustificazione e la creazione delle leggi, non il potere assoluto di un sovrano monarchico, ma la moralità comune e generale di un popolo. </li></ul>
  62. 62. <ul><li>È essa a possedere la sovranità (sovranità popolare), che delega ai propri rappresentanti, secondo un criterio federalista nella costituzione dello Stato. La comunità dei cittadini si istituisce tramite consenso delle formazioni sociali (contrattualismo) e diviene organismo vivente, diretto dalla naturalità razionale del diritto stesso, sempre inalienabile (diritto di resistenza all'oppressione ed alla perversione della sovranità).
  63. 63. Il calvinista moderato Ugo Grozio (1583 – 1645 d.C.), autore dello De iure belli ac pacis , viene considerato il fondatore del diritto internazionale, basato sul diritto naturale e razionale universale. Attento all'unità profonda dei popoli e delle religioni, Grozio valutava che le espressioni locali del diritto nella sovranità (legislativa, esecutiva e giudiziaria) dovessero sempre possedere il carattere della razionalità: la relazione contrattuale che univa gli individui in società veniva fatta in nome della pace e della reciproca sicurezza e libertà, per superare uno stato di natura diventato bellicoso e pericoloso, per effetto dell'aumento delle disparità e delle diseguaglianze (delega al potere sovrano del rispetto degli interessi individuali). </li></ul>

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