2. kierkegaard 2 (1)

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2. kierkegaard 2 (1)

  1. 1. S øren Aabye Kierkegaard A cura di Stefano Ulliana
  2. 2. Panoramica <ul><li>1. Vita e opere.
  3. 3. 2. L'esistenza come possibilità e fede.
  4. 4. 3. Il rifiuto dell'hegelismo e la verità del <<singolo>>.
  5. 5. 4. Gli stadi dell'esistenza.
  6. 6. 5. L'angoscia.
  7. 7. 6. Disperazione e fede.
  8. 8. 7. L'attimo e la storia: l'eterno nel tempo. </li></ul>S ø ren Aabye Kierkegaard
  9. 9. 1. Vita e opere. <ul><li>S ø ren Aabye Kierkegaard (1813 – 1855 d.C.). Studia teologia presso l'università di Copenaghen , dove incontra degli insegnanti influenzati dall'impostazione hegeliana. Dopo la laurea nel 1841-42 segue le lezioni berlinesi di Schelling, passando da un iniziale grande entusiasmo per l'impostazione del filosofo tedesco ad una profonda delusione per la nuova fase dogmatico-rivelativa della sua speculazione. Attraversa alcune esperienze negative – il matrimonio annullato con Regina Olsen, una recensione negativa di un giornale satirico, l'opposizione ideologica dell'ambiente teologico dell'università danese – delle quali resta traccia nel suo Diario personale e che gli danno l'occasione per impostare la risoluzione dei propri problemi speculativi in un modo disperato e grandioso nello stesso tempo. Ossessionato da un senso di predestinazione negativo e crudele, che pare incombere come una minaccia terribile </li></ul>
  10. 10. <ul>su di sé e sulla propria famiglia, Kierkegaard rinuncia a tutti i propositi di vita attiva e di relazione – il matrimonio, la predicazione come pastore – per dedicarsi alla riflessione intima e profonda dei problemi dell'esistenza umana in generale. La stessa pubblicazione dei propri testi avverrà in modo nascosto – sotto pseudonimo – per garantire a se stesso ed alla propria libertà intellettuale un riparo dalle cattiverie e dalle incomprensioni del mondo (popolare, ma anche intellettuale ed accademico). Del periodo più vicino alle lezioni berlinesi sono: Sul concetto dell'ironia (1841) e Enter-Eller ( Aut-Aut ), di cui fa parte il Diario di un seduttore (1843). Poi: Timore e tremore (1843), La ripresa (1843), Briciole di filosofia (1844), Il concetto dell'angoscia (1844). Quindi: Stadi sul cammino della vita (1845), Postilla conclusiva non scientifica (1846), Il punto di vista sulla mia attività di scrittore (postumo), La malattia mortale (1849), L'esercizio del cristianesimo (1850). Importanti sono anche i Discorsi religiosi e la raccolta delle proprie Carte . </ul>
  11. 11. 2. L'esistenza come possibilità e fede. <ul><li>La radice immediata e necessaria della vita e dell'esistenza – con i suoi bisogni e le sue relazioni, i suoi scambi, le decisioni comuni o contrastanti – costituisce il terreno di caccia e di esplorazione della riflessione kierkegaardiana, alla ricerca di un principio sufficientemente profondo e nel contempo così elevato da costituire un vero ed autentico ausilio al tentativo dell'uomo di placare le proprie incertezze e le proprie angosce esistenziali. Contro quello che gli appariva un tentativo di anestetizzazione delle coscienze – l'impostazione ideal-reale, separata ed astratta, della tradizione hegeliana o la torsione reazionaria del movimento culturale ed intellettuale romantico – la riflessione di Kierkegaard cercherà di far valere e di riesumare – in modo diverso rispetto alla soluzione schopenhaueriana - la potenza e la valenza del pensiero, insieme creativo e doppiamente dialettico, dell'infinito. </li></ul>
  12. 12. <ul><li>Per contrastare l'oggettivazione astratta e separata dell'orizzonte razionale e naturale hegeliano, causa della separazione dello Spirito universale e della subordinazione assoluta ed ideologica delle determinazioni soggettive naturali e razionali, Kierkegaard riesuma e rivitalizza dalla tradizione antica la radice di libertà costituita dalla possibilità dell'essere-diverso. L'unità dell'essere, profondo e radicale, così come d'orizzonte ideale, ora si ricostituisce nella riapertura di un rapporto insieme creativo e dialettico: l'universale possibilità dell'essere-diverso determina concretamente l'esistenza come singolarità contingente, individualità che ha di fronte a sé sempre tutte le infinitamente possibili realizzazioni di se stessa. Di qui il carattere apparentemente paralizzante della categoria della possibilità e dunque la definizione del carattere della libertà come impredeterminazione. </li></ul>
  13. 13. <ul><li>Di fronte a questa impredeterminazione l'uomo si trova smarrito, sperduto. Appunto paralizzato. Quella potenza attiva ideale e determinante che Kant poneva come ragione di scopo dell'azione umana, ora riaprendosi al proprio infinito sembra togliere scopo determinato alla realizzazione dell'uomo, sembra annullare la sua spinta, far cadere i suoi desideri, annullare la sua stessa esistenza vitale. Non potendosi più innalzare – che questo equivarrebbe alla sua disintegrazione – l'uomo precipita nel fondo abissale dal quale sembra provenire. Allora quell'orizzonte di libertà viene vissuto come una minaccia a che il possibile necessariamente si determini, così come procede a determinarsi e a realizzarsi per una propria e singolare volontà. Questa minaccia è la minaccia della propria nientificazione, come eventualmente voluta da un Dio superiore (cfr. il Dio terribile del Vecchio Testamento). </li></ul>
  14. 14. <ul><li>Di fronte a questa negazione totale l'esistente singolo si sente schiacciato e comincia a provare un sentimento generale di angoscia di fronte alle possibilità dell'esistenza stessa: poter essere annientato per qualsiasi scelta determinata egli compia. Allora costui traballa nel proprio futuro e resta al punto di partenza (“al punto zero”). Aggrappato al presente, perché impossibilitato a decidere con una qualche ombra di speranza per la propria determinazione futura, l'esistente singolo finisce però di mancare la presa pure di se stesso: il suo stesso essere è infatti nel procedere e, senza procedere, scompare. Scompare a se stesso. Il vuoto si apre sotto di lui: egli trova sotto di sé l'abisso. Un nuovo nulla, ancora più pauroso si apre, addirittura terribile ed orribile, spaventoso. Un non-essere che lo inghiotte e lo fa scomparire. </li></ul>
  15. 15. <ul><li>Kierkegaard giunge così alla medesima considerazione del principio come non-essere di Schopenhauer, addirittura accentuata dal carattere dell'infinito. L'essere singolo, l'esistenza singolare sembra come sospesa fra abisso ed aperto infinito: è e vive in una condizione di estrema, profonda ed alta, instabilità ed indecisione. Di fronte però a questa condizione vi è però una via di fuga e di risoluzione, che consiste nel rovesciare il negativo in positivo. È la fede ad attuare questo rovesciamento: prima però di giungere a questo esito felice, anche se drammatico, Kierkegaard stabilisce la necessaria consequenzialità delle figure e delle immagini legate ad un processo di salvezza (la teoria degli stadi o momenti della vita nell'esistenza umana). Questo processo unirà in successione prima il momento estetico, poi quello etico ed infine quello legato alla riscoperta della religiosità cristiana. </li></ul>
  16. 16. 3. Il rifiuto dell'hegelismo e la verità del <<singolo>>. <ul><li>L'orizzonte razionale caro al processo hegeliano di oggettivazione dello Spirito viene criticato per la sua astrattezza e per l'effetto di separazione di un finto Soggetto assoluto anche dalla riflessione kierkegaardiana. Esso viene infatti considerato come il luogo, la causa e l'origine della proiezione di un' immagine assoluta , che nella sua finta oggettività e reale esteriorità considera e valuta tutte le esistenze singolari come veramente ed effettivamente contingenti ed indifferenti, rispetto alla processualità predeterminata dei propri scopi ed obiettivi (pseudo-concreti). Come principio di soggettivazione, orientamento e determinazione esso vale in realtà come funzione di giustificazione della logica di dominio del potere tradizionale, di affermazione della sua identità e della sua volontà di immedesimazione collettiva. La sua esteriorità permette poi a chi la accetta una vita ed un'esistenza comoda e piacevole, effettivamente spensierata e disimpegnata. </li></ul>
  17. 17. <ul><li>La riduzione pseudo-dialettica all'orizzonte oggettivo di questo Soggetto assoluto – è il finto infinitismo hegeliano - non fa altro dunque che facilitare quella costruzione del mondo dall'alto che, insieme all'esteriorità ed alla conformazione animale, veicola il messaggio di una necessaria eradicazione e scompaginazione della soggettività singola e concreta, del suo impegno nella radicalità delle proprie scelte personali, in relazione all'alternativa che in realtà sempre si apre alla coscienza non obnubilata dai sogni delle metafisiche e delle religioni o delle mitologie popolari. Contro la riflessione ed il pensiero oggettivo di matrice e tradizione hegeliana Kierkegaard farà valere una riflessione ed un pensiero della soggettività reale e concreta, che non alieni lontano da se stessa il proprio in-sé e per-sé . Solo così essa si scoprirà processualità in autodeterminazione, divenire libero e responsabile. È in questo modo che l' esistenza singolare si costituisce come interiorizzazione , autoriflessività. </li></ul>
  18. 18. <ul><li>Contro l'identificazione astratta di pensiero ed essere, che hegelianamente annichila il vero pensiero e la realtà effettivamente concreta, riportando e riferendo il primo alla funzione astratta del dominio e del controllo pseudo-razionale e confinando il secondo entro i ferrei recinti del riconoscimento collettivo, Kierkegaard riconosce al pensiero non tanto la necessità di oggettivare la soggettività – opera compiuta da Schopenhauer con il principio della volontà di vita – quanto piuttosto di riportare la soggettività stessa alla propria origine abissale ed al proprio orizzonte infinito. Alla propria creatività e libertà. Alla riscoperta della partecipazione della singolarità esistente all'infinito reale. Questa scoperta sarà progressivamente accertata attraverso il passaggio e l'alternativa fra due opposte modalità e stadi di esistenza: la vita estetica e la vita etica. Per essere realizzata alla fine nello stadio della vita religiosa. </li></ul>
  19. 19. 4. Gli stadi dell'esistenza. <ul><li>L'immediatezza della fruizione delle gioie e delle felicità della vita è più facile ad imporsi ed a compiersi nella fase giovanile dell'esistenza: qui si forma l' abito estetico . In questa forma di vita completamente autonoma ed indipendente, chiusa e rivolta continuamente su se stessa, il singolo crea continuamente a se stesso un orizzonte di immaginazione, all'interno del quale ogni rapporto con gli oggetti o gli altri soggetti è fonte di interesse e di piacere. La sensazione e la sensibilità operano quindi come fattori di replicazione e riproduzione di un rapporto intellettuale (selezionato) con la realtà sempre nuovo ed elettrizzante, in una riflessività continua, giocosa e piacevole (cfr. Aut-Aut , Diario di un seduttore : la figura di Don Giovanni). La continua ripetizione del sempre diverso porta però l'esteta verso il progressivo affermarsi del sentimento della noia e verso quella ritrazione in se stesso che è il primo passo verso il di- </li></ul>
  20. 20. <ul>-stacco dal proprio originario atteggiamento. Essere ora privo in se stesso e nella propria intenzione di tutto ciò che in precedenza lo soddisfaceva e gli dava godimento lo porta rapidamente alla disperazione . Ora la disperazione costringe l'esteta a saltare in un mondo completamente diverso ed opposto, rispetto al precedente, veramente ed autenticamente alternativo: la forma di vita etica . La disperazione spinge l'esteta alla scelta fra il rimanere all'interno di un mondo oramai riconosciuto come vuoto e fatuo, oppure l'aprirsi al rischio di una nuova vita, particolarmente impegnativa, ma validata dal proprio rapporto con l'eterno (immutabile ed invariabile). Nella forma di vita etica il singolo supera il continuamente variabile a favore del continuamente stabile ed invariabile. Egli in questo modo deposita se stesso all'interno di un mondo nuovo e di una nuova apertura ideale, superiore. </ul>
  21. 21. <ul>È così che egli riscopre l'orizzonte della moralità universale, all'interno e per effetto del quale risente e rivede la necessità dell'ideale, della sua spinta e della sua tensione alla realizzazione. La realizzazione dell'ideale tramite il dovere diventa così l'affermazione di se stesso, della propria identità più alta. Così nell'eticità il singolo viene ad affermare la libertà di ciò che sceglie e diviene. Per questa ragione nella forma di vita etica il singolo entra in un processo di avvenimenti che regolano la propria esistenza, secondo un piano ed una scansione di riconoscibile normalità (possibilità comune). Il singolo così si sposa e conserva se stesso e la propria famiglia attraverso il proprio lavoro, che diventa quel mondo comune all'interno del quale ogni singolarità può essere riconosciuta nell'attività da essa prescelta (in quanto personale vocazione). Attraverso il lavoro la singolarità etica soddisfa dunque se stessa e gli altri, come se tutto ciò fosse il volere intelligente di Dio. </ul>
  22. 22. <ul>La scelta della libertà effettuata dalla singolarità etica pone dunque il singolo in rapporto diretto ed immediato con l'assoluto. Il suo stesso divenire nel mondo e nella storia dei propri rapporti con gli altri viene considerato come una processualità quasi divina, che gli impone un riconoscimento ed una giustificazione assoluta. Ogni momento della propria storia viene giustificato, in positivo o negativo. L'atto stesso del pentimento personale nei confronti degli atti compiuti negativamente nei confronti degli altri soggetti diventa il modo per riassumerli all'interno di un piano quasi provvidenziale. Così solamente all'interno di un piano provvidenziale divino tutte le proprie determinazioni possono diventare determinazioni volute in relazione a Dio stesso. Atti posti alla condizione di poter essere riconosciuti e giustificati da Dio stesso. La nostra libertà di singolarità etiche viene così offerta in pegno a Dio stesso. </ul>
  23. 23. <ul>In questo rapporto diagonale la potenza della bontà del giudice divino, del suo riconoscimento e della sua giustificazione risultano tanto più grandi e veri – non finti e presupposti – quanto più negativo (peccatore e colpevole) si presenti l'offerente. Così tanto più la singolarità etica assumerà su di sé tutti i peccati della storia dei propri rapporti con il mondo, tanto più quella divina potenza, intelligenza e bontà saranno vere ed autentiche nel proprio giudicare ed eventualmente perdonare ed assolvere. La vita etica pertanto si realizza solamente nel momento stesso in cui si trascende e si capovolge interamente nella vita religiosa (scacco finale della vita etica). <li><<Non io, ma Lui (Dio)>> potrebbe essere la negazione-affermazione che offre compiutamente il senso del capovolgimento e dell'alienazione che costituiscono l'apparente e reale determinazione della vita religiosa . Questa si erge infatti come etero-determinazione divina (cfr. Timore e tremore , la figura di Abramo). </li></ul>
  24. 24. <ul><li>Nello stadio o forma di vita religiosa la singolarità si annulla come autoaffermazione morale, perché deve affermare la vera ed autentica universalità della determinazione, che non è la propria, ma quella divina. L'affermazione del principio religioso sospende interamente l'azione del principio morale. Non vi è trapasso dall'uno all'altro, ma negazione e contro-affermazione originaria: dunque un vero e proprio capovolgimento, che non vale come l'antitesi hegeliana quale prolungamento del soggetto tetico e sua assoluta riaffermazione sintetica, ma come distacco, salto e separazione originaria dell'originario. In questo salto l'uomo di fede non presuppone più la semplice ed universale riconoscibilità razionale del proprio gesto, ma anzi la contrasta, in nome della vera ed autentica determinazione prima, quella divina. In questo rapporto la singolarità è sola di fronte al Solo, in un rapporto assoluto con l'Assoluto (cfr. l'influenza protestante). </li></ul>
  25. 25. <ul><li>Ma l'eccezionalità della scelta religiosa è giustificata? La risposta a tale domanda può riposare solamente in Dio: la singolarità religiosa non avrà mai la certezza in vita della giustezza del proprio atteggiamento e dei propri, relativi, conseguenti comportamenti. Questa mancanza di appoggio determina nella singolarità religiosa un senso totale di scoramento e di angoscia: essa non ha più l'appoggio razionale della comunità umana, non avendo insieme nemmeno la certezza della giustezza della propria scelta. L'unica certezza che essa sembra avere e poter conservare è quella del sentimento di angoscia che la pervade interamente. Ma è proprio questa certezza a costituirsi come unità di contatto misteriosa con il divino: l'angoscia è la prova reale e concreta del vero rapporto e contatto con Dio. Dio dona la preghiera, dona la fede e dona la più alta e profonda angoscia come segno più difficile del rapporto con Lui. </li></ul>
  26. 26. <ul><li>La posizione più totale dunque sembra essere giustificata in nome solamente della negazione più totale: il divino che oscura interamente lo sguardo ed apparentemente l'azione stessa è il divino che consente in realtà la propria più vera affermazione. Come Cristo, non riconosciuto, ma Dio: scandaloso perché negatore della morale comune, ma vittorioso proprio per l'affermazione di valori opposti (paradossali) alla morale comune.
  27. 27. L'uomo può dunque apparentemente credere di scegliere liberamente se credere o non credere (questa è l'appartenenza al suo piano morale), ma la sua scelta effettiva è fatta in realtà da Dio, nelle cui mani sta l'intera sua esistenza. Questo contrasto e questa contrapposizione costituiscono dunque la struttura ineliminabile dell'esistenza umana, svolti e rivelati dalla religione cristiana. Una religione che deve essere intesa non tanto nei suoi dogmi pacificanti, quanto piuttosto nella sua forza onnicomprensiva, capace di comprendere e giustificare anche gli altri stadi dell'esistenza umana. </li></ul>
  28. 28. 5. L'angoscia. <ul><li>Se il salto dalla volontà etica dell'autodeterminazione alla volontà religiosa della eterodeterminazione - fondata sulla volontà, intelligenza e bontà (misericordia) divine – costituisce il trasferimento, l'alienazione e l'ingrandimento massimo della volontà stessa – quasi a prefigurare una sorta di volontà di potenza – esso – nella riflessione kierkegaardiana – rimane il fondamento e l'essenza della relazione di opposizione fra l'infinito propriamente detto e la singolarità nella propria determinazione. In questo rapporto tanto il primo resta all'orizzonte come mistero e ragione inspiegabile, quanto la seconda sembra precipitare – se non sostenuta e rialzata - nell'abisso dell'indecisione. È il peccato, che tocca ed interessa particolarmente Dio, a sostenere attraverso il suo sguardo giudicante e la sua decisione salvifica – l'offerta del Cristo per noi - l'anima dell'uomo: in ciò consiste l'assurdità </li></ul>
  29. 29. <ul>e l'apparente paradossalità del rapporto con Dio, mentre la nostra esposizione negativa nei suoi confronti costituisce effettivamente il nostro scandalo. È dunque attraverso il peccato che l'uomo scopre l'altezza e la misericordia divine. Come il Cristo si è esposto negativamente nei confronti della Legge ebraica, così l'uomo nella propria singolarità si espone attraverso il peccato ed il pentimento alla possibilità del giudizio e della salvezza divina. Che l'inferiore – il più umile dei suoi sudditi - si sia avvicinato al superiore – e addirittura per effetto della stessa volontà divina – è l'apparente – ma reale – scandalo della fede cristiana. Dio rimane dunque il punto d'onore e d'arrivo, l'esito ed il dovere finale dell'uomo, che deve essere compiuto senza poter essere compreso. <li>Nelle opere successive – Il concetto dell'angoscia , La malattia mortale – Kierkegaard fonda questa necessità finale sul senso </li></ul>
  30. 30. <ul>di un'apertura di possibilità che squaderna l'esistenza singola verso l'orizzonte di una libertà infinita, apparentemente impredeterminata. Nel momento stesso in cui l'esistenza viene posta viene posta infatti nella propria assoluta situazione di singolarità (spazio-temporale, di conformazione, di condizione, di natura e di volontà o desiderio). In questa situazione l'esistenza singolare avverte quell'orizzonte infinito come un pericolo per la propria sopravvivenza fisica e morale, un pericolo assolutamente incombente e preoccupante: vive e sente dentro di sé un sentimento d'angoscia, per la possibilità della perdita totale del proprio essere (naturalmente o razionalmente determinato). Posso non-essere, perché così vuole la natura; oppure posso non-essere, perché così stabilisce una serie imprevedibile di fatti, di avvenimenti e di intrecciate volontà e decisioni umane, potendo perdere persino il senso della propria autodeterminazione. </ul>
  31. 31. <ul><li>In questa condizione sorge e si fissa un orizzonte complessivamente negativo: nulla in sé (per natura) e per sé (come ragione) l'essere umano sconta e paga il senso e la determinazione del proprio peccato originale. Aver voluto potere con Adamo, potendo per sé in maniera ancora indeterminata (contro Dio) nella propria coscienza (mossa alla libertà dal divieto). Lotta per l'affermazione e felicità momentanea sono dunque i due momenti fortemente ed essenzialmente squilibrati che l'uomo deve conseguentemente pagare, con una sofferenza in realtà ineliminabile, una volta allontanatosi e distaccatosi con la propria libertà dall'unità originaria con il divino. Con la successiva differenza fra bene e male l'uomo non fa poi che introdurre la relazione contrappositiva infinito-finito: l'assoluto della propria libertà può infatti essere finito nel tempo e dal tempo (nella natura e dagli uomini). </li></ul>
  32. 32. <ul><li>Volontà d'essere e tempo (cfr. Heidegger, Essere e tempo ) si dividono in tal modo le spoglie del possibile: il possibile che vuole essere e basta, vivere senza alcuna negazione (avvenire glorioso), e il possibile che può realizzarsi, secondo le volontà della natura comune agli esseri o le nature diverse della ragione comune agli esseri (avvenire incerto e soggetto alla possibilità della fine e della morte, fisica e morale). In un modo o nell'altro l'esistenza singolare (cfr. Heidegger, esserci) vive l'orizzonte temporale finalizzandolo al futuro, con esaltazione o con angoscia (infinito nella propria assoluta libertà, o doppiamente finito, dalla natura e dalla ragione). È poi solo la presenza continua e costante del futuro a rendere presente il passato che non è più tale, attraverso la sua possibilità di ripetizione.
  33. 33. È dunque nella mediazione (coscienza) fra l'infinito (proprio dell'essere angelico) e il finito (proprio dell'essere bestiale) che </li></ul>
  34. 34. <ul>il sentimento e la passione dell'angoscia si irradica nell'animo umano e si apre all'orizzonte d'infinito, attraverso il timore e tremore assoluto della perdita totale di se stessi nel futuro. Di fronte a questo tipo di orizzonte - interamente oscurato nel proprio essere negativo - cade come auto-illusione retorica ogni speranza nella positività assoluta della possibilità: la possibilità rimane alta e diagonale come una possibilità solamente negativa, ben peggiore nella sua forza di devastazione e di annientamento totale della stessa più cattiva delle realtà. Per questa ragione l'uomo deve – per non restare in balia del caso e delle avversità – affrettarsi ad entrare nella nuova dimensione offerta dalla Provvidenza. La dimensione della fede e della grazia, nell'incontro fra l'offerta divina e quella umana. Ma sarà solamente attraverso la disperazione più totale, più buia ed assoluta, che l'uomo potrà trovare la possibilità della salvezza. </ul>
  35. 35. 6 . Disperazione e fede. <ul><li>La negazione totale della possibilità positiva di vita, di un proprio divenire libero e spontaneo, sorretto dalla forza e dall'energia della natura e determinato solamente dalla propria volontà, conduce l'uomo alla disperazione . Alla trasformazione in senso negativo di quel rapporto che l'uomo stesso intrattiene non solo con la vita esterna, ma anche con la propria stessa vita. Divenire positivo e libertà vengono negati e la loro negazione combinata si riflette immediatamente sulla negazione che l'io compie su se stesso. L'io nega il volere come riflesso immediato alla negazione della propria esistenza: che dunque voglia o non voglia, esso risulta negato. All'incrocio – ed è la croce portata dall'uomo - di questa doppia negazione l'io sente e vive su di sé la disperazione, vive la doppia morte di se stesso. Esso dunque rimane sofferente, malato della propria morte (disperazione come malattia mortale ). </li></ul>
  36. 36. <ul><li>L'io dunque continua a vivere il senso del proprio rapporto come interiorità: sia che voglia ed intenda essere se stesso pienamente, sia che – non potendolo – non voglia nemmeno se stesso. L'io non riesce dunque a negare se stesso come possibilità, anche se all'interno di un orizzonte e di un incrocio determinativo negativo: da un lato viene infatti negata la realizzazione del divenire consequenziale e naturale (necessario) di se stessi; dall'altro viene negata semplicemente la realizzazione della propria libertà. Nel primo caso infatti l'io paga la dispersione nel mondo, la propria moltiplicazione e disintegrazione, vivendosi come un'entità continuamente tesa verso molteplici e sempre possibili realizzazioni (desiderio-aspirazione; speranza-timore-angoscia). Nel secondo caso invece l'io trova una fuoriuscita laterale dalla disperazione: approfondendo in se stesso il senso della possibilità trova una possibilità più alta e stabile. </li></ul>
  37. 37. <ul>Una possibilità che lo salva: la possibilità che Dio stesso intervenga per la nostra salvezza. Che sia esso stesso la nostra possibilità. Che la sua determinazione la riempia e la faccia reale come possibilità , non già determinata - non dunque come necessità – quanto invece come determinante . È dunque in questo modo – attraverso l'accordo e l'alleanza fra Dio e l'umanità nella grazia della fede – che l'uomo riconquista quella libertà , che sembrava perduta nella propria condizione e stato di disperazione. Allora questa condizione e questo stato – apparentemente stabile, in realtà solo immanente – appaiono per ciò che sono: la condizione e lo stato del peccato, la conseguenza del distacco da Dio (peccato d'origine). La disposizione trasversale ed opposta a questa, che reinnalza l'uomo al divino, è invece quella speranza e fiducia nell'intervento della potenza, intelligenza e bontà divina che lo solleva e salva alla sua volontà. </ul>
  38. 38. <ul>La propria volontà determinante è dunque in realtà la Sua volontà determinante. È in questo modo che l'individuo, nella sua propria singolarità, si trova innalzato e disposto di fronte a Dio stesso ed alla sua volontà (questo è lo “scandalo” dell'inferiore posto di fronte al superiore). Qui ogni pensabilità e possibilità di comprensione scompare: la trascendenza divina è l'infinito che rimane incommensurabile e inattingibile, mentre assolutamente separata ed oppostamente incomprensibile resta la condizione e lo stato del peccato individuale. In questa ridondanza reciproca ed opposizione resta infine mistero fra i misteri la volontà di Dio di farsi carne e sangue umana, per vivere e morire per l'umanità stessa. Nella fede il “paradosso” di quella opposizione che separa può essere ridotto ed annullato solo da un'assurdità ancora più grande, da un non-dovuto, libero e gratuito, immenso. La fede costituisce dunque alla fine il capovolgimento del capovolgimento iniziale, della caduta del peccato originale. </ul>
  39. 39. 7. L'attimo e la storia: l'eterno nel tempo. <ul><li>L'inserto puntuale ed immenso – l'attimo d'infinito - che la disposizione della fede attua nella vita dell'uomo fa sì che l'Assoluto si manifesti in modo strettamente personale, senza manifestazioni od apparenze presuntivamente e necessariamente oggettive (famiglia, società civile, Stato). Nella verità solo per e nella fede, l'uomo è fuori dalla verità, quando vive le normali relazioni della propria vita, forzate dall'interesse od illuse dalla speranza di una propria autonoma autoaffermazione. Il cristianesimo viene dunque opposto da Kierkegaard alla forma moderna dell'immanenza, alla ripresa del socratismo (neo-spinozismo). L'uomo deve infatti essere posto fuori-da-se-stesso, ricreato e così rigenerato da una verità che giunge dal-di-fuori di se stesso (da Dio stesso, differenza assoluta). L'attimo è pertanto il prorompere dell'assoluto e dell'infinito nel tempo, realizzato un volta e per sempre nella storia dal fatto concreto dell'incarnazione del Cristo. </li></ul>
  40. 40. <ul>È in relazione a questo fatto storico che ogni credente è tale, in un rapporto personale, diretto ed immediato con il divino. Non esiste quindi alcuna tradizione storica di un'istituzione – la Chiesa - che si sia fatta maestra di vita e di salvezza, al posto del vero, unico e reale Maestro: il Cristo. I primi discepoli non vissero alcuna priorità di vicinanza con il divino, rispetto a qualsiasi altro credente, in qualsiasi tempo e luogo sia vissuto o possa in futuro vivere. </ul>S.Kierkegaard, Timore e tremore (1843).

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