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Foro sobre la conciencia existencial según santo tomás

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  • 1. Foro sobre la Conciencia Existencial según Santo Tomás Estimados amigos: Antes que nada, desearles feliz año nuevo y Epifanía del Señor. El de e-aquinas de este mes es un tema muy estudiado, aunque no siempre aparezca como relevante en las explicaciones escolares corrientes del pensamiento del Aquinate, como lo señala el Dr. Canals en su nuevo libro. Pero es una cuestión central para entender distintos temas de orden doctrinal, como también porque es uno de los puntos de contacto de santo Tomás con el pensamiento de san Agustín. Respecto de la "conciencia existencial", como la llama Canals en la conferencia que publicamos este mes, hay varios lugares clásicos en la obra del Aquinate, que iremos proponiendio para su "lectio" aquí en el foro (como la q. 10 a. 8 De Veritate). Pero les propongo comenzar por un texto menos conocido, en el que el Angélico parece abordar de modo bastante directo y original la pregunta del foro, es decir, si el intelecto está siempre conociéndose a sí mismo. In I Lib. Sententiarum, dist. 3, q. 4, a. 5, in co. Si las potencias racionales están siempre en acto respecto de los objetos en los que se atiende la imagen (de Dios) (Utrum potentiae rationales sint semper in actu respectu objectorum, in quibus attenditur imago) Respondo diciendo que según san Agustín difieren pensar [cogitare], discernir [discernere] e inteligir [intelligere]. Discernir es conocer una cosa por su diferencia de las otras. Pensar es considerar una cosa según sus partes y propiedades. Por lo que "cogitare" es como decir "co-agitar". Pero inteligir no dice otra cosa que la simple intuición del intelecto de lo inteligible que se le hace presente. Por lo tanto, sostengo que el alma no siempre piensa y discierne sobre Dios, ni sobre sí misma, porque en este caso cualquiera conocería naturalmente toda la naturaleza de su alma, a lo que se llega con dificultad después de largo estudio. Para tal conocimiento no basta la presencia de una cosa de cualquier modo, sino que es necesario que esté allí en razón de objeto, y se exige la intención del cognoscente. Pero según que inteligir no dice otra cosa que intuición, que no es sino la presencia de lo inteligible al intelecto de cualquier modo, así el alma siempre se intelige a sí misma y a Dios en modo indeterminado, y se sigue cierto amor indeterminado. También de otro modo, según los filósofos, se entiende que el alma siempre se intelige a sí misma, por el hecho de que todo lo que entiende, no lo entiende sino ilustrada por la luz del intelecto agente, y recibido en el intelecto posible. De donde, como en todo color se ve la luz corporal, así en todo inteligible se ve la luz del intelecto agente; pero no en razón de objeto, sino en razón de medio de conocimiento. [Respondeo dicendum, quod, secundum Augustinum differunt cogitare, discernere et intelligere. Discernere est cognoscere rem per differentiam sui ab aliis. Cogitare autem est considerare rem secundum partes et proprietates suas: unde cogitare dicitur quasi coagitare. Intelligere autem dicit nihil aliud quam simplicem intuitum intellectus in id quod sibi est praesens intelligibile. Dico ergo, quod anima non semper cogitat et discernit de Deo, nec de se, quia sic quilibet sciret naturaliter totam naturam animae suae, ad quod vix magno studio pervenitur: ad talem enim cognitionem non sufficit praesentia rei quolibet modo; sed oportet ut sit ibi in ratione objecti, et exigitur intentio cognoscentis. Sed secundum quod intelligere nihil aliud dicit quam intuitum, qui nihil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quocumque modo, sic anima semper intelligit se et Deum indeterminate, et consequitur quidam amor indeterminatus. 1
  • 2. Alio tamen modo, secundum philosophos, intelligitur quod anima semper se intelligit, eo quod omne quod intelligitur, non intelligitur nisi illustratum lumine intellectus agentis, et receptum in intellectu possibili. Unde sicut in omni colore videtur lumen corporale, ita in omni intelligibili videtur lumen intellectus agentis; non tamen in ratione objecti sed in ratione medii cognoscendi.] Ahora siguen los comentarios de ustedes. Un cordial saludo, Martín Echavarría Estimados amigos: El tema de este mes, además de interesante, presiento que es difícil. Por lo pronto, hago llegar una objeción obvia: "No se puede decir que el alma siempre se conoce a sí misma, aunque sea al nivel del puro "inteligir", porque hay períodos de inconsciencia en la existencia humana, en el sueño por ejemplo,a veces, o el coma, etc." Incluso es interesante plantear si alguna vez en el sueño tenemos conciencia de nuestra existencia, o si todo es ahí de carácter ilusorio. Esto último es difícil, porque de hecho soñamos que existimos, y es verdad que existimos. Pero de todos modos, hay momentos más o menos largos de inconsciencia total en la vida humana. Me uno al saludo que el Dr. Banyeres ha enviado al Dr. Caponnetto. Saludos cordiales y feliz año 2005 para todos. Nestor Martínez, Uruguay Estimados amigos: En la cuestión planteada, hay dos aspectos que han de ser distinguidos: primero, el modo como el alma se conoce a sí misma; segundo, si el alma está siempre conociéndose a sí misma, es decir, si ese conocimiento está siempre en acto o es tal que a veces conoce y a veces no. El conocimiento del alma por sí misma es tema que trata el Angélico en varios lugares de su obra. El texto de De veritate X, qq 8 y 9, es muy conocido; también, el de Summa Theologiae I, q 87; el que propone el señor Moderador, In I Sententiarum, d. 3, q 4, a 5, lo es menos pero no por ello menos claro y luminoso. Para Santo Tomás, el alma sólo puede conocerse a sí misma mediante su acto, es decir, mediante su propio acto de intelección. En tanto el alma conoce algo, conoce que conoce y, de este modo, se conoce a sí misma: y esto es así por su modo connatural de conocimiento, es decir, conocer mediante la abstracción a partir de las cosas materiales y sensibles. El texto de Summa Theologiae I, q 87, a 1, corpus, es de una notable precisión: “quia connaturale est intellectui nostro, secundum statum praesentis vitae, quod ad materialia et sensibilia respiciat, sicut supra dictum est; consequens est ut sic seipsum intelligat intellectus noster, secundum quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per lumen intellectus agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et eis mediantibus intellectus possibilis. Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster”. Ergo, el conocimiento que el alma tiene de sí misma es actus ex actu. En el acto del conocimiento se da una totalidad en la que el mundo se ordena al hombre y el hombre al mundo y en la que el mundo es cognoscible y el hombre es cognoscente. Quiere decir que las cosas son cognoscibles en la medida que son verdaderas; pero ellas no solamente permanecen, como especies, en el alma humana, a modo de representaciones formales, sino que son capaces de suscitar en el alma una suerte de iluminación tal que en esa luz el alma se reconoce capax unversi, es decir espíritu capaz de contener al universo y con ello 2
  • 3. arribar a la intuición más profunda de su propio ser. Este es el sentido profundo en que Santo Tomás emplea la enseñanza de Aristóteles: anima est quadammodo omnia. Así, pues, es posible advertir una economía admirable: el alma, por el intelecto agente, acto de los inteligibles, hace las cosas inteligibles (luminosas) y éstas, a su vez, reverberan su luz sobre el alma la que alcanza a conocerse a sí misma en el acto en el que conoce a las cosas. Ahora bien; este conocerse del alma a sí misma es doble: uno, particular, en cuanto alguien sabe que tiene un alma intelectiva por el hecho de percibir que entiende; otro, universal, cuando investigamos la naturaleza de la mente humana partiendo de los actos del entendimiento. Para el primero de estos conocimientos, basta la sola presencia del alma ante sí misma pues se trata, como dice el texto de In Sententiarum, de una simple intuición intelectual y no de una exhaustiva consideración de la naturaleza del alma. Este primer conocimiento es lo que algunos llaman “conciencia existencial del yo” (cf. Francisco Canals: La conciencia existencial del yo y el conocimiento por connaturalidad; Aquinas, año 3, enero 2005); o “conocimiento del yo” (cf. Jesús García López: “El conocimiento del yo”, en Estudios de metafísica tomista, Navarra, 1976). Pero, ¿este conocimiento que el alma tiene de sí misma, se da siempre? ¿El alma está siempre entendiéndose a sí misma? El Lic. Néstor Martínez apunta ya una objeción, para él obvia: en el estado del sueño o de inconsciencia. Creo que es doctrina constante del Angélico que “anima semper intelligit et amat se, non actualiter sed habitualiter” (cf. Summa Theologiae I, q. 93, a 7, ad 4). Veremos este punto, sin duda, en el momento de la disputatio. Saludos cordiales Mario Caponnetto. PD: agradezco los saludos del Lic. Martínez. Estimados foristas: Tomando en cuenta la distinción que realizo el Dr. Caponetto, creo interesante observar que el P. Castellani, en "San Agustín y Nosotros" trae a colación la doctrina del Doctor Angélico, pero en relación a la doctrina del de Tagaste. Ahí dice, màs o menos lo siguiente: cuando el alma conoce no se conoce a sí misma sino a su acto; lo cual -por esto lo trae Castellani- es concorde con la doctrina augustiniana de las ideas seminales "in interiori homini habitat veritas". Esa, justamente es una de las conclusiones del Dr. Caponetto -si me equivoco hàgamelo saber-, cuando dice: "las cosas son cognoscibles en la medida que son verdaderas; pero ellas no solamente permanecen, como especies, en el alma humana, a modo de representaciones formales, sino que son capaces de suscitar en el alma una suerte de iluminación tal que en esa luz el alma se reconoce capax unversi, es decir espíritu capaz de contener al universo y con ello arribar a la intuición más profunda de su propio ser". Un cordial saludo a todos en Dios y la Patria. Leonardo. Muy estimados amigos todos: Que este nuevo año sea mejor que el pasado. Acerca del intelecto, como de cualquier otra cosa, el conocimiento tiene siempre dos aspectos. La esencia y la existencia. Sobre si existe el intelecto, parece evidente que la mente se percibe naturalmente a sí misma cuando actúa. Y “In his quae sunt naturaliter nota, nullus potest errare”. (C.G. lib 3, cap. 46). Pero para saber las cosas del intelecto, o la mente, no basta esta percepción, porque no se intuye inmediatamente, y se requiere un estudio muy laborioso, como nos dice el Maestro. La pregunta es si siempre se está conociendo. Creo que es lo mismo que preguntar si siempre esta actuando, si he captado bien lo que expone el ilustre y querido 3
  • 4. amigo Dr. Caponnetto comentando a fray Tomás. El Lic. Néstor Martínez presiente que es difícil; pues bueno, así lo afirma san Agustín (De ordine, L. I, cap. 1): “…homo sibi ipsi est incognitus… ut se noscat magna opus habet consuetudine recedendi a sensibus et animum in seipsum colligendi, atque in seipsum retinendi. Quod ii tantum assequuntur qui plagas quasdam opinionum, quas vitae quotidianae cursus infligit, aut solitudine inurunt aut liberalibus medicant disciplinis”. Al Maestro en Retórica no se le ha ocurrido otra cosa que hablar de “cauterizar” las llagas de las opiniones. Y en los tiempos que corremos no se le va la mano. En el L. II, cap 11, dice “Ratio est mentis motio, ea quae discuntur distinguendi et connectendi potens, qua duce uti ad Deum intelligendum, vel ipsam quae aut in nobis aut usquaequaque est animam, rarissimum omnino genus hominum potest, non ob aliud, nisi quia in istorum sensuum negotia progressum redire in semetipsum cuique difficile est.” Lo que dice San Agustín es que, recogidos en nosostros mismos magna consuetudine, nos hemos de curar mediante el estudio, y cauterizar en soledad las llagas que infligen las opiniones de la vida corriente, para entender a Dios o el alma. Por lo tanto no sólo es difícil el final, sino también el camino. Tenemos la buena fortuna de que santo Tomás hizo todo esto. Y entonces viene el magistral mensaje de Caponnetto, que antes que la pregunta del mes, entiende que se ha de estudiar cómo el alma se conoce a sí misma, suponiendo que apuntando a si se conoce por esencia, ya que por existencia es obvio. Es la cuestión que santo Tomás plantea en De veritate, 10, art.8. Y el Dr. Caponnetto da cuenta del asunto con una diáfana y oportuna cita de santo Tomás: no se conoce por su esencia, sino por sus actos. Se puede añadir lo que dice el Doctor en el 3º Contra Gentiles, cap. 46: “Ipsa autem anima semper sibi adest actu, et también santo Tomás: “Unumquodque cognoscitur secundum quod est in actu… Hoc igitur est primum quod de intellecto intelligitur, scilicet ipsum eius intelligere”. Y más adelante: “Id quod primo cognoscitur ab intellectu humano est huiusmodi obiectum (quidditas rei materialis), et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum; et per actum cognoscitur iprse intellectus, cuius est perfectio ipsum intelligere”. Y el conocimiento de la potencia intelectiva lleva al conocimiento de la esencia del alma, como el propio santo Tomás dice en la Q. 88, art. 2 al 3: “anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod est actus proprius eius, perfecte demonstrans virtutem eius et naturam”. A mi pobre entender, la piedra clave del mensaje de Mario-Tomás está en su frase “el conocimiento que el alma tiene de sí misma es actus ex actu”, que a su vez se refiere al intellectus agens y que ampara lo que también cita de santo Tomás: “anima semper intelligit et amat se, non actualiter sed habitualiter” (I, q. 93, a 7, ad 4). En efecto, el Doctor señala que “Cognitio intellectiva non determinatur ad hic et nunc” (De sensu et sensato, nº 23). Refiriéndonos al texto de san Agustín que aporta el Sr. Moderador, gracias a que el entendimiento agente siempre está en acto, diría con el Santo que “el alma no siempre piensa y discierne”, pero cuando no hace esto, por ejemplo porque reposa (De virtutibus, q. 2 a. 10 ad 7), sí está siempre “co-agitando”, dando vueltas a alguna cosa, tanto despiertos como dormidos, y si no conoce, re-conoce; y por su naturaleza “busca”, huerga en lo que se conoce para desde luego sentarse mejor en lo de acá, pero también para ir más allá. El entendimiento agente contínuamente ilumina imágenes, porque la imaginativa siempre está actuando, según santo Tomás: “En los animales perfectos permanece el movimiento de la fantasía, incluso en ausencia de los sensibles” (Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 4.- 4
  • 5. Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n. 8). Incluso durmiendo: “No solo aprehendemos soñando lo inteligible, sino también lo sensible”. “El sueño no se da sin el intelecto” (In de somniis lc. 1). Aún más: “La fantasía algunas veces se llama intelecto” (Sententia Metaphisicae, lib. 7 l. 10 n. 13). Y con todo esto, lo que ha resaltado el profesor Leonardo del singular mensaje del Dr. Caponnetto, o sea: “Las cosas son cognoscibles en la medida que son verdaderas; pero ellas no solamente permanecen, como especies, en el alma humana, a modo de representaciones formales, sino que son capaces de suscitar en el alma una suerte de iluminación tal que en esa luz el alma se reconoce capax universi, es decir espíritu capaz de contener al universo y con ello arribar a la intuición más profunda de su propio ser”, no hace otra cosa que apuntar muy certeramente a la que en otras ocasiones creí oportuno llamar acción prospectiva del entendimiento agente, sin la que no se entiende que el hombre quiera saber por naturaleza, ni que tenga ocurrencias, por cuyas especies, al conocer mejor las cosas, puede llegar a conocerse mejor. Sucede, creo, que así como todo concepto conlleva el de ente, todo entender conlleva el entenderse. Yo que sé. Que venga la disputatio. Un saludo cordial en el Señor. Dr. Hug Estimados amigos: El Dr. Schonfeld, citando al Padre Castellani, sostiene que “cuando el alma conoce no se conoce a sí misma sino a su acto; lo cual -por esto lo trae Castellani- es concorde con la doctrina augustiniana de las ideas seminales "in interiori homini habitat veritas"”. Dice, además, el amigo Leonardo que esa es una de las conclusiones que se siguen de mi mensaje del día 7. No tengo a mano el texto de Castellani al que alude el Dr. Schonfeld por lo que no puedo formular una opinión directa. Sin embargo, creo que en este tema la coincidencia del Águila de Hipona y del Angélico es sólo parcial. Para apoyar esta afirmación acudo al texto de De Veritate X, a 8, corpus. Comienza Santo Tomás aclarando en qué sentido se pregunta si el alma se conoce a sí misma por su esencia. Dice: “[...] cum quaeritur utrum aliquid per essentiam suam cognoscatur, quaestio ista dupliciter potest intelligi. Uno modo ut hoc quod dicitur, per essentiam, referatur ad ipsam rem cognitam, ut illud intelligatur per essentiam cognosci cuius essentia cognoscitur; illud autem non, cuius essentia non cognoscitur, sed accidentia quaedam eius. Alio modo ut referatur ad id quo aliquid cognoscitur; ut sic intelligatur aliquid per suam essentiam cognosci, quia ipsa essentia est quo cognoscitur. Et hoc modo ad praesens quaeritur, utrum anima per suam essentiam intelligat se”. Es claro, pues, que el conocimiento del alma por su esencia es en cuanto la esencia del alma opera a modo de principio “quo”. Sigue el texto con la distinción (tomada de Agustín) entre los dos modos de conocimiento que pueden haber acerca del alma. El primer modo es el conocimiento que el alma tiene en cuanto a aquello que le es propio; el segundo, el conocimiento en cuanto aquello que es común a todas las almas. El primer modo, llamado por algunos “conocimiento existencial”, es el conocimiento del alma por sí misma según que tiene el ser en un individuo tal [secundum quod esse habet in tali individuo]. El segundo modo es el conocimiento por el que se conoce la naturaleza del alma [cognitio quae communiter de omni anima habetur est qua cognoscitur animae natura]. Así, según el primer modo de conocimiento, se conoce si el alma es [AN EST] como cuando alguien percibe que tiene alma; y según el segundo modo de conocimiento se conoce qué es el alma (QUID EST). Ahora bien, analicemos cada uno de estos dos modos de conocimiento. 1) Conocimiento existencial: Santo 5
  • 6. Tomás distingue, a su vez, en él un doble modo: a) actual y b) habitual. a) En cuanto al conocimiento actual, el alma se conoce por sus actos: “Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis se in actu considerat animam habere, sic dico, quod anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia huiusmodi vitae opera exercere”. Y aquí la fuente es aristotélica. En efecto, el Aquinate trae en su apoyo la autoridad del Filósofo: “[...] unde dicit Philosophus in IX Ethicorum: "sentimus autem quoniam sentimus; et intelligimus quoniam intelligimus; et quia hoc sentimus, intelligimus quoniam sumus". Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo anima pervenit ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit”. b) Respecto del conocimiento habitual, la doctrina del Angélico es sumamente interesante: el alma se ve por su esencia esto es que del hecho de que su esencia está presente ante sí misma puede pasar al acto del conocimiento de sí misma, al modo como quien tiene el hábito de una ciencia puede, por la presencia de ese hábito, conocer aquello a lo que se extiende dicho hábito. En realidad aquí el término “habitual” que designa a este tipo de conocimiento está tomado en un sentido analógico pues no se requiere, propiamente hablando, un hábito para que el alma conozca su existencia: basta la sola presencia del alma ante la mente; en efecto, de ella proceden los actos en los que el alma se percibe a sí misma de modo actual: “Ad hoc autem quod percipiat anima se esse, et quid in seipsa agatur attendat, non requiritur aliquis habitus; sed ad hoc sufficit sola essentia animae, quae menti est praesens: ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur”. No es difícil advertir, aquí, el interiorismo agustiniano. 2) Conocimiento de la naturaleza del alma. A continuación pasa Santo Tomás a considerar el segundo modo de conocimiento, es decir, el conocimiento de aquello que es común por el cual se alcanza un conocimiento definido de la naturaleza del alma; y aquí realiza una nueva distinción. Dice el Aquinate que para que algo sea conocido deben concurrir dos cosas: a) la aprehensión y b) el juicio. a) Pues bien, en el caso que nos ocupa, en cuanto a la aprehensión, la naturaleza del alma sólo puede ser conocida por nosotros mediante las especies abstraídas de los sensibles pues nuestra alma ocupa el último lugar en el género de las substancias intelectuales como la materia prima en el género de las substancias sensibles. Así como la materia prima está en potencia respecto a todas las formas sensibles así lo está nuestro intelecto posible respecto a las formas inteligibles por lo que, en el orden inteligible nuestro intelecto posible es como pura potencia así como lo es la materia en el orden sensible; y así como la materia no es sensible sino mediante una forma sobreañadida, así el entendimiento posible no es inteligible sino por una especie sobrevenida. En consecuencia, nuestra mente no puede aprehenderse a sí misma como si se aprehendiese de modo inmediato sino que a partir de que conoce algo alcanza el conocimiento de sí misma de modo parecido a como la naturaleza de la materia prima se conoce en tanto es receptiva de unas tales formas. Y esto consta viendo de qué modo los filósofos investigaron la naturaleza del alma; en efecto, ellos advirtieron que puesto que el alma conoce las naturalezas universales percibe que la especie por la que entiende es inmaterial pues de lo contrario estaría individuada y no alcanzaría el conocimiento universal. Y por esta inmaterialidad de la especie pudieron los filósofos alcanzar la verdad de la inmaterialidad del alma y de su 6
  • 7. independencia respecto de la materia. En este punto, las autoridades citadas son Aristóteles y Averroes: “Et hoc est quod Philosophus dicit in III de anima, quod intellectus est intelligibilis, sicut alia intelligibilia: quod exponens Commentator dicit quod intellectus intelligit per intentionem in eo, sicut alia intelligibilia: quae quidem intentio nihil aliud est quam species intelligibilis. Sed haec intentio est in intellectu ut intelligibilis actu; in aliis autem rebus non, sed ut intelligibilis in potentia”. b) Pasemos, ahora, al conocimiento de la naturaleza del alma en cuanto al juicio. Vuelve, aquí, Agustín: intuimos la naturaleza de la mente cuando juzgamos la la luz de las razones eternas, las ideas seminales: “Si vero consideretur cognitio quam de natura animae habemus quantum ad iudicium quo sententiamus ita esse, ut deductione praedicta apprehenderamus; sic notitia animae habetur inquantum intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum possumus definimus, non qualis sit uniuscuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat, ut Augustinus dicit Lib. IX de Trinitate: hanc autem inviolabilem veritatem (intuemur) in sui similitudine, quae est menti nostrae impressa inquantum aliqua naturaliter cognoscimus ut per se nota, ad quae omnia alia examinamus, secundum ea de omnibus iudicantes”. En resumen: nuestra alma se conoce a sí misma en cierta manera por su esencia, como dice Agustín (conocimiento existencial habitual) y por su acto (conocimiento existencial actual) según Aristóteles; también se conoce por la intención y la especie (conocimiento en común de la naturaleza del alma según la aprehensión) como enseñan Aristóteles y Averroes; finalmente, se conoce intuyendo la inviolable verdad (la ratio seminalis) como afirma Agustín (conocimiento en común de la naturaleza del alma en cuanto al iudicium). Estamos en presencia, pues, de uno de esos textos paradigmáticos de la síntesis tomista. Gracias a esta síntesis arquitectónica, Aristóteles y su Comentador confluyen con San Agustín. Pero adviértase que, realizada la síntesis, Tomás es Tomás: ya no es ni aristotélico ni agustiniano. Tal vez esto responda la inquietud del amigo Leonardo. Saludos cordiales. Mario Caponnetto Estimados amigos: Cuando envié mi anterior mensaje (12- 01-05) no conocía aún la intervención, de la misma fecha, de nuestro querido amigo y maestro, Dr. Banyeres (a quien agradezco sus más que generosas consideraciones acerca de mi mensaje del día 7). Al leerlo he creído conveniente agregar algunas apostillas a lo antes dicho. Resalta Hug, y con razón, la enseñanza de Santo Tomás en el sentido que el alma se conoce a sí misma mediante su propio acto de intelección; y así puede decirse que el conocimiento del alma por sí misma es actus ex actu. A esto último el Dr. Banyeres le atribuye el valor de “piedra clave”. Pero surge, de inmediato, la cuestión (precisamente, la cuestión que este mes se ha de debatir): este conocimiento del alma por sí misma ¿se da siempre? Dicho de otro modo, este conocimiento, actus ex actu, está siempre en acto o es tal que, a veces, el alma se conoce a sí misma y a veces no como, por ejemplo, durante el sueño? Para resolver esta cuestión introduce Santo Tomás la distinción, en el conocimiento del alma por sí misma, (y en cuanto tal conocimiento se toma según el modo llamado “conocimiento existencial”; cf. De Veritate X, a 8, corpus) de dos modos: un conocimiento existencial en acto y un conocimiento existencial en hábito. Pero es, en este punto, donde deseo detenerme. CONOCIMIENTO EXISTENCIAL EN ACTO. – En realidad me parece más acorde con la terminología de Santo Tomás, llamarlo conocimiento de la 7
  • 8. existencia del alma o, mejor aún, del ser del alma (esse animae) en un individuo tal. Así se lee textualmente en el pasaje del De Veritate X, 8: “cognitio de anima secundum quod esse habet in tali individuo”. Es decir, el alma conoce su propio esse; y el esse es acto en un doble sentido: ser en acto (esse in actu) y ser como acto (esse ut actus). Conoce, pues, el alma su ser en acto y como acto; y a este conocimiento llega mediante el acto de su propio conocer: cuando conoce algo, conoce que conoce y conoce que es (an est) aunque esto no significa, como ya se vio, que conozca que es (quid est). Por eso, la presencia de las cosas conocidas en el alma cognoscente es como una luz que reverbera sobre la propia alma: ella ilumina y se ilumina. Hasta aquí, vamos. CONOCIMIENTO EXISTENCIAL EN HÁBITO. – Pero hay un segundo modo de este conocimiento existencial o conocimiento de la existencia del alma o del ser del alma (o como se prefiera): es el modo in habitu. Confieso que no logro entender del todo este conocimiento. Aquí sí que los textos de Agustín, citados tan oportunamente por Hug, cobran su pleno sentido. Difficilis, difficilis... Santo Tomás dice que, en este caso, el alma se ve por su esencia: “Sed quantum ad habitualem cognitionem, sic dico, quod anima per essentiam suam se videt”. Este VERSE del alma no es otra cosa que la presencia de su esencia ante sí misma, presencia a partir de la que es capaz de llegar al acto del conocimiento de sí: “ex hoc ipso quod essentia sua est sibi praesens est potens exire in actum cognitionis sui ipsius”. Y basta esta sola presencia para que se consume este conocimiento existencial habitual; pues de la esencia del alma proceden los actos en los que el alma se conoce actualmente: “ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur”. No es necesario un hábito para ello. Curiosamente, aunque llame Tomás a este modo de conocimiento “habitual” no obstante afirma que ningún hábito se requiere [“non requiritur aliquis habitus”]; por lo que resulta evidente que el nombre de “habitual” responde sólo a una analogía remota en la que la esencia del alma, en tanto principio de los actos del alma, viene comparada con el hábito de la ciencia que es el principio de los actos del conocimiento de aquellas cosas a las que dicho hábito se extiende. Pero, entonces, si no hay hábito ni facultad, sólo queda que el principio del acto del conocimiento existencial es la propia esencia del alma o, dicho con más propiedad, la presencia de la esencia del alma ante sí misma, presencia radicalmente originaria, profunda y misteriosa, que está siempre -tal vez de un modo intermedio entre el acto y la potencia- y que, a veces se actualiza y a veces no. Me parece que esto está muy próximo a lo que dice San Agustín, en De Trinitate, XIV, 8 (cap. VI) : ”Resta decir que su presencia (la del alma) es algo que pertenece a su misma naturaleza y, cuando piensa en sí misma, vuelve a su presencia, no mediante un movimiento espacial, sino por un acto inmaterial y reflejo; y cuando no se piensa no se halla en su presencia, ni ante su vista, ni informa su mirada; sin embargo se conoce como si ella fuese para sí la memoria de sí misma. Es como un experto versado en múltiples disciplinas que contiene en su memoria las cosas que conoce y que no vienen a su presencia a no ser que conozca; las otras cosas quedan ocultas en un conocimiento arcano que se llama memoria” [proinde restat ut aliquid pertinens ad eius naturam sit conspectus eius, et in eam quando se cogitat non quasi per loci spatium sed incorporea conuersione reuocetur. cum uero non se cogitat, non sit quidem in conspectu suo nec de illa suus formetur obtutus, sed tamen nouerit se tamquam ipsa sibi sit memoria sui. Sicut multarum disciplinarum peritus ea quae nouit eius memoria continentur, nec est inde aliquid 8
  • 9. in conspectu mentis eius nisi unde cogitat; cetera in arcana quadam notitia sunt recondita quae memoria nuncupatur]. Tal vez sea interesante profundizar este punto que, a mi modesto juicio, es central en orden a dilucidar la cuestión del mes. Cordiales saludos Mario Caponnetto Estimados amigos: Pienso que han sido muy útiles las clarificaciones que se han aportado hasta este momento y que, como dice el Dr. Caponnetto, es clave ese "conocimiento habitual del alma por su misma esencia" que afirma Santo Tomás siguiendo a San Agustín. Pero efectivamente es un concepto algo oscuro. En rigor, se podría decir que se trata solamente de una capacidad de conocer, más que de un conocimiento en acto segundo o incluso en acto primero. Del último texto citado de San Agustín se desprende que el alma se conocería siempre a sí misma en el mismo sentido en que el matemático sabe siempre matemáticas, aunque esté en estado de coma e inconsciencia profunda, porque en efecto, al despertar no necesitará aprender de nuevo las matemáticas. Esto es conocimiento, ya no meramente en potencia, sino en acto primero. Sin embargo, este modo de conocimiento habitual no es más que la conservación, vía memoria, de un conocimiento en acto segundo pasado. Mientras que no parece ser que sea solamente esto lo que San Agustín tiene en mente cuando habla del alma. Es más, tampoco parece ser lo que piensa Santo Tomás, pues él habla de que la misma presencia inmediata de la esencia del alma al alma misma la capacita para producir actos mediante los cuales el alma puede conocerse. No se trata por tanto de un conocimiento en acto primero posterior al conocimiento en acto segundo y conservado por la memoria, sino de una mera capacidad, potencial, de producir conocimientos en acto segundo. Llamar "conocimiento" que el alma tenga de sí misma, aunque sea en forma "virtual", a esto, es estirar un poco el término "conocimiento", me parece, o, en definitiva, entenderlo solamente de un conocimiento "en potencia" solamente y ni siquiera en "acto primero". Lo cual, "simpliciter loquendo", parece que no sería conocimiento alguno. Pero entonces habría que ver hasta qué punto hay coincidencia con San Agustín, y si ésta es aquí sólo parcial, como suele suceder en Santo Tomás. Más bien parece que aquí Santo Tomás ha aplicado el principio del "exponere reverenter" y ha tratado de justificar hasta lo posible unas palabras de San Agustín que originalmente expresan una doctrina que no es la de Santo Tomás. Es otro el caso del sueño, en tanto éste es una "consideración" actual (en sueños), en "acto segundo", de algo, al que hacía referencia el Dr. Banyeres. Por un lado, parece que también hay estados en los que no soñamos nada y la inconsciencia es absoluta. Por otro lado, el sueño no es solamente la capacidad de soñar con algo, ni entendida como mera potencialidad ni como "conocimiento en acto primero", sino, como dijimos, el soñar en acto segundo, por así decir. Así entendido , hay que decir que al parecer ni San Agustín ni Santo Tomás entienden que el alma se conozca siempre a sí misma de este modo. Saludos cordiales Néstor Martínez Estimados amigos todos: De la lectura del magisterio del último mensaje de 9
  • 10. nuestro amigo Dr. Caponnetto me lleva a la necesidad de hacer algunas reflexiones sobre el modo de conocer actual y habitual, a modo de balance. A ambos se les apellida “existencial”. El título de la cuestión del mes es “La conciencia existencial”. Y el Sr. Moderador la plantea con la pregunta “¿Está el intelecto humano conociéndose siempre a sí mismo?”, o sea, si no me equivoco: ¿somos siempre conscientes de la existencia del intelecto? O bien: ¿Tiene el intelecto intuición constante de sí mismo? Si, metódicamente, tratamos primero, de si el entendimiento se conoce, nos referimos al conocimiento esencial, a la quiddidad del entendimiento. La síntesis de las respuestas creo que apuntan a un conocimiento psicológico, obtenido a partir de las propiedades que constituyen al entendimiento en su esencia determinada y no puedan aplicarse a nada más. O un conocimiento ontológico, partiendo de elementos comunes entre el entendimiento y otras cosas, los cuales, reunidos en una síntesis mental, solo convienen al alma humana. En estas condiciones se ha de decir que el alma no se conoce intuitivamente, sino abstractivamente, por reflexión sobre sus actos y facultades intelectivas. Y la expresión de santo Tomás, “actus proprius animae perfecte demonstrat virtutem eius et naturam”, de por sí sólo ayuda a formar una noción de substancialidad que se aplica al alma y que sin duda tiene, que no es la propia del alma, sino que es la misma que aplicamos a otras sustancias según nos enseña la Ontología; añadimos que nuestra alma es una sustancia espiritual, pero la espiritualidad la explicamos por la independencia de la materia en el existir y actuar, que al igual que otras ideas, no exceden las que son comunes a la Ontología. Por lo tanto queda claro este planteamiento: el alma se conoce por sí misma abstractivamente. Cuando pone atención, como ahora, sobre ello, entiendo que se habla de conocimiento actual. Y cuando esta tanto que memoria, el conocimiento es habitual. Hasta aquí, no era tan difícil, La dificultad aparece en la última interpretación de la pregunta: ¿Tiene el intelecto intuición constante de sí mismo? Puesto que ontológicamente el alma se conoce por sus actos, la pregunta puede formularse: ¿Hay un acto del intelecto de intuición constante de sí mismo? Hagamos un silogismo: Mayor: El alma se conoce por sus actos, (y por los actos sus facultades). Menor: El alma continuamente está haciendo actos. Ergo el alma se conoce continuamente. La mayor está aceptada. La menor creí probarla en mi anterior mensaje, interpretando a mi modo la expresión de Mario, de que “el conocimiento del alma por sí misma es actus ex actu”, que me parece la clave para leer la música. Una clave luminosa, por lo tanto de sol. Acto primero, ser. Acto segundo conocer. Acto tercero, conocer que conoce. Y unummquodque cognoscibile est secundum quod est in actu” (1,87,1). Y: “intellectus autem agens est qui facit nos intelligentes actu” (Q. d. de anima, a. 5 co), y “intellectus agens est principale agens” (Quodlibet. VIII, q.2, a 1, c), etc.etc. Tampoco veo claro el conocimiento existencial en hábito como lo expone tan sugestivamente el Dr. Caponnetto. Tal vez el término “hábito” se ha de tomar en algún caso según dice santo Tomás en De anima, lib. 3, lectio 10, initio, al parecer por influencia de Aristóteles. Dice san Tomás: “Dicendun est quod secundum quod Philosophus frequenter consuevit nominare omnem formam et naturam habitum, prout habitus distinguitur contra privationem et potentiam; ut sic per hoc quod nominat eum habitum, distinguat eum ab intellectu possibili, qui est potentia”. El “eum” de la cita se refiere al entendimiento agente. Repito más completa la cita del 3º Contra gentiles, cap. 46 de mi anterior escrito: “Per hoc enim fit potentia cognoscitiva 10
  • 11. actu cognoscens, quod est in ea quo cognoscitur. Et si quidem sit in ea in potenta, cognoscit in potentia; si autem in actu, cognoscit in actu; si autem medio modo, cognoscit in habitu. IPSA AUTEM ANIMA SEMPER SIBI ADEST ACTU, et numquam in potentia vel habitu tantum”. Parece que santo Tomás admite que se da un hábito, pero también parece que no lo considera necesario: “Ad hoc quod percipiat anima se esse, et quid in seipsa agatur attendat, non requiritur aliquis habitus” (De verit. 10, 8) Si bien parece que al menos en este último texto lo contrapone a potentia. Y nuestro problema es si cognoscit in actu. Aunque así de hecho queda pendiente la cuestión. Me permito insistir que a mi pobre entender, y como tema ya recurrente, la cuestión crucial del tema reside en el entendimiento agente, siempre en acto operativo. Me permitiré transcribir una valiosa cita que aporta el Dr. Caponnetto en su escrito: “Aliqua naturaliter cognoscimus ut per se nota, ad quae omnia alia examinamus, secundum ea de omnibus iudicantes”. Estas cosas conocidas per se, y que nos ayudan a juzgar de todas las cosas, son los primeros principios. Corresponde a lo que el Doctor dice, por ejemplo, en De veritate, 10, 6: “Et sic etiam in lumine intellectus agentis nobis est quodammodo originaliter omnis scientia originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quas sicut per universalia principia iudicamus de aliis, et ea praecognoscimus in ipsis”. Sin la presencia de los primeros principios, constante, en el entendimiento agente, ni siquiera podríamos reír; mucho menos construir un artefacto, sencillamente no podríamos razonar, ser lo que somos. Ni se podría organizar con coherencia la memoria, supuesto que el entendimiento posible se hubiese hecho algo, porque la memoria es función de este entendimiento, que guarda aquello que se hace. Y lo dice san Tomás: “Oportet vero principia comparantur ad intellectum agentem ut instrumenta quaedam eius, quia per ea, facit alia intelligibilia actu. (Q. d. de anima, a. 5 co). Más: “Non posset mens humana ex uno in aliud discurrere, nisi eius discursus ab aliqua simplici acceptione veritatis inciperet, quae quidem acceptio est intellectus principiorum” (De veritate, q. 15 a. 1 co). El entendimiento agente no sólo está presente en cualquier intelección, sino que trae también siempre consigo su instrumental, en la aprehensión, la dianoesis y la noesis. Por lo tanto, según nuestra natuzaleza, la actualidad permanente del entendimiento agente es el primer “actus ex acto”. En otros términos, no podríamos ver nada sin la luz. Cita contundente de santo Tomás: “Praeterea, sicut philosophus dicit in III de anima, intellectus agens non aliquando quidem intelligit, aliquando autem non, sed semper intelligit. Sed non intelligit semper nisi seipsum: nec hoc etiam posset, si per speciem a sensibus abstractam se intelligeret, quia sic ante abstractionem non se intelligeret. Ergo mens nostra intelligit se per suam essentiam” (De veritate, q. 10 a. 8 s. c. 11). Y también: “Quantum ad id quod requiritur ad nostram considerationem ex parte intellectus agentis, non deest quin semper intelligamus”( De veritate, q. 10 a. 8 ad s. c. 11). Quisiera creer que se ha demostrado la menor del silogismo anterior. El Lic. Néstor Martínez presenta la seria objeción del sueño. Autores no faltan que dicen que el conocimiento constante que tiene el intelecto de sí mismo es como reflejo, y como secundario, a la manera de como todo concepto lleva consigo el de ente, digamos. Si Santo Tomás dice que “El sueño no se da sin el intelecto” (In de somniis lc. 1), podemos ir más allá, y debemos, porque lo exige la tesis que sostenemos, y entonces me permitiré formular la objeción de manera aún más dura: Si el entendimiento agente siempre entiende, ¿hay un 11
  • 12. entender inconsciente? Si los psicólogos dicen que han comprobado que soñamos siempre, y que sólo cuando el dormir no es profundo recordamos los sueños, es preciso admitir, según la cita de santo Tomás, que buena parte de los sueños son inconscientes, pero con intelecto. Por otro lado dice san Tomás: “Augustinus probat in XIV de Trinit. INTELLIGERE DICIMUR ET VELLE ET AMARE ALIQUA, ET CUANDO DE HIS COGITAMUS, ET QUANDO DE HIS NON COGITAMUS. Sed quando sine cogitatione sunt, ad solam memoriam pertinent; quae nihil est aliud, secundum ipsum, quam habitualis retentio notitiae et amoris” (I, 93, 7 ad 3). Y más: “Augustinus exponit seipsum in XV de Trinitate, hoc quod dixerat in X libro quod mens nostra semper sui meminit, semper se intelligit, semper se vult, ad interiorem memoriam est referendum. UNDE ANIMA NOSTRA NON SEMPER ACTUALITER SE INTELLIGIT” (De veritate, q. 8 a. 14 ad 6). Pero hay que tener en cuenta que: “Mens non est una quaedam potentia praeter memoriam, intelligentiam et voluntatem; sed est quoddam totum potentiale comprehendens haec tria” (De veritate, q. 10 a. 1 ad 7). De los textos subrayados se deduce que “adesse semper sibi”, no es lo mismo que “intelligere semper actualiter”, pero que siempre se da el “intelligere, et quando cogitamus et quando non cogitamus”. Y por lo tanto volvemos a la necesidad de poner al lado el conocimiento habitual. Mi conclusión por ahora, agarrándose donde pueda, sigue siendo que la mente trabaja siempre, y que en cierto modo siempre se conoce. ¿Álguien ha dicho que el tema era difícil? Dice santo Tomás citando a Aristóteles en el IX Metaphysicae que “nihil intelligitur, nisi secundum quod est in actu”. El entendimiento agente siempre está en acto, luego siempre se entiende. Amigo Mario: Gracias por haberme inspirado, pero esta vez me has hecho trabajar demasiado. Un cordial saludo a todos en el Señor. Dr. Hug. Estimados foristas: Leyendo el último mensaje del Dr. Bamyeres y del amigo Néstor, me tomo el atrevimiento de hacer una distinción que se me planteó en esa lectura. Nuestro amigo Néstor dice que "el alma se conocería siempre a sí misma en el mismo sentido en que el matemático sabe siempre matemáticas, aunque esté en estado de coma e inconsciencia profunda, porque en efecto, al despertar no necesitará aprender de nuevo las matemáticas. Esto es conocimiento, ya no meramente en potencia, sino en acto primero" La distinción que propongo es esta: Santo Tomás distingue frecuentemente el hábito del ontenido de sus actos (así, dice que la Fe es "creer", pero también es "lo creído". Así las cosas, creo que el Dr. Banyeres se refiere a lo primero (al acto de conocimiento) cuando dice: "la cuestión crucial del tema reside en el entendimiento agente, siempre en acto operativo"; mientras que Néstor se refiere al contenido de lo conocido. Espero que esto sirva para concretar el tema de la disputatio. Saludos cordiales en Cristo y María. Estimados amigos: La cuestión que discutimos este mes es ¿Está el intelecto humano conociéndose siempre a sí mismo? Al respecto en las últimas intervenciones se ha puesto: - Una objeción: El alma y el intelecto se conocen a partir de sus actos. Conocer es el acto de una potencia cognoscitiva, en este caso, el intelecto. El intelecto no está siempre en acto, por lo tanto, el intelecto no conoce siempre, ni a sí mismo, ni a ninguna otra cosa. - Una respuesta favorable: El alma y el intelecto se conocen a partir de sus actos. Conocer es el acto de una potencia cognoscitiva, en este caso, el intelecto. El intelecto agente está siempre en acto. Por lo tanto el intelecto 12
  • 13. se conoce siempre a sí mismo. - A mi juicio se puede tomar partido por una u otra tesis, o poner en duda el principio común del que parten: “El alma y el intelecto se conocen a partir de sus actos. Conocer es el acto de una potencia cognoscitiva, en este caso, el intelecto”. Por ejemplo, entendiendo analógicamente ese “conocer”, lo que lleva a una respuesta matizada (me parece que en ese sentido van las intervenciones del Dr. Caponnetto sobre el conocimiento habitual). Yo aconsejaría un retorno a los textos del Aquinate, tanto el que hemos puesto al comienzo (en el que responde a una pregunta muy semejante a la nuestra), como los de la Summa y De veritate, tan bien expuestos por el Dr. Caponnetto. La disputa está servida. Un cordial saludo, Martín Echavarría Estimados amigos: Comienzo analizando algunos de los textos aportados por el Dr. Banyeres: Contra Gentes, Libro III, cap. 46: En este apartado, Santo Tomás está demostrando que es imposible que el alma conozca por su propia esencia lo que es, o sea, esa misma esencia “en universal”: “Impossibile est autem dici quod per seipsam intelligat de se quid est. Per hoc enim fit potentia cognoscitiva actu cognoscens, quod est in ea id quo cognoscitur. Et si quidem sit in ea in potentia, cognoscit in potentia; si autem in actu, cognoscit actu; si autem medio modo, cognoscit habitu. Ipsa autem anima semper sibi adest actu, et nunquam in potentia vel in habitu tantum. Si igitur per seipsam anima seipsam cognoscit quid est, semper actu intelliget de se quid est. Quod patet esse falsum.” El argumento es que como el alma está siempre en acto, si se conociese por su propia esencia, siempre conocería en acto lo que es, lo cual es falso. Por lo que queda claro que para Santo Tomás, al menos respecto del conocimiento quiditativo, de su esencia, el alma no siempre se conoce a sí misma. En cuanto al conocimiento “existencial” por el que el alma sabe de su propia existencia sin discernir su naturaleza, dice allí mismo: “Sic igitur, secundum intentionem Augustini, mens nostra per seipsam novit seipsam inquantum de se cognoscit quod est. Ex hoc enim ipso quod percipit se agere, percipit se esse; agit autem per seipsam, unde per seipsam de se cognoscit quod est.” Lo que se dice aquí es que el alma o la mente conoce que existe por el hecho de que conoce que actúa (y como actúa por sí misma, en ese sentido, se conoce por sí misma, en cuanto a su existencia). Pero no dice tampoco que esté siempre actuando. En este texto: “Ad hoc quod percipiat anima se esse, et quid in seipsa agatur attendat, non requiritur aliquis habitus” (De verit. 10, 8) es evidente que Santo Tomás se limita a decir que para este conocimiento de su propia existencia del que hablamos en último lugar no hace falta hábito alguno, alcanza con el acto mismo de entender del alma . No, sin embargo, con su sola esencia, por más que ésta esté siempre en acto en cuanto alma racional. No está siempre en acto en cuanto inteligente, sino que de suyo es sólo inteligente en potencia, enseñan Aristóteles y Santo Tomás. Véase por ejemplo, entre los innumerables textos, éste de ese mismo capítulo del Contra Gentes: “Sed nec Aristoteles hoc voluit. Dicit enim in III de anima, quod intellectus possibilis 13
  • 14. intelligit se sicut alia. Intelligit enim se per speciem intelligibilem, qua fit actu in genere intelligibilium. In se enim consideratus, est solum in potentia ad esse intelligibile: nihil autem cognoscitur secundum quod est in potentia, sed secundum quod est actu. Unde substantiae separatae, quarum substantiae sunt ut aliquid actu ens in genere intelligibilium, de se intelligunt quid sunt per suas substantias: intellectus vero possibilis noster per speciem intelligibilem, per quam fit actu intelligens. Unde et Aristoteles, in III de anima, ex ipso intelligere demonstrat naturam intellectus possibilis, scilicet quod sit immixtus et incorruptibilis, ut ex praemissis patet.” La razón de esto es que el intelecto (posible) humano de suyo es sólo potencia de entender, y se vuelve actual solamente por la especie abstraída de lo sensible. Queda la cuestión del intelecto agente: ¿ Acaso no está de suyo en acto, más aún, “siempre en acto” ? Aquí viene a cuestión el texto citado por el Dr. Banyeres del “De Veritate”, q. 10, a. 8: “Praeterea, sicut philosophus dicit in III de anima, intellectus agens non aliquando quidem intelligit, aliquando autem non, sed semper intelligit. Sed non intelligit semper nisi seipsum: nec hoc etiam posset, si per speciem a sensibus abstractam se intelligeret, quia sic ante abstractionem non se intelligeret. Ergo mens nostra intelligit se per suam essentiam.” Hay que notar que allí Santo Tomás está recién exponiendo los argumentos del “Sed Contra” (éste es el último) antes de dar en la “Responsio” su propia respuesta en la que exhibe su propia doctrina. Por eso, al final del artículo viene también la respuesta a este argumento: “Ad undecimum dicendum, quod verbum illud philosophi potest dupliciter exponi, secundum duas opiniones de intellectu agente. Quidam enim posuerunt intellectum agentem esse substantiam separatam, unam de aliis intelligentiis; et secundum hoc semper actu intelligit, sicut aliae intelligentiae. Quidam vero ponunt intellectum agentem esse potentiam animae; et secundum hoc dicitur, quod intellectus agens non quandoque intelligit et quandoque non, quia causa quandoque intelligendi et quandoque non, non est ex parte eius, sed ex parte intellectus possibilis. In omni enim actu quo homo intelligit, concurrit operatio intellectus agentis et intellectus possibilis. Intellectus autem agens non recipit aliquid ab extrinseco, sed solum intellectus possibilis. Unde quantum ad id quod requiritur ad nostram considerationem ex parte intellectus agentis, non deest quin semper intelligamus; sed quantum ad id quod requiritur ex parte intellectus possibilis, qui non completur nisi per species intelligibiles a sensibus abstractas. “ La respuesta del Aquinate es clara y concluyente. Fuera del caso averroísta del intelecto agente separado, la expresión que dice que el intelecto agente entiende siempre sólo puede querer decir, para Santo Tomás, que de suyo entendería siempre, si fuese él el único principio intelectivo, porque lo que él debe aportar a la intelección, lo tiene siempre consigo (anotamos nosotros: la participación en las Ideas divinas a modo de “causa” y no de “objeto” de la intelección). Pero como además hace falta la acción del intelecto posible, y ésta requiere la especie inteligible abstraída de lo sensible, la conclusión patente de Santo Tomás es que no siempre estamos entendiendo en acto. Por eso es que en el cuerpo de esta misma cuestión, Santo Tomás excluye que el alma humana se conozca a sí misma por sí misma, tanto en cuanto al 14
  • 15. conocimiento actual de su propia existencia, como en cuanto al conocimiento aprehensivo de su esencia: “Et hoc modo ad praesens quaeritur, utrum anima per suam essentiam intelligat se. Ad cuius quaestionis evidentiam sciendum est, quod de anima duplex cognitio haberi potest ab unoquoque, ut Augustinus dicit in IX de Trinit. Una quidem, qua cuiusque anima se tantum cognoscit quantum ad id quod est ei proprium; alia qua cognoscitur anima quantum ad id quod est omnibus animabus commune. Illa igitur cognitio quae communiter de omni anima habetur, est qua cognoscitur animae natura; cognitio vero quam quis habet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est cognitio de anima secundum quod esse habet in tali individuo. Unde per hanc cognitionem cognoscitur an est anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam; per aliam vero cognitionem scitur quid est anima, et quae sunt per se accidentia eius. Quantum igitur ad primam cognitionem pertinet, distinguendum est, quia cognoscere aliquid est habitu et actu. Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis se in actu considerat animam habere, sic dico, quod anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia huiusmodi vitae opera exercere; unde dicit philosophus in IX Ethicorum: sentimus autem quoniam sentimus; et intelligimus quoniam intelligimus; et quia hoc sentimus, intelligimus quoniam sumus. Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo anima pervenit ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit. “ El Aquinate sí acepta un conocimiento “habitual” del alma por sí misma en cuanto a su existencia, que es el que decíamos en el mensaje anterior que se reduce a una “posibilidad de conocimiento” que no es conocimiento “simpliciter”: “Sed quantum ad habitualem cognitionem, sic dico, quod anima per essentiam suam se videt, id est ex hoc ipso quod essentia sua est sibi praesens est potens exire in actum cognitionis sui ipsius; sicut aliquis ex hoc quod habet habitum alicuius scientiae, ex ipsa praesentia habitus, est potens percipere illa quae subsunt illi habitui. Ad hoc autem quod percipiat anima se esse, et quid in seipsa agatur attendat, non requiritur aliquis habitus; sed ad hoc sufficit sola essentia animae, quae menti est praesens: ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur.” La diferencia, en efecto, entre el caso del autoconocimiento, y el del conocimiento en acto primero de alguna ciencia, que Santo Tomás menciona aquí, es que en el primer caso lo que hay en acto primero no es el conocimiento del alma, sino solamente el alma misma. No hace falta, en efecto, hábito alguno, pero solamente porque lo que hace falta es el acto mismo de conocer alguna otra cosa, sin el cual no hay más que “posibilidad de conocimiento” y no “conocimiento en acto primero” alguno. Es patente que aquí Santo Tomás se está fijando solamente en las semejanzas y no en las diferencias, en un esfuerzo objetivamente desesperado, a mi juicio, por justificar las palabras de San Agustín. En cuanto al conocimiento “quiditativo” del alma, sigue diciendo: “Sed si loquamur de cognitione animae, cum mens humana speciali aut generali cognitione definitur, sic iterum 15
  • 16. distinguendum videtur. Ad cognitionem enim duo concurrere oportet: scilicet apprehensionem, et iudicium de re apprehensa: et ideo cognitio, qua natura animae cognoscitur, potest considerari et quantum ad apprehensionem, et quantum ad iudicium.“ Pero tampoco en cuanto a la “aprehensión” de lo que el alma es, se conoce ésta por sí misma: “Si igitur consideretur quantum ad apprehensionem, sic dico, quod natura animae a nobis cognoscitur per species quas a sensibus abstrahimus. Anima enim nostra in genere intellectualium tenet ultimum locum, sicut materia prima in genere sensibilium, ut patet per Commentatorem in III de anima. Sicut enim materia prima est in potentia ad omnes formas sensibiles, ita et intellectus possibilis noster ad omnes formas intelligibiles; unde in ordine intelligibilium est sicut potentia pura, ut materia in ordine sensibilium. Et ideo, sicut materia non est sensibilis nisi per formam supervenientem, ita intellectus possibilis non est intelligibilis nisi per speciem superinductam. Unde mens nostra non potest se intelligere ita quod seipsam immediate apprehendat; sed ex hoc quod apprehendit alia, devenit in suam cognitionem; sicut et natura materiae primae cognoscitur ex hoc ipso quod est talium formarum receptiva. Quod patet intuendo modum quo philosophi naturam animae investigaverunt. Ex hoc enim quod anima humana universales rerum naturas cognoscit, percipit quod species qua intelligimus, est immaterialis; alias esset individuata, et sic non duceret in cognitionem universalis. Ex hoc autem quod species intelligibilis est immaterialis, perceperunt quod intellectus est res quaedam non dependens a materia; et ex hoc ad alias proprietates cognoscendas intellectivae animae processerunt. Et hoc est quod philosophus dicit in III de anima, quod intellectus est intelligibilis, sicut alia intelligibilia: quod exponens Commentator dicit quod intellectus intelligit per intentionem in eo, sicut alia intelligibilia: quae quidem intentio nihil aliud est quam species intelligibilis. Sed haec intentio est in intellectu ut intelligibilis actu; in aliis autem rebus non, sed ut intelligibilis in potentia.” Al llegar al conocimiento “quiditativo” que el alma tiene de sí misma, visto desde el punto de vista del “juicio” por el que afirmamos que el alma es de este modo o de aquel otro, Santo Tomás dice que en este caso se conoce intuyéndose en las “razones eternas”, de las que deriva toda verdad y estabilidad de nuestros juicios. Estas razones eternas las intuye en cuanto posee en sí misma su semejanza participada, por la que accede a la intuición de las primeras verdades evidentes: “Si vero consideretur cognitio quam de natura animae habemus quantum ad iudicium quo sententiamus ita esse, ut deductione praedicta apprehenderamus; sic notitia animae habetur inquantum intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum possumus definimus, non qualis sit uniuscuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat, ut Augustinus dicit Lib. IX de Trinitate: hanc autem inviolabilem veritatem (intuemur) in sui similitudine, quae est menti nostrae impressa inquantum aliqua naturaliter cognoscimus ut per se nota, ad quae omnia alia examinamus, secundum ea de omnibus iudicantes. Sic ergo patet quod mens nostra cognoscit seipsam quodammodo per essentiam suam, ut Augustinus dicit: quodam vero modo per intentionem, sive per speciem, ut philosophus et Commentator dicunt; quodam vero intuendo inviolabilem veritatem, ut item Augustinus dicit. Unde et sic ad utrasque rationes respondendum est.” 16
  • 17. En De veritate, q. 10 a. 6 co., texto también citado por el Dr. Banyeres, dice Santo Tomás: “Et ideo prae omnibus praedictis positionibus rationabilior est sententia philosophi, qui ponit scientiam mentis nostrae partim ab intrinseco et partim ab extrinseco esse; non solum a rebus a materia separatis, sed etiam ab ipsis sensibilibus. Cum enim mens nostra comparatur ad res sensibiles quae sunt extra animam, invenitur se habere ad eas in duplici habitudine. Uno modo ut actus ad potentiam: inquantum, scilicet, res quae sunt extra animam sunt intelligibiles in potentia. Ipsa vero mens est intelligibilis in actu; et secundum hoc ponitur in anima intellectus agens, qui faciat intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu. Alio modo ut potentia ad actum: prout scilicet in mente nostra formae rerum determinatae, sunt in potentia tantum, quae in rebus extra animam sunt in actu; et secundum hoc ponitur in anima nostra intellectus possibilis, cuius est recipere formas a rebus sensibilibus abstractas, factas intelligibiles in actu per lumen intellectus agentis. Quod quidem lumen intellectus agentis in anima procedit, sicut a prima origine, a substantiis separatis et praecipue a Deo. Et secundum hoc, verum est quod scientiam mens nostra a sensibilibus accipit; nihilominus tamen ipsa anima in se similitudines rerum format, inquantum per lumen intellectus agentis efficiuntur formae a sensibilibus abstractae intelligibiles actu, ut in intellectu possibili recipi possint. Et sic etiam in lumine intellectus agentis nobis est quodammodo originaliter omnis scientia originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quas sicut per universalia principia iudicamus de aliis, et ea praecognoscimus in ipsis. Ut secundum hoc etiam illa opinio veritatem habeat quae ponit, nos ea quae addiscimus, ante in notitia habuisse.” El “apriorismo” que acepta aquí Santo Tomás es totalmente relativo: supuesta la posesión de los primeros principios por obra del intelecto agente, se puede decir que en ellos “preconocemos” todo lo que de ellos o a su luz se puede deducir más adelante. Otra vez “dándole la razón” a San Agustín, cfr. la respuesta al tercer argumento: “Ad tertium dicendum, quod verbum Augustini est referendum ad praecognitionem qua particularia in principiis universalibus praecognoscuntur; sic enim verum est quod ea quae addiscimus, prius in anima nostra erant.” Pero eso no quiere decir que los mismos primeros principios vengan solamente del intelecto agente sin concurso de la experiencia y la abstracción. Más aún, no puede ser así, pues el acto propio del intelecto agente es justamente, abstraer de lo sensible. El “statim” que Santo Tomás pone al final del texto del “corpus” sólo puede referirse, teniendo en cuenta el contexto inmediato de la frase anterior, a que los primeros principios son lo primero, justamente, que el intelecto agente forma inmediatamente al primer contacto con las cosas sensibles. Por eso, el texto de Q. d. de anima, a. 5 co: “Oportet praeexistere intellectum agentem habitui principiorum sicut causam ipsius; quia vero principia comparantur ad intellectum agentem ut instrumenta quaedam eius, quia per ea, facit alia intelligibilia actu.“ debe entenderse de esa función por así decir “secundaria” del intelecto agente, por la que de algún modo “hace”, por así decir, unos inteligibles a partir de otros inteligibles. No es su función primaria, que es hacer lo inteligible a partir de lo sensible, y que se presupone, 17
  • 18. absolutamente hablando, a aquella otra, en tanto ésta supone el inteligible ya formado, para a partir de él obtener otros. Por otra parte, una cosa es que no recordemos lo que soñamos, y otra, que los sueños sean totalmente inconscientes en el momento mismo en que ocurren. Esto último parece contradictorio, al menos si asimilamos, como parece que debe hacerse, la inconsciencia total a una noche cerrada sin imagen alguna, ni siquiera la imagen de una noche. Allí no parece que habría sueño alguno, de donde todo sueño debería ser “consciente” de algún modo. Se podría decir que siempre es así, sólo que a veces no nos acordamos, y que los psicólogos lo demuestran. Esta demostración en todo caso deberá ser bastante indirecta, pues ningún psicólogo puede meterse en la conciencia del durmiente para “ver” allí los sueños. Pero incluso en esta hipótesis, cabe plantear el otro problema, al que solamente hice referencia en mi primer mensaje: ¿Realmente somos conscientes de nosotros mismos cuando soñamos? Decimos que el que duerme está inconsciente, y además, ¿ es tener conciencia de nuestra existencia tener conciencia de una existencia que no es la nuestra, porque todas sus circunstancias concretas son distintas de las que se dan en la realidad? Por ejemplo, en la realidad estamos acostados en una cama ¿es tener conciencia de nosotros mismos, de nuestra existencia, que en ese momento transcurre en una cama, tener conciencia de un individuo que supuestamente en ese mismo instante está pilotando un avión? Claro que entonces habría que admitir significados distintos de “consciente” según se aplique a la vigilia o al sueño. Saludos cordiales Néstor Martínez. Sr. Moderador: Si no le leo mal, porque seguramente entender, le entiendo mal, nos dice usted dos cosas: a) Que se puede tomar partido por una u otra de las dos tesis: 1ª El intelecto no está siempre en acto, 2ª El intelecto agente está siempre en acto. La 2ª es doctrina explícita de santo Tomás. Por lo tanto el partido está ya tomado; lo que en todo caso procede en método escolástico es rebatir al Doctor. ¿Plantea de veras V. esto? Pero siendo el intelecto agente intelecto, tampoco es posible elegir, porque, si se admite la primera, es preciso negar la segunda. Y si se admite la segunda, es preciso negar la primera. Ahora bien: la segunda, basándonos en el Aquinate, no se puede negar. Y por el principio de contradicción –que administra el entendimiento agente- es preciso decidirse por negar la 1ª y aceptar que el intelecto siempre está en acto. Y todas las consecuencias. b) Poner en duda el principio común de partida: “El alma y el intelecto se conocen a partir de sus actos”. No tiene sentido esta propuesta: Esto, basándonos en el Aquinate, es también imposible incluso aceptando el sentido analógico al término “conocer”, que sin duda lo tiene, porque es un término equívoco ya que no nombra siempre el mismo objeto. Por ejemplo, están entre los inferiores del concepto “conocer” los términos “cogitare, discernere et intelligere” que distingue san Agustín según el escrito de V. del dia 3. Pero el objeto fundamental de que tratamos es siempre el mismo: el conocer de sí mismo por parte del entendimiento. En esto el término lo venimos empleando unívocamente, pues se refiere siempre al mismo objeto formal. Aparte de la cita de san Agustín, hemos hecho instrumentalmente uso analógico de “conocer” al referirnos por ejemplo al 18
  • 19. de la imaginativa, o al de la cogitativa, que tienen cada una su “conocer”. Son géneros subalternos del género supremo “conocer” que propia y perfectamente significa el del intelecto activo. En último término, al intelecto divino. Santo Tomás relaciona con insistencia que el entendimiento agente es derivación y participación y semejanza del intelecto supremo: 1,79,4; Ibidem ad 5; 1,84,5; De spiritualibus creaturis, q.2,art.4,ad 5; De Spirit.Creat. q.un. a.10); etc. Lo mismo viene a decir en relación con los ángeles: Comp. Theologiae, lib. 1 cap. 88; De Verit. 16,1, etc. Cuando determina al entendimiento agente dice: Es “aquello más alto y más noble”.( 1,84,6); “El intelecto agente es una potencia más alta que el intelecto posible”( Super Sent., lib. 2 d. 20 q. 2 a. 2 ad 2); Y: “El intelecto agente es más excelente que el posible”.( Q. d. de anima, a. 5 ad 10); “El entendimiento posible es llevado a su perfección por el entendimiento agente” (De virtutibus, q. 1 a. 9 co.) . “Su entender es quieto y fijo, sin discurso", de algunas cosas “súbito y sin examen” (De spiritualibus creaturis, a. 10 co.) “Causa la ciencia en nosotros” (De spiritualibus creaturis, a. 9 ad 7); “Nuestra ciencia depende del entendimiento agente como del primer principio” (C.G. II,66.); . “Sin el entendimiento agente no se puede entender nada” (De veritate, q. 1 a. 1 ad 3) y por él “discernimos lo verdadero de lo falso, y lo bueno de lo malo”. (De spiritualibus creaturis, a. 10 co. ); Por él “juzgamos sobre la verdad”. (De spiritualibus creaturis, a. 10 ad 8); Por él, “conocemos inmutablemente la verdad en las cosas mudables”. (Iª q. 84 a. 6 ad 1). Etc, etc. Basten estas citas para evidenciar que santo Tomás se tomaba el entendimiento agente mucho más en serio que otros tomistas. Y ante esta abrumadora evidencia, V., Sr. Moderador, lo propone tan tranquilamente y simple como algo por lo que se puede tomar partido frente a su contradictoria. Esto no me parece tomismo. Será una broma, que en catalán, equívocamente, también significa nube. Encima nos invita a repetir la lectio. Es probable que le haya entendido mal, pero lo dudo en serio. Mire V.:Dada la importancia que el santo Doctor da al entendimiento agente, no es necesario destacar que es superior a todas las cosas de las que obtenemos el concepto de ente, simple efecto, huella o reflejo de la capacidad creativa del intelecto, y que, sin apartarnos ni un ápice del pensamiento de santo Tomás, es más razonable dar primacía a la causa que al efecto. No es un tema banal precisamente. Se lo brindo. Pero dado el pobre resultado de mi aportación a la lectio, creo que me debo abstener de participar en la disputatio, y pensar más en solitario. Pido perdón por lo prolijo de mis mensajes, quizás precipitados, agradeciendo la paciencia de todos, que no ha sido poca. Un saludo a todos muy cordial en el Señor y santo Tomás. Dr. Hug Muy estimado amigo Néstor: Le agradezco sinceramente sus sustanciosos comentarios a mis citas. Le prometo que las releeré y aprenderé lo mucho de bueno que aportan. Me ha gustado y comparto su expresión en la que dice que santo Tomás trata de justificar a san Agustín. Pero mis participaciones este mes ya no son útiles, y sus reflexiones creo que pueden serlo más sin mis respuestas. Ya señaló V. muy bien que el tema era difícil, y mi interés está centrado en el intellectus agens, que es evidente que no interesa demasiado, por lo que sea. A propósito de las alteraciones de la conciencia, como el sueño, que es un punto muy importante de sus mensajes, le tengo que contar dos cosas. Una: Cuando tengo una pesadilla, me doy cuenta de que lo es, me ordeno, por decirlo así, despertar y me despierto: el intelecto ordena. Otra: Una vez sufrí una lipotimia. Pues tengo clarísimo el recuerdo de tener conciencia de estar sumido en un pozo de oscuridad, y 19
  • 20. preguntarme “qué es esto”. Siempre me ha intrigado esta anécdota, porque no me preguntaba ni por el tiempo ni por el espacio, sino por el qué. Pero tenía conciencia, estando clínicamente inconsciente. El alma no está en el cuerpo, sino el cuerpo en el alma. Perdone estas tonterías y reciba mi cordial saludo en el Señor. Hug Estimados amigos: Por las afirmaciones del Dr. Banyeres, creo que mi intervención ha sido mal entendida. La función del moderador es moderar. Las alternativas que yo presento, me parece que no son sino enunciar resumidamente lo que los participantes en el foro han dicho, sin dar mi asentimiento a ninguna de ellas. Si lo he hecho mal, acepto las correcciones, y ya está. No creo haber negado en ningún modo la importancia del entendimiento agente. Es evidente que para santo Tomás es la principal facultad del alma, superior al entendimiento posible (contra lo que dice Juan de Santo Tomás ¿mal tomista?), participación de la luz divina en la que se contienen las razones eternas, y que de por sí está siempre habilitada por su misma naturaleza para actuar. Si aseguro que se puede poner en duda que el entendimiento (sin aclarar cuál de los dos, agente o posible) está siempre en acto, es porque me ha parecido que surgió del foro mismo, aunque no de las intervenciones del Dr. Banyeres, sino de la de otros participantes. Si no es así, que alguien me corrija. Repito que no he tomado partido por ninguna de ellas. Mi propia posición la daré en la determinación de la cuestión, que me toca hacer el sábado 29 de este mes. La invitación a volver a los textos propuestos este mes fue sólo una sugerencia, que me corresponde hacer como moderador. Si a alguien no le parece conveniente, nadie lo obligará a hacerlo. La referencia a la analogía del conocer iba dirigida sobre todo a señalar el tema del conocimiento habitual, que surgió del foro. Finalmente, ruego al Dr. Banyeres que siga ilustrándonos con sus inetervenciones, que tanto nos hacen reflexionar. Un cordial saludo, Martín Echavarría Sres foristas: considero que tanto la cuestión tratada como los comentarios realizados resultan de especial interés. Particularmente pienso que la clave para resolver la cuestión está en la comprensión de lo que significa en este punto el conocimiento habitual, como indica el sr. Caponnetto. El conocimiento habitual es un estado intermedio entre el acto y la potencia, es una disposición para conocer, necesaria en este sentido ya que el intelecto posible estando en potencia respecto de los inteligibles, requiere del conocimiento de las quididades sensibles para ser puesto en acto. Pero no es de este conocimiento de donde extrae el conocimiento de sí mismo, sino de su propio acto (S. Th. I, q. 88, a. 1). Esta capacidad de volver sobre el propio acto, esta inclinación hacia la propia operación, que se da simultáneamente con el conocimiento de la quididad, es lo que santo Tomás llama conocimiento habitual. Si bien es cierto, como se ha señalado en este foro, que Santo Tomás dice que para que el alma se conozca a sí misma no hace falta ningún hábito, puede entenderse esta afirmación en el sentido de que para exista este conocimiento, existencial e inobjetivo, no hace falta un hábito como el de las ciencias, objetivo, con el que es comparado en ese texto este tipo de conocimiento. Ese hábito de las ciencias está constituido por especies inteligibles, en cambio este otro hábito no. La necesidad de este tipo de hábito puede comprenderse si atendemos a lo que Santo Tomás señala en las cuestiones disputadas acerca de la verdad en la cuestión VIII, a. 15 cuando fundamenta la razón de ser de otro tipo 20
  • 21. de hábito, el del intelecto, en donde afirma que lo que en los ángeles se da de modo directo e inmediato, como puede ser este tipo de conocimiento, en el hombre, se da de modo habitual para compensar ese déficit: Sed intellectus noster participans defective lumen intellectuale non est completus respectu omnium cognoscibilium quae naturaliter cognoscere potest sed est perfectibilis, nec posset se de potentia in actu reducere nisi quantum ad aliqua esset eius completa cognitio per naturam; unde oportet quod in intellecto nostro sint quaedam quae intellectus naturaliter cognoscit, scilicet prima principia, quamvis etiam ista cognitio in nobis non determinetur nisi per acceptionem a sensibus. Unde sicut intellectus noster se habet ad ista principia, sic se habet angelus ad omnia quae naturaliter cognoscit. Et cum cognitio principiorum in nobis sit altissimum nostrae scientiae, patet quod in supremo nostrae naturae attingimus quodam modo infimum angelicae; ut enim dicit Dionysius VII cap. De divinis nominibus «Divina sapientia fines primorum coniungit principiis secundorum». Unde sicut nos sine discursu principia cognoscimus simplici intuitu, ita et angeli omnia quae cognoscunt; unde et intellectuales dicuntur, et habitus principiorum in nobis dicitur intellectus. Un interesante análisis de la doctrina del conocimiento habitual en santo Tomás se encuentra en el trabajo del P. Arnou S.J. .: L´homme a-t-il le pouvoir de connaître la vérité? Réponse de saint Thomas: La connaissance par habitus, Roma, 1970. Todo esto permite concluir que el intelecto no conoce siempre en acto su propia operación, sino habitualmente. Muchas gracias. Patricia Schell (19-01-05, Argentina Sr. Moderador: La evidencia de su buena fe y su cortesía me obligan a retractarme y escribir. Creo que aunque yo dé por poco útiles mis mensajes, no necesariamente por ello lo es el suyo; quiero decir que de momento sólo yo le habré entendido mal, aunque advirtiéndolo por anticipado, y con dudas. A otros amigos foristas les puede servir. A mí no, pero esto no tiene importancia. En términos musicales, simplemente me ha roto el ritmo, y no entiendo que sea moderación seguir el distinto que V. marca. En casos parecidos suelo abandonar el órgano y que canten como quieran. No veo que V. haya negado importancia al entendimiento agente, ni se la da. Nuestro Jaime Balmes tampoco, y tengo uno de los volúmenes de la Suma Teológica en que él estudiaba a Santo Tomás. Pero en el contexto del foro, y teniendo en cuenta que no soy yo quien se la da, sino santo Tomás, no puedo evitar ver como inmoderado proponer como opción que se pueda negar la actividad constante del entendimiento agente. No he llamado a nadie mal tomista, porque el primero en serlo soy yo. Y de una vez por todas, vamos a ver qué entendimiento está siempre en acto, si el agente o el posible. Expondré de golpe lo que hubiera deseado exponer por diálogo. Primero: el entendimiento agente SIEMPRE ESTÁ en acto; el posible SIEMPRE ESTÁ PUESTO en acto. (Al paciente o cogitativa lo dejamos, vamos a un esquema mínimo). Segundo: Si el agente siempre ESTÁ en acto, según enseña santo Tomás, hemos de admitir que siempre está iluminando fantasmas. Y la imaginativa siempre dispone de ellos, cosa que vemos por simple introspección. Si por lo tanto, se ofrecen siempre imágenes impresas al posible, entonces este siempre ESTÁ PUESTO en acto. LOS DOS ESTÁN SIEMPRE EN ACTO, UNO COMO ACTIVO Y EL OTRO COMO PASIVO. Que siempre estamos “rumiando” se ve por simple introspección. No se entienden agente y posible actuando aislados. Entre los inferiores del concepto 21
  • 22. “conocer” está también el de “reconocer”, pues el posible es memoria. Por esto, o estamos ocupados en una aprehensión ex novo, o rumiamos reconociendo cosas ya aprehendidas, reconsiderando cosas que fueron pensadas, y gracias a ello se mantienen vivos los recuerdos necesarios, se ponen al día, mantenemos nuestra personalidad, y llegamos más lejos en muchas cosas, porque nuestro conocimiento nunca agota el ser, y porque bajo la acción del entendimiento agente, se mantiene organizado en unidad todo nuestro sistema cognitivo buscando su máxima perfección. En esta actividad de considerar está en acto segundo, y se dice intelecto en acto. En cuanto a lo que posee como ciencia, está en acto primero, y se llama intelecto en hábito (1, 79, 10). Pero esta división no parece afectar a lo que atañe al tema del mes, ni incompatible su coexistencia y parece claro que pasamos de uno a otro. He de seguir manteniendo que el entendimiento se conoce siempre, porque siempre actúa, aunque este conocerse no ocupe siempre el primer plano de la conciencia, concomitante y reflexivamente, de modo análogo a como todo concepto siempre conlleva subyacente el de ente y no en un primer plano. Sigo manteniendo que la piedra clave del mensaje del muy querido Dr. Caponnetto está en su frase “el conocimiento que el alma tiene de sí misma es actus ex actu”, que a su vez se refiere al intellectus agens, que pone en acto al posible. Sin duda me expreso dogmático y no poco pedante. Les pido perdón a todos, y especialmente al Sr. Moderador, cuya paciencia he puesto a prueba. Aunque sigo creyendo que no sé si me queda munición. Un saludo cordial en el Señor y Santo Tomás. Dr. Hug Estimados amigos del foro: Antes que nada, muchas gracias por las reflexiones del foro. Me atrevo a intervenir a pesar de no ser estar a la altura. Me quisiera dirigir al Sr. Hug para plantear alguna objeción a su tesis. Usted afirma que el intelecto posible siempre está siendo puesto en acto por el agente, pues los fantasmas siempre están allí. Ahora, yo me pregunto: ¿Y en el ser humano en proceso de gestación, antes de que los órganos relacionados con los sentidos internos estén formados, qué sucede? ¿Y en los momentos del sueño en que no hay actividad imaginativa? Por otro lado, no sé si sus afirmaciones no chocan con la letra de santo Tomás en Contra Gentiles, l. 2, c. 76, n. 8 (que ya ha sido citado, me parece): "Potest autem dici quod intellectus agens semper agit quantum in se est, sed non semper phantasmata fiunt intelligibilia actu, sed solum quando sunt ad hoc disposita." Ahora bien, dado el caso de que los fantasmas no estén dispuestos. ¿Actúa el entendimiento agente? Si es así, ¿ese acto es suficiente para que el entendimiento siempre se esté conociendo a sí mismo? De nuevo, si esto es así, ¿no se transformaría el intelecto agente en el primum cognitum? Disculpen si lo que pregunto es un poco fundamental o no está muy bien fundamentado. Pero bueno, son mis dudas. Muchas gracias por su atención. Reciban un saludo cordial, Juan Manuel Estimados amigos: El Dr. Echavarría, nuestro Moderador, ha recordado, en su mensaje del día 17, que la cuestión en debate es: ¿Está el intelecto humano conociéndose siempre a sí mismo? E, intentando resumir lo aportado por los foristas durante la primera parte, la de la lectio, entiende que hay dos posiciones: “- Una objeción: El alma y el intelecto se conocen a partir de sus actos. Conocer es el acto de una potencia cognoscitiva, en este caso, el intelecto. El intelecto no está siempre en acto, por lo tanto, el 22
  • 23. intelecto no conoce siempre, ni a sí mismo, ni a ninguna otra cosa. “- Una respuesta favorable: El alma y el intelecto se conocen a partir de sus actos. Conocer es el acto de una potencia cognoscitiva, en este caso, el intelecto. El intelecto agente está siempre en acto. Por lo tanto el intelecto se conoce siempre a sí mismo”. Así las cosas, se impone dar alguna respuesta a esta disyuntiva, sea abonando una tesis, sea abonando la otra o, como hace con frecuencia Tomás, trazando una “diagonal” entre ambas. Tratemos de proceder, pues, de acuerdo con el método de la disputatio teniendo en cuenta no sólo las dos posiciones antedichas sino, además, otras opiniones vertidas en el Foro. SI NUESTRO INTELECTO SE CONOCE SIEMPRE A SÍ MISMO PARECE QUE NO. 1. El alma y el intelecto se conocen a partir de sus actos. Conocer es el acto de una potencia cognoscitiva, en este caso, el intelecto. El intelecto no está siempre en acto, por lo tanto, el intelecto no conoce siempre, ni a sí mismo, ni a ninguna otra cosa (resumen del Sr. Moderador). 2. Pero se dice que el intelecto posible siempre está siendo puesto en acto por el agente, pues los fantasmas siempre están allí. Mas ¿qué sucede en el ser humano en proceso de gestación, antes de que los órganos relacionados con los sentidos internos estén formados? ¿Y en los momentos del sueño en que no hay actividad imaginativa? (cf. Juan Manuel, mensaje del día 19). Ergo, parece que nuestro intelecto no se entiende siempre. 3. No se puede decir que el alma siempre se conoce a sí misma, aunque sea al nivel del puro "inteligir", porque hay períodos de inconsciencia en la existencia humana, en el sueño por ejemplo, a veces, o el coma, etc.(cf. Néstor Martínez, mensaje del día 6). PERO EN CONTRA El alma y el intelecto se conocen a partir de sus actos. Conocer es el acto de una potencia cognoscitiva, en este caso, el intelecto. El intelecto agente está siempre en acto. Por lo tanto el intelecto se conoce siempre a sí mismo (resumen del Sr. Moderador). RESPUESTA Para la evidencia de esta cuestión se ha de distinguir que una cosa es entender en acto y otra, entender en hábito. Como enseña Santo Tomás, “anima semper intelligit et amat se, non actualiter, sed habitualiter. Quamvis etiam dici possit quod, percipiendo actum suum, seipsam intelligit quandocumque aliquid intelligit. Sed quia non semper est actu intelligens, ut patet in dormiente, ideo oportet dicere quod actus, etsi non semper maneant in seipsis, manent tamen semper in suis principiis, scilicet potentiis et habitibus” (Summa Theologiae I, q 93, a 7, ad 4). De lo que se deduce que el alma, ciertamente, se conoce a sí misma por su acto (percipiendo actum suum), es decir, percibiendo su propio conocer: en efecto, conociendo algo, conoce que conoce (“conciencia concomitante” que dicen algunos) y en este conocer que conoce se conoce a sí misma. Pero como no siempre está nuestra alma entendiendo en acto es necesario postular que aunque los actos de conocimiento no están siempre presentes en sí mismos, sí lo están en sus principios es decir, en las potencias y en los hábitos. Y esto es evidente porque allí donde se observa que a veces se siente en acto y a veces no o que a veces se entiende en acto y a veces no, hay que suponer un principio del sentir y/o del entender. Volvemos, así, al tema del conocimiento que el alma tiene de sí misma in habitu (el llamado “conocimiento existencial del alma in habitu”). Y ya se vio que este conocimiento habitual resulta difícil de 23
  • 24. entender. Al respecto, se han dicho varias cosas en el Foro citando las mismas expresiones de Santo Tomás: es un conocimiento por presencia del alma ante sí misma; para este conocimiento no se requiere un hábito especial pues basta la sola presencia del alma ante sí, “sed quantum ad habitualem cognitionem, sic dico, quod anima per essentiam suam se videt” (cf. De veritate X, a 8, corpus); “sed essentia sua [el sua se refiere al intelecto] sibi innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere” (De veritate X, a 8, ad 1; “mens seipsam per seipsam cognoscit, quod ex ipsa mente est ei unde possit in actum prodire, quo se actualiter cognoscat percipiendo se esse; sicut etiam ex specie habitualiter in mente retenta inest menti ut possit actualiter rem illam considerare” (ibidem, ad sc 1); etc. Por tanto, nuestro intelecto se conoce siempre a sí mismo ya de modo actual mediante sus actos; ya de modo habitual gracias a una presencia suya ante sí mismo de la cual proceden, a su vez, los actos por los cuales se conoce actualmente. POR TANTO SE HA DE DECIR: A lo PRIMERO, que el argumento vale para el conocimiento existencial en acto que es por los actos del alma; pero no para el conocimiento habitual, como se dijo. A lo SEGUNDO, que si se asume que el alma racional está presente desde el inicio de la gestación humana, resulta evidente que el alma nada puede conocer en acto pues el cuerpo que anima carece de toda posibilidad de elaborar imágenes y, aún de ejercer las más elementales funciones sensoriales externas. Pero esto no impide que el alma esté presente ante sí misma y conozca de modo habitual. Pero también puede asumirse que el alma humana no esté presente desde el inicio del proceso generativo sino que adviene después, cuando el cuerpo que va a ser animado embrión, ya animado por el alma racional, en nada difiere de un niño nacido. En cuanto al sueño, no es cierto que no haya en él actividad imaginativa sino, por el contrario, los sueños se nutren de los acontecimientos vigiles de los cuales guarda el alma imágenes y recuerdos mediante la actividad de la imaginación y la memoria. Y esto consta por lo que se observa en los estados de sueño inducido (la hipnosis) en que la persona es capaz de evocar imágenes y recordar episodios pasados que, en estado vigil, no puede recordar. De todos modos permanece en el durmiente el conocimiento habitual. Y esto responde a lo TERCERO. En cuanto al argumento EN CONTRARIO, vale para el conocimiento actual en cuanto los actos por los que el alma se conoce a sí misma y a las otras cosas que no son ella misma proceden de sus principios, esto es, las potencias intelectivas. Pero se ha de tener en cuenta, también, lo dicho sobre el conocimiento habitual. Releyendo lo anterior se me ocurre que, tal vez, este mensaje sea demasiado pretencioso. Pero me animo a enviarlo igual. Apelo a la benevolencia de los amigos. Saludos cordiales. Mario Caponnetto Amigo Juan Manuel: Del ser humano en proceso de gestación, no tengo ni idea, pero si no hay órgano no hay función. En el sueño, como se dijo en otro mensaje, dicen los psicólogos que siempre hay actividad imaginativa, pero no consciente. Y hay algunos indicadores de que también hay actividad inteligente, pero no consciente, incluso despiertos. Cuando los fantasmas no están dispuestos, (C.G .II, 76, donde el Santo añade “cuyo uso está en nuestra facultad”) por lo visto los disponemos, 24
  • 25. porque santo Tomás dice en C.G. II,53 que "está en nuestro poder formar las imágenes sensibles (fantasmas) acomodadas a la consideración que queremos". Creo que esta disposición depende de la cogitativa; tengo una anotación que dice: “III Sent. d. 23,q. 2, a.2, qla. 1 ad 3; 1,78,4, obj. 5 i c.- C.G.: "Per hanc virtutem simul cum imaginativa et memorativa praeparantar phantasmata ut recipiant actionem intellectus agentis". El primum cognitum es el ente. Esto no hay manera de cambiarlo ni es bueno discutirlo. El intellectus agens ni siquiera es primum en importancia, porque esto corresponde a Dios, del que es reflejo y participación. Un cordial saludo en el Señor y santo Tomás. Dr. Hug 25

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