1. Petro 1
David N. Petro
Spanish 720: Introduction to Hispanic Literary Theory and Criticism
Dr. Nancy Bird-Soto
16 de mayo de 2016
El bildungsroman decolonial: una aproximación teórica mediante el cronotopo bajtiniano en Los
ríos profundos (1958), de José María Arguedas
Introducción
El presente trabajo de investigación analizará Los ríos profundos (1958), una novela
peruana de José María Arguedas, desde una aproximación teórica que gira en torno a una
encrucijada tripartita. Dicha encrucijada es el punto de encuentro de tres conceptos teóricos: el
bildungsroman, el cronotopo y la decolonialidad. Así, el objetivo principal de este trabajo es
argumentar que, a través de un análisis cronotópico de la novela, Los ríos profundos es, sin lugar
a dudas, un bildungsroman de índole decolonial.
Primeramente, este trabajo se iniciará con un marco teórico que delimita los conceptos
del bildungsroman, el cronotopo y la decolonialidad. Posteriormente, se enfocará en el análisis
novelístico de Los ríos profundos. Se demostrará que dicha novela arguediana es un
bildungsroman, y que el canon de la literatura latinoamericana la marca como tal. Después, se
hará un análisis cronotópico de los espacios principales que se ilustran a lo largo del relato—el
colegio o el internado, las chicherías del barrio de Huanupata, las residencias de los ricos
hacendados, y, por último, los caseríos donde viven los colonos—y su vínculo con el marco
temporal, para destacar que ninguno es una opción satisfactoria en lo que concierne al personaje-

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narrador Ernesto. Finalmente, se subrayará que el único futuro que le queda a Ernesto, el único
sitio donde se siente pleno y miembro íntegro es el ayllu, el espacio comunal e indígena. Por
consiguiente, a partir de un análisis cronotópico que destaca la reivindicación del espacio
indígena, este trabajo procura argüir que Los ríos profundos es un bildungsroman decolonial.
Marco teórico
Como punto de partida, es importante establecer el marco teórico del presente trabajo. Se
comenzará con una definición del bildungsroman, seguido del cronotopo bajtiniano y, por
último, se terminará con el concepto de la decolonialidad.
El término bildungsroman no proviene, como todo hispanófilo supondría, de la lengua
española, sino del alemán; es decir, es un préstamo léxico. De acuerdo con Maynard, el
bildungsroman es “a novel (Roman) about human development and formation (Bildung)” (279).
De manera similar, según Redfield y Buckley, dicho término significa “‘novel of formation’”
(Doub 3, Op. cit.) en inglés. Así comprendido, esta novela remite a la formación de un individuo,
su aprendizaje y su desarrollo personal a través del tiempo. En fin, como la didáctica juega un
papel determinante en lo que concierne al bildungsroman, o bien la novela de formación,
también ha sido denominado la “novela de aprendizaje” (González Vigil 80). En síntesis, el
bildungsroman se refiere a un género novelesco que delinea la trayectoria educativa de un
individuo; en las páginas del bildungsroman, se revelan las vicisitudes de un personaje x
conforme éste avanza hacia la autorrealización.
Al hacer hincapié en la autorrealización como eje central del bildungsroman como
género, este trabajo utiliza la definición de Bruford: “In a typical ‘Bildungsroman’ we are shown
the development of an intelligent and open-minded young man in a complex, modern society

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without generally accepted values; he gradually comes to decide…what is best in life for him
and how he intends to pursue it” (Doub 1-2, Op. cit.). Si por autorrealización se refiere a lo que
la Real Academia Española delimita como la “[c]onsecución satisfactoria de las aspiraciones
personales por medios propios”, la definición que propone Bruford en cuanto al bildungsroman
alude a ello, pues se centra en la decisión gradual del personaje a seguir determinado camino en
vez de otro(s). En síntesis, de acuerdo con Bruford, el desenlace del bildungsroman apunta hacia
la autorrealización del protagonista, y, dado ello, lo mismo en cuanto al género.
Por otro lado, si el bildungsroman es un género novelesco, y, por ende, un concepto
específico, el cronotopo es un término más global. No es un género novelesco ni se limita al
género de la novela. Aplicable a virtualmente todo género literario—el cuento, la novela, la
poesía, etcétera—, no cabe la menor duda: “[t]he chronotope has proved to be a valuable tool of
literary analysis…” (Steinby 105). Como indica Steinby, el cronotopo es una herramienta para el
análisis literario, con lo cual vale examinarse el bildungsroman, entre otros géneros literarios.
Acuñado por el gran crítico literario ruso Mijaíl Bajtín un poco antes de mediados del
siglo XX1, en breve, el cronotopo puede describirse, parcialmente, como la fusión del tiempo y el
espacio. Esto es, parte de la premisa que el tiempo y el espacio son inseparables. Según Bajtín:
“Vamos a llamar cronotopo (lo que en traducción literal significa ‘tiempo-espacio’) a la
conexión esencial de relaciones temporales y espaciales asimiladas artísticamente en la
literatura” (Camacho 131-132, Op. cit.). En fin, la conexión que destaca Bajtín se refiere a la
noción del tiempo y el espacio como un solo ente. Dicha conexión, omnipresente en la literatura,
forja una cuarta dimensión. De acuerdo con Beaton: “[T]he chronotope is to be understood as the
distinctive configuration of time and space that defines ‘reality’ within the world of the text, as
1 Steinby aclara que el término se utiliza por primera vez a mediados de los años treinta.

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conceptualized within that world itself ” (Steinby 107, Op. cit.). En otras palabras, Beaton resalta
que, a través de un análisis prolijo del cronotopo, se vuelve perceptible la realidad que viven los
personajes dentro del texto que se examina. En suma, el cronotopo se refiere a la interconexión
del ámbito espacial y temporal en la literatura; es una aproximación a la realidad desde adentro.
Brevemente, respecto al cronotopo, este trabajo se ciñe a lo que Falconer ha denominado
“‘heterochronic’” (108, Op. cit.); en efecto, que pueden existir varios cronotopos en la misma
novela. De acuerdo con Steinby: “Graham Pechey goes so far as to suggest that a plurality of
chronotopes, and ‘the actuality of choice between them’ are characteristic of the novel in
general…(1998, 74)” (108). En resumidas cuentas, dado que tanto el marco espacial como el
marco temporal son propensos al cambio, la novela ha de manifestar, naturalmente, varios
cronotopos a la vez.
Sentado lo anterior, esclarecidas ya las nociones teóricas del cronotopo bajtiniano y el
bildungsroman, queda por contestarse: ¿Qué es la decolonialidad y cómo se manifiesta en la
literatura? La decolonialidad se refiere a una epistemología comunal, quizá establecida o
acuñada si se quiere, en La Conferencia de Bandung de 1955, y por la cual se rechazan
directamente el capitalismo y el socialismo como opciones viables en cuanto al desarrollo
económico (Mignolo, 2013). Tal epistemología declara que “el pensamiento decolonial está hoy
comprometido con la igualdad global y la justica económica, pero afirmando que la democracia
occidental y el socialismo no son los únicos dos modelos con los que orientar nuestro
pensamiento y nuestro hacer” (Mignolo 10). Como se puede notar, la decolonialidad rompe con
el eurocentrismo; en resumidas cuentas, declara que la perspectiva occidental no es, sin lugar a
dudas, la única ruta hacia la realización de una civilización plenaria. Es más, el legado de esa
ideología, con respecto al continente americano, entre otros territorios (i.e., África y Asia), es el

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resultado de lo que se ha subrayado como la colonialidad del poder (Quijano, 1992), la
subyugación total de los pueblos indígenas a partir de la esclavitud, el servidumbre y el acceso
inequitativo al trabajo asalariado y los bienes. En síntesis, la decolonialidad enfatiza que la
colonialidad, el resultado de la colonización, es una matriz de poderío que no favorece al ser
indígena y que, por ende, no debe seguirse; es por ello que ni el capitalismo, ni el socialismo, ni
la democracia occidental son vigentes en el llamado Tercer Mundo.
En lo que se refiere al Tercer Mundo, conviene preguntarse: ¿cuál sería la opción
decolonial, en términos político-económicos? En Latinoamérica, según Yampara y Flores Pinto,
entre otros “intelectuales y activistas aymara y quechua” (Mignolo 10), la solución podría ser el
ayllu, el espacio comunal e indígena. El ayllu, como se ha mencionado anteriormente, es el
espacio reivindicador en Los ríos profundos. Dicha manifestación del ayllu facilita el vínculo
entre la decolonialidad y la literatura, del cual el presente trabajo se sustenta.2
Análisis novelístico
Según varios académicos, Los ríos profundos es un bildungsroman (Castañeada, 2011;
Doub, 2011; González Vigil, 1995; López-Baralt, 1995). La inmensa crítica que ha surgido en
torno a la novela señalada, de una manera u otra, acaba por mencionar las vicisitudes de Ernesto,
“el narrador-personaje” (Vargas Llosa 177) o bien “el narrador-héroe” (Castro Klaren 230),
durante su adolescencia. Por ende, no cabe la menor duda que la novela pertenece al género del
bildungsroman, especialmente si se ciñe a la definición que ofrece Bruford.
2 No será posible indagar aquí en un discurso meticuloso de las manifestaciones de la
decolonialidad en la literatura. Además, quizá no sea cosa segura referirse a una “literatura
decolonial” como género; sería más apropiado, en todo caso, la etiqueta de una “lectura
decolonial” como señala Handelsman en Género, raza y nación en la literatura ecuatoriana:
hacia una lectura decolonial (2011).

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Ahora bien, urge establecer, en términos globales, el marco temporal y espacial de la
novela: la acción se desarrolla en la zona sur y meridional del Perú, durante la década de 1950
(Lambright, 2000). El tiempo de la novela es significante porque el Perú de mediados del siglo
XX es un país en vías de modernización que enfrenta, no obstante, los males del racismo y el
clasismo (Doub, 2011). Según Lambright, a nivel macro, los tres espacios que se retratan a lo
largo de la novela son las ciudades de Cuzco y Abancay, además del espacio de la memoria; en
el caso de Ernesto, la memoria puede concebirse como una añoranza que le pide volver al ayllu.
El colegio y las chicherías se ubican específicamente en Abancay, mientras que las haciendas y
los caseríos se encuentran tanto en Abancay como en Cuzco.
En lo primordial, el colegio es el espacio de la orfandad, pues el padre de Ernesto, “un
abogado de provincias, inestable y errante” (Arguedas 22), lo deja ahí para que resida y estudie.
Por cierto, es la segunda vez que Ernesto es obligado a enfrentar la orfandad, ya que la primera
corresponde a su niñez cuando, “[h]uyendo de parientes crueles” (40), es acogido en un ayllu.
Según Cornejo Polar, el colegio también es el espacio de “rivalidades y rencores”, “deprimentes
ritos sexuales” y “la concepción mágica del mundo” (654). Aquello primero se refiere a las
pugnas generadas frecuentemente por los matones Añuco y Lleras, el rito sexual alude a las
violaciones de “la opa Marcelina” (Arguedas 217), una mujer “recogida en un pueblo próximo
por uno de los Padres” (51) que trabaja en la cocina del colegio y padece de algún trastorno
mental, y la magia apunta al “[z]umbayllu” (65), el trompo que se cree tener poderes
sobrenaturales, lo que Rowe señala como “la visión mágico-realista del mundo” (68). Según
Ernesto: “Para mí [el zumbayllu] era un ser nuevo, una aparición en el mundo hostil, un lazo que
me unía a ese patio odiado, a ese valle doliente, al Colegio” (Arguedas 70). En lo que concierne
a Ernesto, dicho “ser nuevo”, el zumballyu, “le abre la posibilidad de comunicarse a distancia

7. Petro 7
con su padre o de volver al contacto con la naturaleza” (Cornejo Polar 654). La visión mágico-
realista del mundo que proporciona el zumbayllu permite establecer nuevamente vínculos con lo
Vargas Llosa denomina “el paraíso perdido” (Rowe 69, Op. cit.): el padre errante y el mundo
natural.
Como se ha hecho notar, el colegio es un espacio cruel por la violencia y la hipocresía
que reina ahí, salvo la esperanza que representa el zumbayllu. Este espacio, en el que conviven
adolescentes y adultos de distinta composición racial, según Marín, “está marcado por los signos
del bien y del mal…” (González Vigil 93, Op. cit.), ya que los personajes ahí oscilan entre la
discordia y la armonía, en adición a lo que “aclara Aibar Ray, quien sintetiza los rasgos opuestos
del Mundo Indígena (fuente del Bien) y el Mundo Occidental o Blanco (fuente del Mal)” (94).
Esta lucha, debido a la función reglamentaria-religiosa del colegio, condiciona profundamente la
vida de Ernesto, ya que es el espacio donde él y sus coetáneos, naturalmente, pasan la mayoría de
su tiempo durante su formación educativa. Dado ello, el cronotopo aquí podría ser la
conservación de la esencia indígena frente al crisol denigrante y/o deformante de los valores
occidentales.
En contraste con el colegio, el cronotopo dominante en el que está sometido Ernesto, la
chichería abre paso “a lo natural y [lo] espontaneo” (Cornejo Polar 654), pues para Ernesto
representa la evasión, la diversión, y, primordialmente, su asomo a la realidad exterior. Es
imprescindible destacar que estas salidas del colegio que terminan en las chicherías de
Huanupata, el único “barrio alegre” (Arguedas 44) de Abancay según narra Ernesto, son fugaces;
esto es, si en el colegio el tiempo es rutinario y lento, dicho marco se transforma en la chichería y
adquiere una dimensión efímera. Así, la realidad exterior de la chichería, un espacio en el que se
manifiesta el poder socioeconómico de la mujer mestiza, la chichera, además de ser un espacio

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cultural donde se canta y se baila el huayno con tales figures como el “‘Papacha Oblitas’”
(Arguedas 175), se asoma a través de momentos fugaces en la trayectoria de Ernesto. Las
chicheras de Huanupata, “makers of chicha beer” (Lambright 14), abren su negocio a “una
corriente permanente de gentes que va de los demás puntos de la ciudad al barrio” (Cornejo Polar
653), además de acoger a la clientela que viene desde fuera, como los soldados que vienen a
reprimir el motín de las chicheras desde la capital costeña-occidental, Lima. A pesar de ser un
espacio en el que, a primera vista, reina el vicio y la suciedad—pues aquí las relaciones sociales
giran en torno a la prostitución y la embriaguez, y en el suelo permanece “una gruesa manta de
moscas” (Arguedas 44) que consume lo que sobra ahí—, más profundamente es un espacio
femenino donde se reivindica la clase obrera y mestiza.
Más allá de ser un espacio femenino, cual núcleo socioeconómico y artístico de la clase
obrera y mestiza, la chichería desempeña otro papel más importante: es el espacio de la
resistencia. La chichera más importante de la novela, doña Felipa, osa marchar con sus
compañeras hasta las puertas mismas del colegio para reclamar la desapropiación de la sal
perteneciente a los colonos: “‘¿Y quién ha vendido la sal para las vacas de las haciendas? ¿Las
vacas son antes que la gente, Padrecito Linares?’” (94). Posteriormente, el acto vengativo de
saquear la sal y distribuírsela a los colonos nuevamente desafía el pacto iglesia-hacienda. Por
ende, según González Vigil: “Nótese que la subversión en Los ríos profundos la encienden las
mestizas de las chicherías, actuando en el nivel de la ‘infraestructura’ económica, social y
política, reclamando una sustancia que simboliza lo indispensable para la vida: la sal…La huida
de Felipa es interpretada por el pueblo con categorías místicas, mesiánicas…” (104). No obstante
lo místico y lo mesiánico que vuelve el símbolo de doña Felipa, la chichería y el barrio de
Huanupata no sería el espacio indicado para Ernesto. Efectivamente, al final de la novela, no se

9. Petro 9
sabe de la ubicación de doña Felipa, sólo que sigue huyendo de la tropa que la quiere matar, y el
avance de la peste de tifus hace que Huanupata se transforme en un “barrio vacío” (Arguedas
233). En síntesis, en el tiempo fugaz de la revolución mestiza que se entreteje con el espacio de
la confluencia socioeconómica del pueblo, el cronotopo de la chichería podría denominarse el
reclamo de la justicia social.
Lejos de ser un espacio de consciencia social equiparable a la chichería, el caserío de los
colonos es un espacio totalmente subyugado al pacto iglesia-hacienda. Dicho sojuzgamiento se
hace a partir de la sociedad misti: “‘…a name used to designate men of Western or almost-
Western culture who traditionally, since Colonial times, dominated the region politically,
socially, and economically’” (Lambright, Creating the Hybrid Intellectual 75, Op. cit.). En pocas
palabras, el caserío es el espacio de lo más oprimidos, los colonos, descritos por Rowe como
“[i]ndios que pertenecen a las haciendas” (Arguedas 1, Op. cit.). Dichos seres viven en la
pobreza abyecta al lado de los ricos hacendados, miembros de la sociedad misti. El espacio de los
colonos, el caserío, es marcado por la carencia. Ahí se duerme en catres de madera tallada, se
camina descalzo, se viste un pantalón roído que llega “sólo…hasta las rodillas” (Arguedas 3), se
vive con “olor a muladar allí” (3), las casas son de “techo de hoja de caña, haraposo, lleno de
polvo…” (39); en suma, es un espacio decadente. Aquí se asoma la figura del pongo, “[i]ndio de
hacienda que sirve gratuitamente, por turno, en la casa del amo” (Arguedas 3, Op. cit.), según
elabora Rowe. Al notar que el suelo del caserío está lleno de bagazo, la pulpa que queda después
de moler la caña de azúcar, es obvia la explotación que aquí sucede; en fin, los colonos trabajan
la tierra, sin remuneración alguna, mientras que los frutos del cultivo, y el capital subsiguiente,
pertenecen a los hacendados.

10. Petro 10
La encrucijada temporal-espacial del caserío está ligada a la memoria. El tiempo en el
caserío es una especie de negación. Según narra Ernesto: “Ya no escuchaban ni el lenguaje de los
ayllus; [los hacendados] les habían hecho perder la memoria: porque yo les hablé con las
palabras y el tono de los comuneros, y me desconocieron” (48). El colono rechaza la noción del
pasado, con lo cual es lícito deducir que el orden del tiempo se subvierte ahí. Según Doub, esta
ruptura con un pasado establecido es traumática para Ernesto: “Morever, his introduction to the
pongos and colonos at the Viejo’s house in Cuzco and on the hacienda near Abancay is traumatic
and highlights the difference between the independent mestizos and Indians he has known
compared to those who are beholden to the hacienda” (52). En resumidas cuentas, en el caserío
residen sujetos indígenas que han perdido la historia, y con ella la identidad, de su pueblo, lo cual
da lugar a lo que Portugal señala como “la casi aniquilada humanidad de los colonos” (239). El
tiempo aquí carece de un pasado orientador; en otras palabras, es el tiempo de la negación. En
síntesis, en el tiempo de la negación y el espacio de la explotación, el cronotopo del caserío
podría decirse que es la existencia anacrónica y la pertenencia ajena.
Finalmente, queda pendiente el análisis de las residencias de los hacendados. Matizados
por el exceso y la avaricia, estos espacios se alejan mucho a los demás espacios de la novela. Si
en el caserío duermen los colonos en catres de madera tallada, los hacendados “duermen en
catres de bronce” (Arguedas 38). De manera similar, si todo colono reside por debajo de un techo
de hoja de caña, la residencia de todo hacendado tiene “techo de varillas doradas” (38). Las
tierras del hacendado, en el caso de la hacienda Patibamba, cerca toda la ciudad de Abancay. En
dicha hacienda, narra Ernesto que “[e]l patrón y su familia vivían como perdidos en la inmensa
villa” (39). Del mismo modo, el Viejo, el tío despreciado de Ernesto, “vivía en la más grande de
sus haciendas del Apurímac” (2). No cabe la menor duda: la vida del hacendado apunta al

11. Petro 11
exceso. Es más, revela el padre de Ernesto que el Viejo “‘[a]lmacena las frutas de las huertas, y
las deja pudrir; cree que valen muy poco para traerlas a vender al Cuzco o llevarlas a Abancay y
que cuestan demasiado para dejárselas a los colonos’” (1). En fin, aquí el marco espacial se ciñe
a la abundancia absurda. El tiempo aquí es el de la feudalidad andina (Portugal, 2011); en otras
palabras, el hacendado es el señor eurocéntrico que suprime al pueblo a partir del acceso
inequitativo al trabajo asalariado y los bienes. En síntesis, el cronotopo de la residencia del
hacendado es la perpetuación del feudalismo en la tierra andina.
A manera de resumen, este trabajo ha analizado el colegio, las chicherías del barrio de
Huanupata, el caserío y la hacienda. El colegio, el caserío y la hacienda son espacios que rechaza
Ernesto, pues no son espacios donde su consciencia lo dejaría residir. El barrio de Huanupata, y
las chicherías que ostenta, es una opción que le es negada a Ernesto por la plaga de tifus que
avanza al final de la novela. De manera que, conviene preguntar: ¿cuál será el futuro de Ernesto?
Ese trabajo conjetura que, en vez de seguir la orden comunicada por el Padre Director del
colegio, irse a vivir con el Viejo, Ernesto decidirá por el ayllu. No obstante, la vuelta al ayllu no
será una vuelta al pasado, ni al espacio de la memoria sino una transformación cabal. En fin,
simbolizaría “la posibilidad de que los indios más oprimidos puedan comprometerse en un
verdadero levantamiento en el futuro” (Rowe 86). Sería la esperanza de un ayllu contemporáneo,
lo que correspondería al “…Andean indigenous concept of time, in which the past ‘is used as a
resource for imagining an alternative future’ (Lambright 11, Op. cit.). En suma, Ernesto se
integrará al nuevo ayllu peruano, el de la decolonialidad.

12. Petro 12
Conclusión
En conclusión, este trabajo ha examinado la función del cronotopo en Los ríos profundos.
Se puede concluir que la trayectoria de Ernesto es un hilo de experiencias que lo llevan a la
autorrealización a través de lo aprendido en el colegio, las chicherías en el barrio de Huanupata,
el caserío de los colonos y las residencias de los ricos hacendados. Estas lecciones que dan lugar
a la formación individual acontecen dentro de los siguientes cronotopos: la conservación de la
esencia indígena frente al crisol denigrante de los valores occidentales, el reclamo de la justicia
social, la existencia anacrónica y la pertenencia ajena, y, por último, la perpetuación del
feudalismo en la tierra andina. A Ernesto le quedan dos opciones al final: reintegrarse a la vida
familiar, con el Viejo detestable o con el padre errante, o buscarse la vida como él la quiere. Es
lícito creer que Ernesto escogerá la opción decolonial: el ayllu. Por ende, Los ríos profundos es
un bildungsroman de índole decolonial, ya que presenta la trayectoria de un adolescente que
anhela ser parte de un nuevo Perú, un espacio que se desprende del legado colonial.

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Bibliografía anotada
Arguedas, José María. Los ríos profundos. 1958. Ed. William Rowe. 2nd ed. London:
Bristol Classical Press, 1997. Print.
Este es el texto principal que se ha utilizado para citar directamente de la
novela de Arguedas; también hay unas definiciones a pie de página que
aporta Rowe, tales como “pongo” y “colono”, de las cuales el presente
trabajo hace mención.
Camacho Guizado, Eduardo. “Del ‘criollismo’ al neorrealismo en el cuento colombiano:
sobre el cronotopo americano en Los funerales de la Mamá Grande”. Anales de
Literatura Hispanoamericana 27 (1998): 125-134. Impreso.
Esta fuente se ha usado para la definición del cronotopo bajtiniano.
Castro-Klarén, Sara. “Las fuentes del narrador en Los ríos profundos”. Cuadernos
Americanos 175.2 (1971): 230-238. Impreso.
Esta fuente se utiliza simplemente para lo que comenta respecto al papel
de Ernesto como “narrador-héroe”.
Cornejo Polar, Jorge. “Nota sobre la función del espacio en Los ríos profundos”. Anales
de Literatura Hispanoamericana. 2-3 (1973-1974): 649- 655. Impreso.
Este ensayo breve explica el papel del zumbayllu en la novela, así como el
espacio del barrio de Huanupata y el colegio también.
Doub, Yolanda A. Journeys of Formation: The Spanish American Bildungsroman. New
York: Peter Lang Publishing Inc., 2011. Print.
Este libro da un buen marco teórico en cuanto a lo que es el

14. Petro 14
bildungsroman como género; también ofrece una buena síntesis de la
reacción de Ernesto frente a los espacios del caserío de los colonos y las
chicherías en el barrio de Huanupata.
González Vigil, Ricardo. Introducción. Los ríos profundos. De José María Arguedas.
1958. Madrid: Ediciones Cátedra, S. A., 1995. 9-108. Impreso.
Este ensayo preliminar mantiene que la novela es un bildungsroman, o una
“novela de aprendizaje” si se quiere; también aporta una buena dimensión
crítica respecto a las fuentes del “Bien” y del “Mal” en el colegio.
Lambright, Anne. Creating the Hybrid Intellectual: Subject, Space and the Feminine in
the Narrative of José María Arguedas. Lewisburg: Bucknell UP, 2007. Print.
Este libro tiene una cita de José María Arguedas que se traduce al inglés
que tiene que ver con la sociedad misti.
Lambright, Anne. “Time, Space, and Gender: Creating the Hybrid Intellectual in Los ríos
profundos.” Latin American Literary Review 28.55 (2000): 5-26. Print.
Este ensayo aporta una buena dimensión crítica en cuanto al espacio y el
tiempo en la novela, especialmente la noción del tiempo según la tradición
andina.
La Real Academia Española. Diccionario de la lengua española. 23.ª ed. Madrid: Espasa,
2014. Impreso.
Esta fuente se utiliza para definir el concepto de la autorrealización, eje
central del bildungsroman.

15. Petro 15
Maynard, John R. “The Bildungsroman.” A Companion to the Victorian Novel.
Brantlinger, Patrick and William B. Thesing, eds. Oxford, UK: Blackwell
Publishing, Ltd., 2007. 279-301. Print.
Esta fuente se utiliza para dar el contexto teórico de lo que es un
bildungsroman.
Mignolo, Walter. “Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de)
colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica”. Revista de
Filosofía 74.2 (2013): 7-23. Impreso.
Este ensayo se utiliza para dar el marco teórico del concepto de la
decolonialidad.
Portugal, José Alberto. Las novelas de José María Arguedas: una incursión en lo
inarticulado. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del
Perú, 2011. Impreso.
Este libro se utiliza para destacar la feudalidad andina que se desarrolla en
la novela, a partir de la hacienda.
Rowe, William Woodin. Mito e ideología en la obra de José María Arguedas. Lima:
Instituto Nacional de Cultura, 1979. Impreso.
Este libro aporta el concepto de la “visión mágico-realista del mundo”
representado por el zumbayllu, el concepto del “paraíso perdido” según
Vargas Llosa, y, finalmente, la visión arguediana de lo que significa el
éxodo final de los colonos en la novela.

16. Petro 16
Steinby, Liisa. “Bakhtin’s Concept of the Chronotope: The Viewpoint of an Acting
Subject.” Bakhtin and his Others: (Inter)subjectivity, Chronotope, Dialogism.
Steinby, Liisa and Tintti Klapuri, eds. London: Anthem Press, 2013. Print.
El capítulo mencionado arriba tiene unas aproximaciones teóricas en lo
que se refiere al concepto del cronotopo.
Vargas Llosa, Mario. La utopía arcaica: José María Arguedas y las ficciones del
indigenismo. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1996. Impreso.
Este libro se utiliza simplemente al principio del trabajo en lo que Vargas
Llosa se refiere a Ernesto como el “narrador-personaje”; también, más allá
de lo que mantiene este trabajo, el libro de Vargas Llosa ha dado una muy
buena síntesis de Los ríos profundos y la novela arguediana en general.