Pragmatismo,posmetafisica y religion
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Pragmatismo,posmetafisica y religion Pragmatismo,posmetafisica y religion Document Transcript

  • Pragmatismo, posmetafísica y religión 1
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  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónPragmatismo, posmetafísica y religión Carlos Ángel Arboleda Mora Director 3
  • 144.3 A71 Arboleda Mora, Carlos Ángel Pragmatismo, posmetafísica y religión / Director Carlos Ángel Arboleda Mora. - - Medellín: UPB, 2008. 168 p.; 17 x 24 cm. ISBN : 978-958-696-673-3 1. DOCTRINAS FOLOSÓFICAS. – 2. PRAGMATÍSMO (FOLOSOFÍA). – 3. RELIGIÓN Y CULTURA. – 3. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. – I. Tit. © Carlos Ángel Arboleda Mora © Editorial Universidad Pontificia Bolivariana Pragmatismo, posmetafísica y religión ISBN: 978-958-696-673-3 Primera edición, 2008 Escuela de Teología, filosofía y humanidades CIDI Gran Canciller UPB: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo Rector General: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez Vicerrector Académico: José Fernando Montoya Ortega Editor: Juan José García Posada Producción: Ana Milena Gómez Correa Diagramación: Jorge Vélez Misas4 Dirección editorial: Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2008 Email: editorial@upb.edu.co Telefax: (57)(4) 415 9012 A.A. 56006 / Medellín-Colombia Radicado: 0458-12-02-07 Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito sin la autorización escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión TABLA DE CONTENIDODe la Erlebnis a la experiencia originaria. (Carlos Arboleda Mora) ... 71. La religión como función sociológica. ......................................................... 7 1.1 La religión como factor de integración social .................................... 8 1.2 La religión como factor de cambio social ........................................ 102. La filosofía del funcionalismo: el pragmatismo .......................................... 153. La donación y la experiencia: lo que olvida el pragmatismo ..................... 19Conclusión ...................................................................................................... 38Estética pragmatista: un acercamiento a la obra de RichardShusterman.(Porfirio Cardona Restrepo) .....................................................................451. Del pragmatismo al neopragmatismo ........................................................ 472. Estética pragmatista .................................................................................. 56 2.1 De la estética analítica al arte como experiencia: el camino de la somaestética ................................................................. 61 2.2 Hermenéutica de la comprensión .................................................... 66 2.3 Filosofía como arte de vivir .............................................................. 68Consideraciones finales ................................................................................. 69Michel Foucault y la influencia de la religión en 5el nacimiento del Estado moderno. (William Cerón) ...........................711. La metáfora del poder pastoral ................................................................. 722. El contrapastoreo griego ............................................................................ 763. La racionalidad política capitalista ............................................................. 81Algunas conclusiones .................................................................................... 97Bibliografía ..................................................................................................... 99
  • La Fenomenología de la donación como filosofía primera: Jean Luc Marion. (Carlos Arboleda Mora) ........................................ 103 ¿Cultura sin Dios? (Gustavo Klinkert Posada) ................................... 119 Nietzsche: El ateísmo como consecuencia de su pragmatismo. ( Conrado Giraldo Zuluaga) .......................................... 133 1. Relación de las ideas nietzscheanas con el pragmatismo ....................... 134 2. Lo “poco práctico” de la vida del hombre religioso ................................. 136 2.1 La moral del esclavo y del Señor .................................................. 138 2.2 La religión: una manera de eludir la felicidad ................................ 139 2.3 El surgimiento de una nueva metafísica: un anuncio de futuro para el hombre ............................................ 140 3. Ser ateo es ser pragmático ...................................................................... 141 3.1 El ateísmo nietzscheano como pragmatismo ................................. 142 3.2 El ser: encubierto por la moral ....................................................... 144 3.3 El ateísmo como afirmación pragmática del hombre ..................... 145 3.4 El pragmatismo nietzscheano: vivir sólo para el hombre ............... 147 3.4.1 La Voluntad de Poder ............................................................ 148 3.4.2 El Eterno Retorno.................................................................. 149 3.4.3 El superhombre: fiel a la tierra por su libertad ...................... 151 Conclusiones ................................................................................................ 154 Bibliografía ................................................................................................... 156 La “muerte de Dios” y la cuestión teológica. Aproximaciones a la obra de Jean-Luc Marion. (Carlos Enrique Restrepo) ................. 159 1. La superación de la metafísica ................................................................ 159 2. El ídolo y el icono ..................................................................................... 1636
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión DE LA ERLEBNIS A LA EXPERIENCIA ORIGINARIA Carlos Arboleda Mora11. La religión como función sociológicaS e puede comenzar con una pregunta: ¿las funciones sociales y sicológicasde la religión son suficientes para explicar su presencia en la vida del hombre? ¿Se reduce a ésto la realidad de la religión?Es verdad que la religión desempeña funciones en la sociedad y en el individuocomo lo ha mostrado el funcionalismo. La religión, en el enfoque funcionalista,se considera como una institución social relacionada con las otras instituciones,que desempeña un concreto rol de mantenimiento y de integración, a través desus funciones manifiestas o latentes. Autores de esta corriente son: Durkheim,Malinowski, Radcliffe-Brown, Parsons, Yinger, Davis, O´Dea, Luckmann. Estosven que el hombre se mueve en los contextos de la impotencia, la penuria, laincertidumbre y la falta de sentido. Allí, en esos contextos, la religión da significado, 7calma la angustia y ofrece certeza y seguridad, pues tiene un fundamentotrascendente2.1 Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magíster en ciencias sociales de la Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofía de la UPB de Medellín Colombia. Actualmente es Coordinador de posgrados de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la UPB, y director del Grupo Religión y Cultura. Dirección del autor: carlos.arboleda@upb.edu.co2 O´DEA, THOMAS F. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 15.
  • Carlos Arboleda Mora Desde el punto de vista sociológico, puede considerarse que la religión es un factor de integración, cohesión y conservación de la realidad social, o bien, puede considerarse como un factor de desintegración o cambio de la sociedad, según se mire la religión desde el punto de vista de las teorías funcionalistas o desde las teorías del conflicto. Además, la religión puede mirarse como variable independiente, es decir, causa cambios en la sociedad, o como variable dependiente en cuanto es afectada por la sociedad y aparece gracias a ella. Como también hay quienes juzgan que la religión posee una dinámica propia que se relaciona con la sociedad pero sin dependencias, es decir, funciona como variable autónoma, o interdependiente. 1.1 La religión como factor de integración social Durkheim, Marx y Parsons son tres representantes claros de la consideración de la religión como integradora social. Durkheim nota que la religión tiene origen en los sentimientos de solidaridad que unen los individuos al grupo (clan u horda). Tal sentimiento está expresado por el totem que representa al mismo tiempo al grupo, a la representación simbólica del grupo y al animal o planta que lo encarnan. Totem y grupo constituyen una perfecta unidad formando una comunidad en la que existen estrechos vínculos. La existencia de una conciencia colectiva explica la necesidad de elaborar esta representación simbólica del clan, pues el totem expresa la firme creencia de que existe una sustancia inmaterial, una fuerza difusa que mantiene unido al grupo. En la medida en que el grupo tiende a su perpetuación y a la superación de las dificultades que amenazan su existencia, se refuerza la conciencia totémica, hasta declarar sagrado al totem. Este es declarado tabú, es decir, sagrado. Sagrado no es una característica de algunos objetos sino una actitud del grupo que considera a unos objetos representaciones de la conciencia, de la unidad y del espíritu del grupo. Así pues, toda religión es, para Durkheim3, un hecho social, de naturaleza y de origen social. La religión es el tentativo de cada sociedad de preservar los valores y principios morales sobre los que se funda. La religión tiene una función social: suscitar sentimientos de dependencia del grupo, de confianza en la sociedad y de8 disposición para la ayuda mutua y la cooperación. Esta función se vive en el culto que cumple la función disciplinar (educar para la solidaridad a través de la renuncia a lo que se ofrece en sacrificio) y la función recreativa que tiene el poder de aliviar la tensión social y de recrear el pasado común de la sociedad. 3 DURKHEIM, E. Le forme elementari della vita religiosa. Milán: Comunitá, 1963.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónMarx, por su parte, considera que la religión ha sido creada y colocada al serviciode la explotación del proletariado. En la estructura capitalista, el obrero es alienadodel fruto de su trabajo, de su fuerza de trabajo y de sí mismo como trabajador.Esta alienación causada por las formas concretas de producción, se manifiestaen la supraestructura que es imagen de la infraestructura. En particular la religiónes un síntoma de esa alienación y es el medio para seguir alienando (dominacióncultural) al obrero. La religión surge como la forma ideológica de mostrarle altrabajador que su situación es y debe ser así, pues así lo dispuso Dios.Para Marx, la religión no es más que un factor o instrumento de poder, funcionala la conservación del estado de esclavitud en que se encuentra el hombre en lasociedad capitalista. El estado de esclavitud recibe de la religión una justificacióndeterminante, ya que apoya dicha situación en razones de carácter moral yapelando a un mundo sobrenatural. La religión es el opio del pueblo, pues loadormece para que no se dé cuenta de su situación real y crea que esa situaciónestá así determinada por los seres superiores. De ahí que no haya que rebelarsesino cultivar las virtudes de pobreza, resignación, inmovilidad.Talcot Parsons4 acepta el presupuesto de que la religión, por el solo hecho deexistir en todos los sistemas sociales conocidos, mantiene la cohesión de la sociedadpor su llamado a un fundamento absoluto y trascendente. La religión mantienelos modelos y la integración social. El hombre vive amenazado por la frustración,ya que su situación de contingencia, impotencia y penuria lo colocan en situaciónde continua amenaza a su vida y a sus logros5.El sistema social, amenazado por las frustraciones de sus individuos pone enacción sus mecanismos de defensa y la religión parece ser el principal de estosmecanismos. La religión responde a las contradicciones del sistema de dos formas.En cuanto sistema de creencias redefine las frustraciones colocándolas en uncuadro de significado global que permite darles otro significado y un sentido. Yen cuanto sistema de ritos, la religión permite adaptaciones emotivas y afectivascolocando al creyente en contacto con el mundo sobrenatural que fundamenta elsistema social. De forma más analítica podemos decir que la religión integra elsubsistema de la personalidad, pues ofrece consolación, seguridad, satisfacción,concilia con el grupo en cada de ofensa o pecado y acompaña las etapas de lavida como nacimiento, muerte, adolescencia, matrimonio.... Integra el subsistema 9estructural recreando la confianza en los fines, medios, normas y valores de lasociedad. La religión es capaz de reconstruir el sistema de relaciones sociales4 PARSONS, TALCOTT. The Social System. Glencoe: Free Press, 1951. Es como la síntesis de los demás autores funcionalistas: Malinowski, Radcliffe Brown, O´Dea, Merton....5 O´DEA, T., Op. cit.
  • Carlos Arboleda Mora puesto en crisis por las frustraciones. Y la religión integra el subsistema cultural, justificando y legitimando el cuadro de normas, valores y símbolos de la sociedad al considerarlos como absolutos, intocables y sagrados. Así asegura la estabilidad y el orden en una sociedad en crisis. 1.2 La religión como factor de cambio social En este apartado se pueden analizar tres situaciones distintas: la religión como factor de desintegración, la religión como factor de desarrollo económico, y la religión como factor de desarrollo social. La religión como factor de desintegración puede presentar los siguientes contextos. • La condición de pluralismo religioso se manifiesta, a veces, con características competitivas y conflictivas y no es raro constatar que la causa profunda de la oposición entre los diversos grupos se debe a su diferente caracterización étnica, racial, política y cultural. Tal ha sido el caso de Irlanda del Norte, Chipre, Oriente Medio y conflicto indo-pakistaní. • La condición de opresión y de explotación de las minorías puede provocar subversión o reacción contra el orden establecido. Tal es el caso de los negros en Norteamérica, la diáspora hebrea o la Teología de la Liberación en América Latina. • La condición de experiencia religiosa en estado naciente representa un rechazo a la sociedad en que nace. Esto ocurre con aquellas experiencias religiosas milenaristas, o que juzgan al mundo actual como malo, o que buscan alejarse del mundo en pequeñas comunidades o colonias (como el caso del grupo Luz del Mundo). Para otros, la religión es factor de desarrollo económico. Representante fundamental de este enfoque es Max Weber con su “La ética protestante y el espíritu del capitalismo6. Finalidad principal del libro de Weber no es demostrar10 la relación entre protestantismo y capitalismo, sino refutar a Marx su determinismo económico. Pero es importante y actual mirar la relación que él hace entre ética protestante y espíritu capitalista. 6 WEBER, MAX. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península, 1973.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónLos puntos esenciales de Weber son:• El calvinismo asigna al concepto de “Beruf” (vocación, llamada, trabajo, profesión) una acepción no triste ni obligatoria. El trabajo no es un castigo de Dios sino una vocación, una llamada. Llamada que es dinámica pues se puede cambiar de trabajo para lograr un mayor éxito y así asegurar la salvación.• En el calvinismo el hombre está predestinado a la salvación o a la condenación. Pero nadie puede saberlo. Pero un signo cierto de que se es predestinado para la salvación es tener éxito y dinero. La señal o prueba de la predestinación está en el hecho de que el hombre humildemente acepta su función instrumental en el plan de salvación y encuentra en el éxito la prueba de que Dios acepta su obra, es decir, el signo de la predestinación. Lo importante es que está naciendo un nuevo tipo de hombre, libre, responsable, centrado sobre sí mismo, solo ante su destino, motivado a obrar sobre el mundo.• El movimiento puritano en Inglaterra vuelve explícito el nuevo tipo de hombre creado por el calvinismo. Un hombre burgués, consciente de su propio derecho, enemigo de toda imposición, hacedor de su destino. Este hombre para lograr su propia salvación se vuelve ahorrador, frugal, trabajador, íntegro moralmente y dado a la libre competencia económica.• El capitalismo, condicionado por la ética protestante según Weber, tiene su “espíritu”, es decir, hombres burgueses, creativos, emprendedores, amantes del disenso y de la libertad. Hombres que actúan racionalmente en el logro del progreso y del beneficio. En otras palabras, Weber plantea un influjo de la ética religiosa en la formación de un espíritu económico, en este caso el capitalismo.La religión como factor de desarrollo y cambio social es una perspectiva bastanteatrayente, sobre todo en América latina. En este campo, se pueden mirar lossiguientes contextos:La capacidad transformadora es más grande cuando las religiones tienen unacreencia completamente trascendente y un grado alto de racionalidad de su 11teología. Las religiones mágico-sacrales se oponen generalmente al cambio socialpor su comprensión fixista y fatalista de la realidad y de la historia.La capacidad transformadora de una religión es más grande cuando tiene un altogrado de permisividad y no es muy tradicionalista, es decir, cuando la religión escapaz de asumir nuevas finalidades, instituciones y roles.
  • Carlos Arboleda Mora Una religión es más transformadora en la medida en que sabe equilibrar una visión positiva del hombre con una trascendencia del mismo, es decir, es capaz de ser mundana y extramundana al mismo tiempo. Pero para lograr lo anterior se requiere que la religión tenga su propio sistema de significados y no sea dependiente de los sistemas de significado del orden social en que se radica. Y también en la praxis, la religión debe ser autónoma de la praxis política, económica y cultural del sistema social. De acuerdo a lo anterior y en consistencia con ello, se puede preguntar: ¿Qué tipo de variable es la religión con referencia al contexto social? Algunos sociólogos consideran la religión como variable independiente: Weber, Tawney, Lenski, Greeley. Otros la consideran como variable dependiente: Comte, Durkheim, Marx, Gramsci, escuela de Frankfurt. Geertz7, considera que la religión es una variable autónoma, es decir, que tiene autonomía respecto al contexto socio- político, económico y cultural. La religión en los estados estudiados por Geertz (Marruecos e Indonesia) ha cambiado según una dinámica propia y autónoma. Para superar las dificultades de las anteriores concepciones, se ha propuesto el modelo cibernético. En éste, la religión y la sociedad producen una energía estructural determinada por los influjos recíprocos. Estos funcionan como polos de los cuales vienen captadas informaciones energéticas y simbólicas, manteniendo al mismo tiempo la autonomía, la capacidad de aprendizaje, de la decisión y de control del uno sobre el otro. En la sociedad actual, el modelo cibernético parece el más adecuado para analizar el funcionamiento de la religión. La religión influye en la sociedad y ésta influye en la religión. Hay momentos de predominio de la religión, hay momentos de predominio de la sociedad, hay momentos de enfrentamiento y momentos de cooperación. En este momento es el modelo más adecuado, pues hay una interacción entre desafíos del contexto y respuesta religiosa, sin que se pueda dar una ley o fijar un canon de cómo funciona lo religioso en cada sociedad. En los últimos años, tanto los estudiosos como los gobiernos se han encontrado con la realidad de que la religión está influyendo en el acontecer político. En Estados Unidos es notoria la presencia de los Evangélicos conservadores y de los grupos judíos en la elaboración de propuestas políticas. En Israel,12 los judíos conservadores han ido llevando a una teocratización del Estado israelí, especialmente después de la Guerra de los Seis Días. El islamismo se ha convertido en factor identitario de los pueblos árabes. Se ve cómo la religión sirve para fortalecer las identidades nacionales y políticas. En 7 GEERTZ, C. Op .cit.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióneste sentido, la religión contribuye a resacralizar el poder o a servir de soportea determinadas políticas.Pero, en segundo lugar, también el crecimiento desbordante del pentecostalismosugiere la búsqueda de lo religioso como una posible respuesta a las dificultadeshumanistas de la modernidad a la que se considera causante del retiro de Dios dela sociedad y de la persona. La emocionalidad y la experiencia religiosa se consideranfundamentales en la relación con el Absoluto y se adoptan actitudes éticas derechazo del mundo en algunos grupos. Se da una identidad y se crean unos nuevoslazos intersubjetivos entre quienes se sienten heridos por los efectos del sistemaeconómico-social.Son muchos los estudios que van mostrando estas funcionalidades de la religiónen la sociedad contemporánea8. Algunas de las causas de la aparición de estasnuevas funcionalidades son:• Reafirmación de las identidades nacionales después de un tiempo de invisibilización de las mismas como sucedió en la antigua Yugoslavia o en países sometidos a régimen único.• Reafirmación de las identidades grupales o personales en grupos de inmigrantes, desplazados o excluidos como es el caso en las barriadas y suburbios de las grandes ciudades.• La relación que se crea entre pretensiones políticas territoriales y religión (caso de Israel y Palestina, o de Kurdistán, o de Cachemira).• El uso de lo religioso como motivo para fortificar posiciones políticas sean de derecha o de izquierda. No se trata en este caso de razones religiosas, sino más bien de la instrumentalización de la religión9.Las mismas religiones son conscientes de que el lobby ante los grandesorganismos internacionales es fundamental para asegurar su presencia y su vozen el mundo de hoy. Así, muchos grupos religiosos se configuran como ONG 138 KEPEL, GILLES. La Revancha de Dios. Madrid: Ed. Anaya y Mario Muchnik, 1991; TRIAS, EUGENIO. Pensar la religión. Barcelona, Ed. Destino, 1997.9 ARBOLEDA, CARLOS. Guerra y religión en Colombia. Medellín: UPB, 2006. Capítulo II. Cfr. PETSCHEN, SANTIAGO. La nueva presencia de la religión en la política internacional: una dimensión a tener en cuenta en una alianza de civilizaciones occidental e islámica. Documentos de Trabajo (Real Instituto Elcano de Estudios Internacionales y Estratégicos), Nº. 46, 2007 - 17/10/2007. http://www.realinstitutoelcano.org/wps/portal/rielcano contenido? WCM_GLOBAL_CONTEXT=/ Elcano_es/Zonas_es/DT+46-2007#_ftn3
  • Carlos Arboleda Mora o como instituciones de ayuda para presentarse a la Unesco, a la ONU, a la Comunidad Europea, etc. De acuerdo con una posición de pragmatismo político, algunos sugieren a los gobiernos tener una perspectiva religiosa en el tratamiento de los problemas nacionales e internacionales. Esta perspectiva debe incluir el reconocimiento de los aspectos religiosos de la política aún en las democracias de tipo occidental, aceptar el papel fundamental de la religión y su reconocimiento popular en algunas sociedades, y siempre estar atentos a respetar las religiones, pues tienen fuerzas escondidas que en caso de dificultad, salen a relucir10. Siempre queda la discusión abierta, ¿son las religiones las causas de los cambios sociales? o ¿son las religiones usadas e instrumentalizadas para los cambios sociales? Sociológicamente parece más lo segundo. Hay una instrumentalización de la religión para lograr ciertos fines, y en esto tendría razón el pragmatismo. Pero la religión verdadera (si se puede usar este término genérico) puede producir cambios a otro nivel y eso es lo que se propone al final de este trabajo: la religión puede ser portadora de símbolos que introducen cambios personales y culturales más allá de su instrumentalización en determinada época de la historia. Todo lo anterior, desde la perspectiva sociológica, muestra que la religión sí tiene una función social, sea negativa, sea positiva. Pero la sociología no dice, y no puede decir nada sobre la constitución ontológica del Ser superior o sobre su inexistencia. Desde el punto de vista sociológico es claro que la religión tiene una función y los mismos sistemas socioeconómicos lo reconocen y aún la estimulan para dar estabilidad a sus regímenes. Pero del hecho que haya unas funciones positivas o negativas de la religión, no se deduce su verdad o falsedad y su constitución ontológica. El pragmatismo acepta la funcionalidad de lo religioso pero no logra captar su verdad última. La religión no se reduce a sus funciones en la sociedad, sino que hay algo más. ¿Es posible que la religión sea sólo una estructura funcional más de la sociedad? ¿O hay algo más? ¿Las creencias religiosas serán sólo productos colectivos de un determinado contexto social? ¿Serán una respuesta a las condiciones particulares de un grupo, como lo piensan los pragmatistas?14 10 Cfr. DILULIO, JOHN . “Spiritualpolitique. Religion matters more than ever in global affairs. But don’t count on the experts—or the State Department—to know that.” En: The Weekly Standard. 05/ 14/2007, Volume 012, Issue 33. http://www.weeklystandard.com/Content/Public/Articles/000/ 000/013/603ukfsh.asp
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión2. La filosofía del funcionalismo: el pragmatismoRichard Rorty es el filósofo contemporáneo más conocido en este campo, y poreso haremos alguna alusión a sus reflexiones sobre la religión. Como antiesencialistahace una reflexión postmetafísica y considera que la filosofía y la teología nobuscan la verdad ni pueden encontrarla. La religión no tiene espacio en lo público.¿Cuál es entonces su función? La religión puede gobernar en lo privado, en laintimidad de cada persona, ya que ésta puede organizar su vida de acuerdo a lafe o “creencia” que más le convenga. La religión tiene una función individualpositiva en los campos del sentimiento, como un medio de satisfacción emocional.Pero en el campo público, la religión no tiene nada qué decir y más bien esnociva, pues le impide al hombre, en sentido kantiano, salir de su minoría deedad.Para apreciar mejor la idea de Rorty sobre la religión, es necesario mirar sucrítica a la filosofía occidental. Para él, hay dos caminos para dar sentido a lavida. Uno es el de la objetividad y el segundo el de la solidaridad. La gente quecree en la objetividad se describe a sí misma, como “colocados en una inmediatarelación con una realidad no humana”11. Los que creen en la solidaridad cuentanla historia de su contribución a la comunidad que puede ser su actual grupo o elimaginado futuro12. La tradición intelectual de occidente ha sido la búsqueda deesta objetividad. Comenzando con los griegos, los filósofos han tenido acceso aalgo que puede ser descrito sin referencia a los seres humanos, llámese esoVerdad, Realidad o Dios construyendo sistemas metafísicos en que los siguientesconceptos tienen su puesto: la verdad como correspondencia con la realidad, ellenguaje como medio de representación, realismo contra relativismo, capacidadhumana de conocimiento, etc. El esfuerzo de Descartes es tratar de acceder aesa realidad a través del Cogito, y Kant trata de hacerlo a través de las estructurasuniversales de la conciencia. Estos son los dos casos paradigmáticos de fundaciónahistórica de la verdad y la moralidad, escapando a las vicisitudes de tiempo,cambio y contingencia13. Esa búsqueda de fundamentos absolutos y ahistóricosha sido una falla y allí está su inutilidad, según Rorty. Por eso Nietzsche,Wittgenstein, Derrida, James, Dewey han realizado un fuerte ataque a esa filosofía 1511 RORTY, RICHARD. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Vol. 1. New York: Cambridge University Press, 1991. p. 21.12 Ibidem., p. 21.13 Ibidem., p. 17. Cfr. PIETERSE, HENDRIK. “Neopragmatism and the Christian Desire for a Transcendent God: Is a Meaningful Dialogue Possible?” En: Essays in Philosophy. Humboldt State University. Vol 3. N. 2.2002. http://www.humboldt.edu/~essays/pieterse.html
  • Carlos Arboleda Mora occidental14. La principal razón de su falla es que es imposible salir de nuestra piel (tradiciones, lengua, etc) dentro de la cual nosotros nos desenvolvemos. No es posible transcender, la finitud del tiempo y el lugar propios, los aspectos convencionales y contingentes de cada uno, para alcanzar la naturaleza de la Verdad, de la Naturaleza o de Dios. La ineluctable historicidad y finitud de la vida y la ubicuidad del lenguaje, hacen imposible encontrar la Realidad, sólo se alcanza una determinada descripción15. Ante esta imposibilidad, Rorty busca más bien por el lado del deseo de solidaridad. Somos solidarios en la contingencia y la precariedad, y en lugar de buscar esencias, el hombre solidario debe volverse a su comunidad y trabajar por hacerla más democrática, abierta y libre. Estos son los poetas fuertes que están redescribiendo sus vidas para aportar algo a un futuro mejor. Pero no con la ética positiva de una teología o una filosofía normativas, sino con la protección de instituciones como la sociedad liberal burguesa. El ideal es que haya poetas redescriptores y una moralidad del juego incesante de la autocreación estética. Es una autocreación sólo posible en cuanto se niegue la objetividad y no se esté constreñido por poderes no humanos como aquellos de la teología o la filosofía16. La sociedad ideal rortyana será atea, secular, sin rastros de divinidad o trascendencia y en la que los seres humanos no sientan ni el deseo ni la necesidad de fuerzas sobrehumanas17. Se da como hecho cumplido y aceptado el fin de toda metafísica, sin preguntar más allá. Para Rorty no hay distinción entre la filosofía occidental que busca la objetividad y la Teología que busca la divinidad. Ambas están entrelazadas. El lenguaje del metafísico no es distinto al lenguaje del teólogo18, pues éste usa los mismos 14 Esta crítica se puede resumir en lo siguiente: Se propone una crítica de la metafísica resumida en la oposición al dualismo ontológico, que es un reflejo del dualismo platónico, que plantea dos mundos (uno sensible imperfecto y otro perfecto y no sensible). El mundo no sensible es una ilusión o una fantasía creada para hacernos desentender de lo realmente vital. La historia de la filosofía, con su énfasis en lo apolíneo y creando algo trascendente, nos aleja de la vida que es contradictoria y cambiante. Además desde el punto de vista del conocimiento, la metafísica de la tradición platónico- cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto no sirve para conocer la realidad tal y como es. El concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir,16 aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idéntico a sí mismo, ajeno al tiempo. El concepto nos aleja de la realidad concreta y aún nos la oculta o la deforma. El concepto como metáfora es válido, pero se ha olvidado ese carácter metafórico del concepto y se le ha querido dar el papel de captador de la esencia de las cosas. 15 RORTY, RICHARD. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Minnesota, 1982. p. xix. 16 Ibidem., p. xxxix. 17 RORTY, R ICHARD. Contingency, irony, and solidarity. New York: Cambridge University Press, 1989. p. 45. 18 RORTY, RICHARD. Op. cit., p. xlii-xliii.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónargumentos epistemológicos de la metafísica. Además, la devoción a Dios esopuesta a la autoconfianza del hombre, pues es más valiente confiar en nosotrosmismos y en los esfuerzos del propio grupo que delegar nuestro futuro en un Dios.En este campo se le pueden hacer varias preguntas a Rorty:• ¿Por qué es más deseable confiar en nosotros mismos que en Dios? El hecho de una crítica fuerte a la ontoteología no indica el fin de la preocupación y de la pregunta.• ¿Por qué las dicotomías (objetividad-solidaridad, trascendencia-contingencia, obediencia-autonomía) son excluyentes? Podría imaginarse otra manera de pensar que incluyera, en nueva forma, las dicotomías.• ¿Los “poderes no humanos” tienen que ser ahistóricos? Tal vez es posible una historicidad de la manifestación del fenómeno total o saturado - como lo plantea Marion-, o del despliegue de la Verdad del Ser - como diría Heidegger.Se puede ver que Rorty permanece en la crítica tradicional a la metafísicaoccidental y la da por verdadera, sin buscar opciones de salida. En este camposimplemente repite los argumentos antimetafísicos desde el punto de vistapositivista y acepta, políticamente, que el sistema liberal burgués es el punto dellegada. El sistema sólo tiene que autorregularse, pues si el orden burgués tieneproblemas, simplemente son dificultades de ajuste, pero es el mejor sistema(etnocentrismo occidental).Al aceptar la crítica tradicional a la metafísica, sigue manteniendo una visiónmoderna del hombre como poderoso, creador, autónomo. No cambia suantropología sino que la acepta. Y en este camino, Dios sí es un estorbo para lacreatividad humana. La propuesta que hacemos es una refundación de la visióndel hombre para que, desde una nueva manera de pensar, pueda ser posible lahubris y la humildad, Dios y el hombre, absoluto e historicidad. Refundación queno es nueva sino que es la propuesta que desde los neoplatónicos, Dionisio, Agustín,Heidegger, etc, se está proponiendo.En síntesis, haciendo un análisis crítico de Rorty, se tiene lo siguiente. Elpragmatismo no acepta que hay un modo real de ser de las cosas, sino 17descripciones más o menos útiles del mundo y del hombre, utilidad para hacer unfuturo mejor. El pragmatismo es un rechazo a la verdad objetiva. La verdad escircunstancial, resultado de un acuerdo o convención. Rorty, comoantirrepresentacionalista, considera que el conocimiento no es captar la realidaden sí, sino la forma de tener creencias que permitan hacerle frente. La verdad noes correspondencia entre sujeto y objeto. La objetividad no es relacionar la
  • Carlos Arboleda Mora humanidad con algo externo a ella, sino más bien creer aquello que nos es conveniente creer. En este sentido, no se trata de presentar esencias sino de producir relatos y relacionarlos con otros sin pretensiones de más o menos verdad. Estos relatos son verdaderos no porque correspondan a cosas externas sino porque indican modos de acción que son útiles o ventajosos. Estos relatos que expresan creencias se distinguen por el grado de transformación que producen en la vida y en las mismas creencias. Es una concepción de la verdad contingente, antiuniversalista, que busca la eficacia o la utilidad, sin léxicos últimos y limitada a la vida privada19. Es la aceptación de la imposibilidad de un conocimiento seguro y la aceptación de una contingencia total del hombre y de su lenguaje. Rorty desconfía de la fundamentación filosófica positivista de la ciencia (modernidad) pero acepta una ciencia de corte pragmático que la juzga según sus frutos. Esta filosofía critica también la idea de una racionalidad ahistórica, capaz de definir el carácter de lo que es moral y de lo que no lo es, y rechaza la “objetividad” de la realidad y de las ideas que de ella nos forjamos. La verdad no es algo que se encuentra o se posee, sino verdades que se construyen de manera colectiva en el uso diario y en la contingencia de los tiempos. Lo importante es construir un futuro mejor lleno de posibilidades y de libertad. No hay pensamiento metafísico, no hay esencias ni fundamento. En este sentido la tarea de la filosofía es inútil. La pretensión de que la filosofía pueda fundar la ciencia, el arte, la ética o la religión es una construcción histórica. Los filósofos no pueden fundar nada. Pero ese futuro mejor no tiene fundamentos. En este sentido se puede preguntar a Rorty: ¿Por qué ser compasivos y no crueles? ¿Cuál es la razón de la solidaridad? ¿Es simplemente la compasión? Puede simplemente ser una decisión de utilidad la lucha contra la crueldad, pero no es una decisión de humanidad. Sólo las metáforas, la literatura, pueden darnos los medios para construir una narrativa que funcione, que sirva, que nos permita ser mejores. En la literatura se encuentra la ética de la solidaridad y en ella encuentra el hombre elementos éticos no universales pero sí útiles para la biografía particular de cada uno. Este uno se refiere al individuo y al grupo. Ya que no hay y no puede haber pretensiones18 excesivamente universales en materia de metafísica y las demás disciplinas filosóficas (esta es la posición del ironista liberal), sólo queda aceptar la creencia como juego de lenguaje de cada hombre o de cada grupo. Es un etnocentrismo el defendido por Rorty. La tradición de creencias, literatura, novelas, léxicos 19 MATEU AALONSO, DAVID y RAGA ROSALENY, VICENTE. “El cuidado de la libertad como descuido de la verdad: una crítica interna al neo-pragmatismo de Richard Rorty.” En: XVI Congreso Valencia de Filosofía, 2006. p. 36.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónparticulares, es la que ha contribuido a la vida social, pero es una tradición válidadentro de la cultura o grupo que sigue dicho juego de lenguaje. Pero no diceRorty cuál fue la experiencia fundante de la literatura. En cada obra literaria devalor, hay una experiencia, un evento, que da la materia prima al escritor. Y estolo desconoce Rorty. El escritor no simplemente pone por escrito una decisiónracional o una Erlebnis vivida, sino que hay, si es verdadero artista, un eventofundamental en cuanto originario, que da lugar a la respuesta del autor. La obrade arte literaria es la poiesis a partir de una experiencia o evento originarios. Así,los libros sagrados de una religión, no son literatura de un pueblo simplemente,sino la puesta por escrito de las experiencias fundantes y originarias de ese pueblo.No hay un asidero moral absoluto sino lenguajes o relatos que tienen en cuenta elsufrimiento del otro. Si no hay verdad absoluta tampoco hay un bien absoluto. Lobueno es lo que consideramos bueno para lidiar con la experiencia de estar en elmundo. No hay una razón moral para aducir ante la policía o ante los torturadores.Simplemente hay un “nosotros y nosotras” que nos ayuda a ser solidarios, unossentimientos que se pueden convertir en lenguajes útiles en determinado momento.Quizás algún policía que haya leído buena literatura pueda ser más humano y talvez, si los déspotas leen a Dostoievsky, puedan cambiar algún día y ser humanos.En resumen, el pensamiento de Rorty acepta la imposibilidad de la metafísica y delracionalismo moderno, rechaza la objetividad de la verdad, reduce la experiencia aexperiencia de lo útil, proclama de alguna manera que la vida mejor es el liberalismoburgués norteamericano donde hay libertad, utilidad y contingencia. Es plenamenteuna ontología de la actualidad liberal burguesa con grandes peligros de totalitarismo,pues privilegia la libertad por encima de la verdad. Rorty podría ser así el mejorfilósofo de los Estados Unidos.3. La donación y la experiencia: lo que olvida el pragmatismoEl pragmatismo, y en general las concepciones filosóficas ligadas a la crítica dela metafísica, admiten una experiencia ligada a un yo fuerte, constitutivo. Es real 19lo que puede ser analizado, descrito o construido por el yo. Este yo moderno esomnipotente y sólo él es el árbitro de lo que es real. En este sentido, el yo modernofija las condiciones para la existencia de Dios y como estas condiciones no sedan dentro de una epistemología moderna, la conclusión lógica es que Dios noexiste. Dios no se puede someter a las condiciones de la ciencia empírica comoextensión, cuantificación, tiempo... y por tanto, no tiene las condiciones de
  • Carlos Arboleda Mora visibilidad de todo objeto. Este primer argumento niega la posibilidad de existencia de Dios. Pero hay un segundo argumento ligado a éste: las construcciones mentales de tipo racional acerca de Dios también se niegan por ser obra de la potencia del yo y no obra de la revelación. Así, Dios es un ídolo conceptual creado por el hombre, concepto-ídolo que no da cuenta de la verdadera realidad de Dios. La crítica de los maestros de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche, Feuerbach) se sitúa en esta línea: crítica de los ídolos conceptuales que se tomaron como ideas fundamentales, universales, ahistóricas y definitivas de Dios. Toda experiencia es válida en cuanto caiga dentro de los límites de lo racional (para los modernos) y la experiencia de algo más allá que fundamente lo real es inútil (para los pragmatistas). La pregunta, entonces, es ésta: ¿Hay posibilidad de una experiencia total, radical, que destruya el yo moderno y abra las posibilidades a la donación total de la fenomenalidad? Esta pregunta abre la posibilidad de un conocimiento ligado a una idea de experiencia, que a diferencia del neokantismo, no se limite al ámbito de las ciencias físico-matemáticas y a sus categorías, sino que sea más total, enriquecedora, que no empobrezca el conocimiento sino que lo eleve a la totalidad del fenómeno (im) posible. La experiencia en el conocimiento científico está reducida a prevedibilidad y a control, y quizás es posible una experiencia no previsible ni controlable, y en esto puede ayudar el filósofo Jean Luc Marion. Jean Luc Marion ha escrito fundamentalmente tres libros en los que presenta su pensamiento. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie que fue el primero 20 . En este libro indaga por la fenomenología husserliana y heideggeriana. Su intento es liberar las posibilidades de la fenomenología y de la reducción fenomenológica. Sólo así podrá llegar al darse del fenómeno en su originalidad y pureza. La reducción: “No debería limitarse a estar segura del fenómeno como objeto, así habría hecho Husserl, y tampoco sólo del fenómeno como ente o ser, así habría hecho Heidegger, sino abrir un paso a una determinación todavía más originaria del fenómeno, el dado (le donné)”21. La tesis central es “Autant de réduction, autant de donation”, que puede traducirse como “tanta reducción, cuanta donación”, o “a mayor reducción, más20 donación”. Esta tesis produjo las reacciones de P. Ricoeur, J. Derrida, D. Franck, 20 MARION, JEAN LUC. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris : Puf, 1989. 21 FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di Jean-Luc Marion. [En línea] http://www. unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosofia/Person/Ferretti/ marion.htm. [Consulta: 23 Ene., 2005]
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónM. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin y otros. Se coloca así la discusión enla perspectiva de “continuar pensando” después de la caída del idealismo, elmarxismo y el estructuralismo, sobre el fondo de la crisis de la metafísica.Marion luego escribe Étant donné. Essai d’une phénoménologie de ladonation22. Su objetivo es retomar la fenomenología liberándola de dos horizontescuyos límites son evidentes: la objetividad husserliana (Husserl espera la objetividad)y el ser heideggeriano (Heidegger espera el despliegue del Ser):“Sin duda, la posibilidad de una tercera reducción puede sorprender, pero si lareducción trascendental de Husserl se jugaba en el horizonte de la objetividad, y lareducción existencial de Heidegger en el del ser, ¿no se debería desbloquear lareducción sobre el objeto y sobre el ser, y permitir la tercera ordenada al dadopuro?”23.En el esfuerzo de repensar la ontología, Marion considera que hay que superar elhorizonte del objeto y el del ser (Husserl y Heidegger). En el mismo eje de EmmanuelLévinas y Michel Henry busca abrirse a un nivel fenomenológico más originarioque el nivel del ser. Marion se refiere a una obra suya anterior, Dieu sans l´etre24.Aquí Marion retoma a Lévinas que desea entender a Dios sin contaminación delser criticando toda concepción idolátrica de Dios25. El ídolo es la comprensión deDios bajo conceptos humanos, sean estos antropomórficos o metafísicos. Pensar aDios como ente supremo o como ente fundamento de la ética es idolátrico26. AunNietzsche es idolátrico cuando admite que Dios es un Dios moral27. Pero aún22 MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 8.23 Ibidem., p. 7.24 MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être. París : Puf, 2002.25 Esta concepción de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio Areopagita. (M ARION , J EAN L UC . “La conversion de la volonté selon ‘L’action”. En: Revue Philosophique de la France et de l’Etranger. No. 177 (1987); p. 33-46; MARION, JEAN LUC. L’idole et la distance, cinq etudes. Paris: Grasset, 1977.) Marion critica a Santo Tomás por ontoteólogo, pero luego lo neoplatoniza y habla de su teo-onto-logía. En El ídolo y la distancia y en Dios sin el ser, Tomás de Aquino ha sido clasificado entre los ontoteólogos porque hace del ser el primer nombre de Dios. Pero en el prefacio a God Without Being, la doctrina del aquinate se ve neoplatonizada 21 por Marion como teo-onto-teología. Dios es antes que el Ser y Tomás es desplazado hacia Dionisio Areopagita y Proclo. HANKEY, WAYNE J. Le rôle du néoplatonisme dans les tentatives postmodernes d’échapper à l’onto-théologie. Ponencia presentada en el XXVIIe Congrès de l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. Quebec: Université Laval, 1998. Publicada En: Actes du XXVII e Congrès de l’ Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. La métaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeu, editadas por LUC LANGLOIS y JEAN-MARC NARBONNE, Paris/Québec: Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de l’Université Laval, 2000. p. 36-43.26 MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 48-49.27 Ibid., p. 49-50.
  • Carlos Arboleda Mora pensar a Dios sobre el fondo del ser en su diferencia del ente es idolátrico ya que Dios sería pensado a partir de una precomprensión humana, la del ser. “¿Retroceder de la metafísica a suponer que llega el pensamiento dado al ser en tanto que ser, basta para liberar a Dios de la idolatría... o al contrario, la idolatría de la causa sui no reenvía a otra idolatría... más discreta... y por tanto, más amenazante?”28. Y en otra parte dice: “más allá de la idolatría propia de la metafísica, opera otra idolatría propia del pensamiento del Ser en cuanto tal”29. La solución, para Marion, es pensar a Dios con el término de amor (agape). El amor se da y se da sin condiciones30. El donador se abandona completamente a la donación hasta coincidir donador y donación. Y darse completamente sin precomprensiones o comprensiones, es amar31. El amor excluye al ídolo, pues en el movimiento del darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad sino que se abandona totalmente a él, hasta dejarse determinar en esta donación. Ya no se trata de pensar a Dios desde la conceptualidad humana, sino desde el donarse. 28 MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 58. 29 Ibid., p.65. Marion trata de contestar radicalmente la prioridad del ser sobre el bien. Esta prioridad sería una idolatría y el origen de toda idolatría. Aquí se ve la herencia neoplatónica de Marion y su relación con Dionisio Areopagita. Dos puntos de referencia son Nietzsche y Heidegger. La afirmación de Nietzsche sobre la muerte de Dios, es una crítica al orden moral del mundo. La creencia religiosa es la “voluntad de poder” de los débiles del mundo. Heidegger, por su parte, critica la ontoteología. Ésta concibe a Dios como ente y como causa sui, lo que lo hace muy a la mano. Frente a estos dos, Marion sostiene que cualquier concepto de Dios es el equivalente intelectual del ídolo, pues es la construcción intencional hecha por el hombre. Estas construcciones intencionales son el presupuesto de todo ateísmo (en esto tiene razón Nietzsche). A Dios se le puede negar en cuanto sea reducido a un concepto. Las pruebas de la existencia de Dios sólo prueban un concepto de Dios en cuanto expresión de la intencionalidad del hombre. Aun si se rechaza la ontoteología, situando la búsqueda en el camino del Ser, se caería en una segunda idolatría: pensar a Dios en el horizonte del Ser. Por esto aparece la exigencia de pensar a Dios no metafísicamente, sino de pensarlo a partir de sí mismo, eliminando todo concepto. La propuesta alternativa a la ontoteología se da en dos pasos. En primer lugar, Tomás de Aquino ha hecho una mala traducción de Exodo 3, 14 identificando a Dios como el ser, lo que no es exegéticamente vinculante, especialmente cuando hay en la Biblia otras declaraciones como Dios es amor. No necesariamente el amor o el bien son características inferiores a las del Ser, ni son plenamente22 “inmateriales”. (Ibid., p. 109.). En segundo lugar, Marion hace el análisis de tres textos neotestamentarios: Romanos 4,17, I Corintios 1, 18, y Lucas 15, 12-32. En ellos aparecen términos metafísicos (ónta en los dos primeros y ousía en el tercero) en forma polémica con la sabiduría de este mundo. En los dos primeros se denuncia la ontología de este mundo en la que se llaman entes las cosas que pueden fundarse sobre sí mismas y despreciadas como no entes aquellas que no lo hacen. Pero la “llamada” da la vida aun a aquello que aparece como una nada. En el tercer texto se revela la verdadera lógica de la ousía, es algo que se da y no que se posee. Ahí se puede entender a Dios como el que da o el don. 30 Ibid., p. 74-75.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión“El amor no se da sino abandonándose, transgrediendo continuamente los límitesdel propio don, hasta trasplantarse fuera de sí. La consecuencia es que estatransferencia del amor fuera de sí mismo, sin fines ni límites, impideinmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una representación, enun ídolo. Es típica de la esencia del amor -diffusivum sui- la capacidad desumergir, así como una marea sumerge las murallas de un puerto extranjero,toda limitación, representativa o existencial del propio flujo; el amor excluye elídolo, o mejor, lo incluye subvirtiéndolo. Puede también ser definido como elmovimiento de una donación que, para avanzar sin condiciones, se impone unaautocrítica permanente y sin reservas32.En Dios sin el ser, Marion se encuentra con una dificultad. Aunque arranca dela filosofía, toma de la teología el término de amor (agape)33 y llega a sugerir queDios es amor. La dificultad trata de superarla en Etant Donné. Muestra que elmétodo fenomenológico nos lleva a los fenómenos saturados. El método filosófico-fenomenológico muestra la posibilidad del darse del fenómeno, y en segundolugar, la posibilidad de la revelación (no su prueba)34.Marion parte del estudio del principio fenomenológico. La fenomenología debebuscar el aparecer por encima de nuestra percepción subjetiva. Aparecer comomostrarse y no como demostrarse por parte del sujeto35. Pero es difícil, pues elconocimiento normalmente viene del sujeto. Se hace necesario un contramétodo,es decir, “la paradoja de un método que consiste precisamente en tomar la iniciativade perder la iniciativa”36, siendo los fenómenos, los actores que se muestran y no31 Ibid., p. 75.32 Ibid., p. 74-75.33 En ese sentido es válida la crítica de Janicaud de un giro teológico en la fenomenología francesa. (Cfr. JANICAUD, DOMINIQUE . Le tournant théologique de la phénoménologie française. Combas: De l’éclat, 1991.34 Se plantea el problema de la relación filosofía-teología. La filosofía muestra la posibilidad del darse del fenómeno. La teología analiza la donación absoluta de Dios en Cristo. Hay una relación complementaria, no contradictoria ni separada. Filosofía y teología pueden ayudarse, pues están mostrando la posibilidad real del darse del fenómeno saturado. Se supera así también la distinción de verdades planteada desde Averroes (supuestamente) de una verdad filosófica y una verdad teológica que pueden ser contradictorias: El mundo es eterno según la filosofía y creado según la teología. El 23 planteamiento de Averroes marca actualmente las relaciones fe-razón llevando a un respeto mutuo bastante artificial e incapaz de plantear diálogos productivos. Paul Tillich había planteado lo mismo en cuanto a la relación filosofía-teología: la filosofía interroga por el ser y la teología por el sentido, pero da preeminencia a la revelación. Cuando el hombre pregunta qué está más allá de la polaridad (sujeto y mundo), la razón alcanza sus límites. Según Tillich, la cuestión sólo puede ser contestada por revelación. La intención de Marion es mostrar que la revelación es inmanente y no se reduce (en principio) a la revelación religiosa. Tanto Marion como Tillich son agustinianos en este campo.35 MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. París : Puf, 1997. p. 17.36 Ibid., p. 17.
  • Carlos Arboleda Mora el sujeto que los constituye, (contra el yo trascendental de Kant). Constituir no equivale a construir o sintetizar, sino a reconocer el sentido en el hecho de que el fenómeno se da a sí mismo. Y la operación metodológica de la reducción consiste exclusivamente en quitar los obstáculos que impiden a la manifestación de manifestarse37. Este giro metodológico lleva a la propuesta de un cuarto principio: “Tanta reducción, tanta donación”. Las tres formulaciones clásicas del principio de la fenomenología, tal como las cita Michel Henry, son criticadas por Marion38. La fórmula “Tanto aparecer, tanto ser”, según Marion, permanece en un contexto metafísico y no dice nada del aparecer de la manifestación total. La segunda fórmula, “Derecho a las cosas”, simplemente se queda en el camino metafísico de acceso al ser. Y la tercera formulación: “Toda intuición donatriz originaria es una fuente legítima para el conocimiento; todo aquello que se nos ofrece originariamente a la intuición (en su efectividad, por decir, en carne y hueso) debe ser simplemente recibido por el hecho de que se da, pero sin sobrepasar los límites en los que se da”39. Marion reconoce las ventajas de esta formulación, pero tiene limitaciones. Una es poner límites a la intuición y no permitir el pleno aparecer (que queda reducido a los límites de la intuición), y otra es que permanece algo de intencionalidad de objeto (refiriéndose a una trascendencia metafísica hacia la cual se mueve la conciencia y sigue siendo entonces constitutiva del objeto)40. Por eso, él propone la fórmula “Tanta reducción, tanta donación”. (“Autant de réduction, autant de donation”)41. “Sólo a través de una reducción que queremos llamar reducción fenomenológica, conquistamos una donación absoluta, no debiendo más nada a la trascendencia”42. Así se puede hablar de reducción a la inmanencia y permitir el darse efectivo de los fenómenos. Y la donación es la manifestación de por sí de los fenómenos sin permanecer nada de no dado, de trascendente, en ellos. Esta donación está filtrada por una reducción total.24 37 Ibid., p. 16-17 38 HENRY, MICHEL. “Quatre principes de la Phénoménologie”. En: Revue de Métaphysique et de Morale, 1, Paris, 1991. p. 8. 39 Ibid., p. 27-28. 40 Ibid., p. 28. 41 Ibid., p. 23. 42 MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónAsí se superan las aporías: el aparecer no equivale al ser sino al aparecer; elretorno a las cosas no es realismo precrítico sino aceptación de las cosas comose dan; y desaparece el primado de la intuición del objeto para dar lugar a unaintuición donadora. Nada precede al fenómeno sino su propia aparición a partirde sí. Por esto la donación constituye el principio último de la fenomenología43.La donación hace patente la fenomenalidad del fenómeno. Ella determina todoslos pasos de la fenomenalidad: la reducción, la inmanencia intencional y el sermismo de las cosas que no son otra cosa que donación. Aparecer es ser, pero serpresupone ser dado. La reducción consiste en poner entre paréntesis todo aquellotrascendente y constitutivo que no pertenece a la fenomenalidad pura, es decir,la objetualidad y la entidad, y dejar aparecer la donación. Esta sería la donaciónúltima que sería el fundamento incontestado de la fenomenología. Un fundamentomás originario que el ego constituyente o que el ser heideggeriano. Se trata de unabsolute Gegebenheit, de una donación absoluta44.Pero ¿qué es el don? En la vida normal, el don viene entendido como unintercambio económico, por eso no es un verdadero don. Pero si el don es sometidoal método fenomenológico de la reducción de toda trascendencia pensado desdela donación, él se sustrae al régimen de intercambio económico y puede serverdadero don. Pero es el mismo Janicaud el que critica diciendo que reintroduceen la fenomenología la trascendencia con indebidos préstamos teológicos45. Sihay don, hay una causa eficiente del don y esa causa sería un objeto metafísico.Marion responde diciendo que se puede utilizar en fenomenología el términodonación y pensar el concepto sin recaer inmediatamente en el modelo metafísicode la producción y la causalidad46.También Derrida critica a Marion47. El don, examinado en sus términosconstitutivos, pues se inscribe en el sistema de intercambio económico. Marion43 FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di JEAN-LUC MARION, Op. cit.44 Esta donación absoluta la han criticado los analíticos calificándola como el “mito de la donación”, una donación libre de todo lenguaje y de toda historicidad. (GRONDIN, JEAN. La tension de la donation ultime et de la pensée herméneutique de l´application chez Jean Luc Marion. [En línea] En: Dialogue. No. 38 (1999); p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 1 Sept., 2005). 2545 J ANICAUD , D OMINIQUE . Le tournant théologique de la phénoménologie française, Op. cit., 1991. p. 50-51. Janicaud cree que la trascendencia es ilícitamente traída a la fenomenología. Henry se defiende diciendo que él concibe el cristianismo en términos de inmanencia. Marion se defiende cuando dice que no hace teología sino fenomenología. La revelación es una posibilidad y no una actualidad histórica, y Husserl no tiene autorización fenomenológica para excluir las intuiciones no sensibles del principio de principios como hace en Ideas I.46 MARION , JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 107.47 DERRIDA, J. Donner le temps. 1: la fausse monnaie. Paris: Galilée, 1991. p. 24.
  • Carlos Arboleda Mora muestra que el concepto de don en Derrida está basado en la obra de Marcel Mauss, Essai sur le don48. Según Mauss, el don examinado en sus términos incluye causa eficiente (donador), causa material y formal (el don como cosa donada) y final (bien del donatario o el prestigio del donador). Este esquema, según Marion, es metafísico y hace imposible el don. Y es lo mismo que alega Derrida. Marion propone para que haya don: que no haya reciprocidad, que el donatario no tenga que restituir o devolver y que el olvido del don sea radical por parte del donatario y del donador. En el límite, el don como don debería no aparecer para no convertirse en una cosa objeto de intercambio. Esta última afirmación provoca una paradoja: ¿es posible un don que no aparezca? Marion la soluciona reduciendo el don al donarse, la aparición al aparecer. ¿Por qué no entender que sea posible un don sin presencia, es decir, fuera del ser como presencia? Si la presencia del presente acaba con el don al someterlo al intercambio, ¿por qué no pensar una presencia sin presencia del don? Abandonar la economía de intercambio en el campo metafísico, es posible por la reducción fenomenológica. Esta permite hacer abstracción de la triple trascendencia del don en la economía: aquella del donatario, aquella del donador y aquella del don49. Esa triple epojé permite pasar del don dentro del esquema de intercambio, al don como puro dado fenomenológico. No se trata de alguien que da algo a alguno, sino de la pura donación. La triple reducción permite la reconducción a la pura inmanencia de la donación e impide entenderlo en términos de intercambio económico50. Donador y donatario se abandonan sin reservas a la donación. El mostrarse y el darse son equivalentes, pues el fenómeno no se muestra sino en cuanto se da. Esta confirmación se persigue a través del reconocimiento de aquellas determinaciones del fenómeno que permiten entenderlo en términos de donación. Y que permiten hacerlo sin necesidad de recurrir a condiciones trascendentes. Es difícil, pues la misma definición de don -”lo que de otro tenemos”- parece indicar un reclamo de trascendencia. Hay que buscar que ese tener de otra parte -aliunde habere- pueda ser individuado como una característica intrínseca del modo de darse el fenómeno51. Esas determinaciones26 son: la anamorfosis, la irrupción, el hecho cumplido, el incidente y el evento que 48 MAUSS , M ARCEL . “Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio nelle società arcaiche”, in M. MAUSS, Teoria generale della magia e altri saggi. Torino : Einaudi, 1965. p. 155-292. 49 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 121. 50 Ibid., p. 164. 51 Ibid., p. 173.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónresume todas las anteriores. Ellas muestran que hay fenómenos que vienen de“otra parte” en cuanto se dan, pero que ese “otra parte” permanece intrínseco alfenómeno sin necesidad de referencias trascendentes. Pueden ser figuras quese ven en un cuadro según el ángulo visual del sujeto, el uso del computador, laciudad que me abruma (anamorfosis y epojé del donador); los fenómenosinesperados que rompen la rutina (irrupción- epojé del don); los fenómenos quese dan en su facticidad como la moral, la cultura, el dasein (hecho cumplido-donabilidad del don); los fenómenos que explotan en la conciencia (incidente-pura receptividad del don)52.La determinación del fenómeno como evento (evénement- epojé del donatario)se cumple sin causa, sin dependencia de otro término, según una posibilidadinaugural, absoluta y nueva, sin origen53. En su determinación de evento, elfenómeno suspende el principio de no contradicción y el principio de razónsuficiente. La fenomenalidad está desligada del principio de causa y efecto. Estohace que el fenómeno sea irrepetible, excedente y posible.En los fenómenos se dan diversos grados de donación: los fenómenos pobres deintuición (entidades matemáticas y lógicas), los fenómenos comunes con diferentesmedidas de intuición (objetos de las ciencias físicas y naturales) y los fenómenossaturados o paradojas (en los que la intuición sumerge y cruza la intención). Elparadigma de la fenomenalidad se individua, no en los fenómenos pobres ocomunes, sino en los fenómenos saturados54. En estos, la donación se da engrado sumo de tal manera que desaparece toda intuición que llene unaintencionalidad. Un fenómeno saturado es lo contrario de un objeto visual ordinariocomo es descrito por Husserl. En éste, la intención excede la intuición. Losobjetos visuales son dados en perfiles, aspectos, perspectivas. Estos correspondena los muchos ángulos desde los que se puede visualizarlos, o a las múltiplesiluminaciones que se les puede dar. El objeto más sencillo ofrece una infinidad deperspectivas y el sujeto sólo puede captar una (o algunas) de ellas. Sin embargo,el sujeto pretende poseer todo el objeto. El concepto intenta dar razón de todo elobjeto. La adecuación como cumplimiento intuitivo de la intención es como elideal del conocimiento. En el fenómeno saturado, en cambio, lo que es dado a laintuición excede la intención. El ego trascendental no puede anticiparlo y elconcepto no puede comprenderlo o contenerlo. Los horizontes son sobrecargadoso sumergidos por el fenómeno saturado. El sujeto es constituido por su donación 27y no el objeto constituido por la subjetividad.52 Ibid., p. 174-224.53 Ibid., p. 225.54 Hay cuatro tipos de fenómenos saturados como mínimo: el evento histórico, el ídolo, la carne y el ícono. (M ARION , J EAN L UC . Ce que nous voyons, ce qui apparait. [En línea] En: Cahiers du Collège Iconique. Francia : Institut Nacional de l´audiovisuel, 2003. p. 156-202. www.ina.fr/inatheque/activites/ college/pdf/2003/college_24_06_2003.pdf. [Consulta: 10 Feb., 2006]
  • Carlos Arboleda Mora El fenómeno saturado se describe según cuatro caracteres fundamentales a partir de las categorías kantianas55: (Cfr. Cuadro No. 1). • Invisible según la cantidad • Insoportable según la calidad • Absoluto según la relación • No mirable según la modalidad56. Más concretamente, el fenómeno saturado puede ser clasificado como: • El evento, especialmente el evento histórico (revolución política, guerra, desastre natural, evento cultural o deportivo, etc.57. • El ídolo, es decir la pintura. • La carne, el sentimiento, el sentimiento corporal, que es pasiva y anterior al conocimiento objetivo. • El ícono que es el rostro del Otro de Lévinas. Hay una cierta tendencia, en Marion, de la fenomenología hacia la fenomenología de la religión. Él se dirige hacia el quinto grado de saturación con el fenómeno saturado que no sólo cae en la categoría máxima de saturación, sino que agrupa los cuatro tipos de fenómenos saturados y es dado al mismo tiempo como evento, ídolo, carne e ícono58. 55 MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 309-325). 56 MARION, JEAN LUC. “The saturated phenomenon”. En: JANICAUD, DOMINIQUE ET ALT. Phenomenology and the theological turn. New York : Fordham University Press, 2000. p. 198. 57 MARION, JEAN LUC. “The event, the phenomenon and the revealed”. Tomado de FAULCONER, JAMES (ED). Trascendence, philosophy and religion. Bloomington: Indiana University Press, 2003. p. 92). 58 John Caputo hace una crítica del fenómeno saturado en “The Hyperbolization of phenomenology:28 Two possibilities for Religion in Recent Continental Philosophy”. Paper presentado en la sesión sobre filosofía continental de la religión. (APA. Eastern division. Diciembre de 2002. Citado y contestado en Westphal, Merold. “Transfiguration as Saturated Phenomenon”, en Journal of Philosophy and Scripture. Vol 1, N. 1. Otoño de 2003. www.philosophyandscripture.org/ MeroldWestphal.pdf [Consulta: 14 Oct., 2005]). Westphal demuestra que Marion no habla de fenómenos milagrosos sobrenaturales sino de fenómenos de revelación. No es un realismo mágico sino la manifestación de un fenómeno saturado. Y va más allá en su crítica a Caputo: ¿no es la reducción moderna del mensaje teológico la que ha hecho la reducción de las experiencias saturadas a experiencias comprensibles dentro del horizonte de la racionalidad? Y es la ontoteología la que ha permitido que la filosofía del racionalismo secular determine a priori las formas del aparecer de Dios.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónMarion hace una crítica a aquellas concepciones que han sometido lafenomenalidad a condiciones metafísicas que van más allá del darse puro y simplede los fenómenos. Critica a Kant y a Leibnitz, pues para ellos la posibilidad delfenómeno estaría sujeta a las condiciones formales de la experiencia del sujeto59,tanto en el sujeto finito en Kant (intuición y conceptos) como en el sujeto infinitoen Leibnitz (Dios que puede conocer la razón suficiente de los fenómenos). Enambos casos, los fenómenos no aparecen por sí mismos sino bajo la condición deuna fenomenalidad impuesta desde afuera60.De tal fenomenalidad alienada, la fenomenología clásica de Husserl trata de huir,contraponiendo al principio de razón suficiente leibniziano y al principio supremode posibilidad kantiano, el principio de todos los principios, para el cual al fenómenole basta darse en la intuición. También Husserl entra en las críticas de Marion.En aquel, la adecuación entre intención-intuición, significado-cumplimiento ynoesis-noema, se realiza sólo para fenómenos pobres de intuición que entran enla intencionalidad, pero para fenómenos espirituales más elevados, tal adecuaciónpermanece como un ideal. Así se impide que los fenómenos aparezcan sinreservas61. Esta adecuación, según Marion, es una herencia kantiana. Para Kant,debe darse adaequatio entre intuición y concepto. Pero el papel de la intuiciónen Kant y en Husserl, los lleva a darse cuenta de la finitud de la intuición, yaporque ésta es sólo sensible (Kant) o porque es sólo ideal o faltante (Husserl).No logran captar todo el fenómeno.“Lo que impide a la fenomenología dejar aparecer sin reserva los fenómenos, esprincipalmente el déficit fundamental de intuición que ella les asigna -sin apelaciónni recursos- [...] en breve, Husserl sufre acá las consecuencias de decisionestomadas por Kant”62.59 Según Kant, hay un conocimiento científico, o sea universal y necesario, de la naturaleza. Las siguientes condiciones hacen posible ese conocimiento: que haya objetos, que tengan un ser, una esencia, que esos objetos que hay estén relacionados entre sí como causa y efecto, porque si no hubiera posibilidad de conocimiento, no podríamos ver la relación entre ellos. Las categorías son las condiciones, sin las cuales, no habría conocimiento. KANT, ENMANUEL. Crítica de la razón pura. Madrid : Alfaguara, 1978. Cfr. H EIDEGGER, M ARTÍN . La tesis de Kant sobre el ser. [En línea]. www.elaleph.com [Consulta: 16 Feb., 2006].60 MARION , JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 254. 2961 Es este segundo punto -la reducción del aparecer a la presencia objetiva- el que ha recibido la crítica sostenida de Heidegger. Marion se sirve de la confrontación Husserl-Heidegger para elaborar, en un sentido netamente heideggeriano, su propia posición sobre la determinación de la fenomenalidad del fenómeno. Merece la pena considerarla, tomando como hilo conductor el “principio de todos los principios”. El célebre parágrafo 24 de las Ideas para una Fenomenología pura es interpretado por Marion como una clara toma de posición de Husserl sobre la donación del fenómeno, pues con él la donación queda determinada como «la donación de una presencia efectiva para la conciencia y con miras a una certeza» (MARION, JEAN-LUC. Réduction a donation, Op. cit., p. 80). (RODRÍGUEZ GARCÍA, RAMÓN. “Los caminos de la fenomenología”. En: Revista de Filosofía de la Universidad Complutense. Madrid. No. 7 (1992); p. 219).
  • Carlos Arboleda Mora ¿Por qué no oponer al defecto de intuición, el exceso de intuición y del defecto de concepto-significado?63. Un fenómeno en el cual la intuición donaría de más, desmesuradamente de más de cuanto la intuición habría jamás imaginado o previsto64. Así Marion introduce la idea del fenómeno saturado (phénomène saturé). “El fenómeno saturo/saturado es tal porque en él, la intuición satura todo concepto/ significado correspondiente en forma desmesurada, tanto que va más allá de toda medida. Saturante se deberá decir, en primer lugar, no es el fenómeno sino la intuición, aunque sólo a nombre de la donación. En un segundo lugar, el fenómeno saturo/saturado de intuición/donación, saturará la mirada o la intención a la cual se da a ver, mereciendo así también él, la calificación de saturante (la intención)”65. A partir de acá, Marion desvela el propósito de toda su obra. Considerar el fenómeno saturado como el paradigma mismo de la fenomenalidad. “Toda nuestra empresa tiende a pensar el fenómeno de derecho común y a través de él, el fenómeno pobre, a partir del paradigma del fenómeno saturado, del cual ellos no ofrecen, ni el uno ni el otro, más que variaciones débiles y del cual ellos derivan por progresivas extenuaciones […] Esto que la metafísica descarta como una excepción (la paradoja saturada), la fenomenología lo asume aquí como norma -todo fenómeno se muestra en la medida (o en la no medida) en que se da-”66. Cuadro 1. Sinopsis de Marion Categorías Caracteres del Según grado de Ejemplos Otro kantianas fenómeno saturación fenómeno saturado Cantidad Imponderable Fenómeno Los fenómenos (imprevisible, histórico o que maravillan y inconmensurable) evento. el cuadro cubista Hermenéutica sin fin en el tiempo30 62 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 269. 63 Ibid., p. 276-277. 64 Ibid., p. 269. 65 FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di JEAN-LUC MARION, Op. cit. 66 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 316.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión Cualidad Insoportable Ídolo El mito del (insostenible y prisionero en la deslumbrante). caverna. Hay que verlo y El cuadro, la obra volverlo a ver de arte Relación Incondicionado Carne (que se La sustancia de (disuelto de todo autoafecta Spinoza que horizonte) llegando desata una al extremo hermenéutica del hecho infinita. cumplido). Autoafección en Afecta la función el dolor, la trascendental del alegría, el deseo Yo Modalidad Inmirable Icono (inmirable Lo infinito, lo (irreducible al e irreducible). La sublime, la Yo) intuición va del conciencia icono al sujeto interna del tiempo. La mirada que me llega. Los otros de Lévinas67 El Yo renuncia a Fenómeno de su función revelación. trascendental (saturación de constitutiva del segundo grado fenómeno y pasa o saturación de a ser una figura saturación). pasiva, “a mí”. Entre estos se Es el testigo puede dar el fenómeno del abandonado (saturación pero completa falta de intuición) 3167 Se podría sostener con buenas razones, cómo Marion mismo no ha dejado de hacer entender, que partiendo de Lévinas, él haya querido extender la especial fenomenología del rostro declinada en clave ética, al fenómeno saturado del icono, y por su medio, a todo tipo de fenómeno saturado, hasta la fenomenalidad misma según la donación. (FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di JEAN-LUC MARION, Op. cit.).
  • Carlos Arboleda Mora El fenómeno de revelación, en cuanto al análisis filosófico-fenomenológico, es una simple posibilidad en Marion68, pero añade a renglón seguido: “si una revelación efectiva debe, puede, o ha podido darse en la aparición fenomenal, ella ha podido hacerlo, lo puede o lo podrá solamente dándose según el tipo de paradoja por excelencia -tal como nosotros lo describimos-”69. La filosofía trata con la posibilidad de la revelación, la teología con el problema de su efectividad. Pero si las cosas son así, ¿no estaría la filosofía imponiendo las condiciones trascendentales que delimiten a priori el hecho revelatorio? Se podría estar cayendo en una determinación del fenómeno saturado. Pero Marion responde que esta condición de posibilidad no es otra cosa que la destrucción de todas las condiciones pre-requeridas de la fenomenalidad, es decir, de las pretendidas imposibilidades, liberando la posibilidad absoluta de la revelación70. Fenomenológicamente, la manifestación de Jesucristo es un caso de fenómeno posible desde el punto de vista filosófico. Es un paradigma del fenómeno de revelación, pues es imprevisible, deslumbrante, fuera de todo horizonte, inmirable, constituye al sujeto como testigo71. Pero, ¿es lícito hablar en fenomenología de revelación de Dios? Marion dice que mostrar la posibilidad del fenómeno de revelación, no es irse a la trascendencia, pues tal posibilidad se presenta a partir de la inmanencia radical del fenómeno mismo. “El fenómeno de revelación no hace más que cumplir a fondo la inmanencia del fenómeno dado, llevándolo inicialmente a su saturación, después al doble de la saturación... En consecuencia, no hay nada de sorprendente en el hecho de interrogarse sobre el derecho de Dios a inscribirse en la fenomenalidad”72. Hay un problema más grave aún. Marion en Dieu sans l´etre, sostenía, según la tradición apofática, que Dios se conoce sólo como desconocido. Pero precisamente hablar de saturación de la saturación, es decir que el fenómeno saturado no da nada para ver, sino que es enceguecedor, inmirable. Permanece invisible. El exceso de intuición que se da en el fenómeno revelatorio exige ir más allá de la catafasis y de la apofasis de particulares determinaciones objetuales. Lo que se pueda decir o no decir del fenómeno revelatorio siempre permanece provisional e incompleto, utilizando toda vía posible para impulsar al extremo la fenomenalidad que no se muestra sino en la medida en que se da73.32 68 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 326-327. 69 Ibid., p. 327. 70 Ibid., p. 328. 71 Ibid., p. 330-331. 72 Ibid., p. 337. 73 Ibid., p. 340.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónSe llega al problema del Yo. El fenómeno está en el centro de gravedad de lafilosofía. ¿Y el sujeto? Marion lo piensa no como el yo trascendental, poseedor yproductor del fenómeno, sino como el testigo y atributario de la donación. Es el“adonado” que recibe el don de la donación con la que el fenómeno saturado sele ofrece. Se repiensa el sujeto como simple testigo74. Pero es necesario hacerlo,pues: “dándose, esto que se muestra designa también y necesariamente aquelloal cual o al que él se abandona y sin el cual él no podría aparecer más”75.El término atributario indica que el sujeto nominativo (yo) se transforma en undativo, “al cual”. No es un yo pienso activamente constituyente, sino más bien unyo siento pasivamente. Hay, de alguna manera, una disminución de la potenciaoccidental del sujeto. Ese sujeto que siente es el único que puede recibir ladonación, pues es el único sentiente reflexivo del universo76.El problema de la cultura occidental está en la potenciación del sujeto. Marion,sin embargo, descubre cuatro aporías fundamentales de ese sujeto77: 1) A títulode yo trascendental, el yo pienso no puede realizar la individuación. El modernose asegura la trascendentalidad al precio de su identidad. De ahí el dilema: opiensa la subjetividad hasta su individuación, o se queda en el yo pienso renunciandoa su subjetividad. 2) A título de yo trascendental, el yo pienso no puede liberarsedel solipsismo y no puede dar cuenta de la finitud del sujeto. De ahí el dilema: orenuncia a la finitud para mantener la potencia del yo pienso, o acaba con el yopienso para dar puesto al sujeto finito (el atributario). 3) A título de yo empírico,el yo pienso sólo puede sintetizar lo que le da la intuición. De allí que tenga quereconocer el primado de la intuición originaria sobre la actividad de unificaciónsintética. 4) Finalmente, la última aporía indica el extraño desdoblamiento delsujeto moderno entre el yo trascendental que está al origen pero no se da, y el yoempírico que se da pero no está al origen.74 Ibid., p. 343. En Nietzsche se da algo parecido “Resultaría difícil rechazar de hecho la idea de ser mera encarnación, mero instrumento sonoro, mero medium de fuerzas poderosísimas. El concepto de revelación, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír algo, algo que le conmueve y transforma a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se toma; no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge 33 un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma - yo no he tenido jamás que elegir”. NIETZSCHE, FEDERICO. Ecce Homo. Madrid : Alianza, 1984. p. 117.75 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 344.76 Se podría hablar de un pensamiento de “desposesión” del sujeto que no busca liquidar la subjetividad moderna, sino a repensarla a partir de una donación que la sobrepasa. (GRONDIN, JEAN. La tension de la donation ultime et de la pensée herméneutique de l´application chez. JEAN LUC MARION, Op. cit., p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 9 Ene., 2005]).77 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 343.
  • Carlos Arboleda Mora Estas aporías muestran el solipsismo del sujeto moderno (le falta la apertura a la alteridad de los otros) que lo lleva a la autarquía (negar la heteronomía) por no ser capaz de ser pasivo (atributario). Las aporías del sujeto occidental moderno se superan cuando se suprime el ego y se acepta la condición de atributario. El impacto del fenómeno saturado sobre el atributario se caracteriza como llamada (appel)78. Tanto Heidegger como Lévinas hablan de la llamada. El primero como la llamada del ser dirigida al Dasein, y el segundo como la llamada del rostro del otro. La primera es una llamada ontológica y la segunda ética. Marion quiere que la llamada caracterice todo fenómeno saturado. Éste invierte la intencionalidad de la intención, sometiendo así el atributario a la presencia de la llamada. El atributario nace de la llamada, pues lo convierte en “adonado” (adonné). Que la llamada lleve a la radicalización del atributario en adonado (en el sentido de quien se recibe a sí mismo enteramente a partir de aquello que recibe, dado del dado, dado al dado)79, se nota en los cuatro aspectos de su propia manifestación: la convocación, la sorpresa, la interlocución y la individuación. La convocación que hace del sujeto un “A mí al cual” y así la relación precede al individuo. La sorpresa que produce en el adonado una afección más originaria que cualquier intención de objetos. La interlocución que subvierte el caso nominativo (el yo husserliano que mira al objeto), el caso genitivo (del ser heideggeriano) y el acusativo (el levinasiano acusado por los otros), para dar paso al dativo “yo me recibo de la llamada que me consigna a mí mismo antes de darme cualquier cosa”80. Esta interlocución abre hacia los otros liberando al adonado del solipsismo. La facticidad o individuación de la llamada produce la facticidad del interloquio: “la primera palabra, para todo mortal, haya sido escuchada antes que éste haya podido proferirla”81. El hombre ha recibido el don de la palabra como algo donado y la llamada hace retroceder al yo, para colocar en primer lugar el yo/A mí, “al cual”. “La llamada, por definición innegable, cumple, entonces, sin restos ni pérdidas, el privilegio de la donación. El adonado se recibe al mismo tiempo que se da la llamada que él recibe innegablemente”82. Pero en la historia de la filosofía moderna generalmente se privilegian los datos pobres de intuición como los objetos matemáticos o lógicos, en los cuales el34 78 Ibid., p. 390. 79 Ibid., p. 369. 80 Ibid., p. 371. 81 Ibid., p. 372. 82 Ibid., p. 373.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónsujeto es constituyente. Se descartan los datos donados en exceso, es decir, losfenómenos saturados, pues en ellos el sujeto se encuentra humillado en suspretensiones de adecuar y dominar el propio objeto. El sujeto moderno se resistea humillarse ante el exceso de donación. Marion es consciente de que sólo lalibre recepción por parte del adonado puede hacer manifiesta la donación. Sóloen el plano de la inmanencia radical puede realizarse el juego de la llamada y larespuesta. “La llamada se muestra en la respuesta”83.Siempre queda la duda de que la libre decisión del adonado, para que la donaciónse manifieste, no sea un voluntarismo o un sentimiento de deseo solamente.Marion y Tillich parece que insisten en la decisión (will) del sujeto. Esto nonecesariamente afirma la total inmanencia del fenómeno en aquel que lo recibe.La inmanencia intencional, perteneciente al fenómeno parece permanecer enTillich y en Marion. El deseo de evitar todo retorno de la metafísica los haceinsistir en la libre decisión del sujeto. Pero se puede ser metafísico sin serontoteológico. Dejar que la donación se dé, sin aplicar inmediatamente el símbolodel ser al donador. Simplemente dejar que el donador se done y aparezca sincondiciones. Tumbar la intencionalidad, ser pura receptividad, sin cerrarse en lapropia inmanencia, y abrirse a la posibilidad de la manifestación.Marion mismo se ve abocado a esta aporía, cuando habla del abandonado84.¿Pueden darse datos sin intuición? ¿No contradice esto la posición de que ladonación se muestra sólo a través del adonado? Marion para responder añadea las tesis ya sostenidas (nada hace excepción a la donación y todo lo quemuestra se da) otra: “No todo lo que se da, se muestra”. Y esto por causa dela finitud del adonado que no está en grado de recibir la donación. Se analizandos figuras que ocupan los límites extremos de la donación.Por defecto de intuición, no se muestran, aunque se dan, los fenómenos de lanada y la muerte, o los fenómenos lógicos y matemáticos85. Por exceso de intuiciónpueden no mostrarse los fenómenos saturados. El adonado decide no acogerlos,no soportar el exceso de intuición. La donación puede encontrarse expuesta alabandono, pues ningún adonado la vuelve visible86. Cuatro son los casos dedonación abandonada: 1. El desvanecimiento (évanouissement): de frente a lainsostenibilidad deslumbrante del ídolo, el adonado se desmaya reduciendo su 3583 Ibid., p. 390.84 Ibid., p. 424.85 Ibid., p. 427.86 Ibid., p. 429.
  • Carlos Arboleda Mora función de donatario. 2. La charlatanería (bavardage): de frente a la riqueza inagotable del evento, el rechazo a mostrarlo como tal, asume la forma de “charla informada” que lo desmenuza en pequeñas historias intrascendentes. 3. La negación (dénégation): de frente al exceso de alegría o dolor, el adonado no dice lo que la carne atestigua recluyéndose en el silencio. 4. El desprecio (mépris): de frente al exceso del ícono se puede evitar tomarlo en consideración, impidiéndole aparecer en mi respuesta87. Marion al final de Etant donné, hace una síntesis de resultados88: • La fenomenología de la donación rompe con la metafísica en la medida en que sostiene que el fenómeno es aquello que se da independientemente de todo horizonte propuesto por la mirada intencional. • El fenómeno no aparece por un yo que lo constituye sino que se muestra por sí mismo y de sí mismo. • Marion reconoce los progresos recientes de la fenomenología que han abierto el camino a la superación de las limitaciones de la fenomenalidad: el análisis de la autoafección en Henry, la hermenéutica de Greisch, la “différance” de Derrida, la mirada del otro de Lévinas, pero no han logrado llegar al análisis de los fenómenos saturados que se muestran en cuanto se dan, y que es lo que hace él en su obra. • La fenomenología de la donación cambia al sujeto, no destruyéndolo sino invirtiéndolo. De yo activo constituyente pasa a ser adonado, pasivo, receptor: “Al centro no está ningún sujeto, sino un adonado”89. • La institución del adonado permite dar solución a la cuestión del acceso del yo a los otros, o al problema de la intersubjetividad. El sujeto constituyente terminaba inevitablemente por permanecer solipsísticamente encerrado en sí. El adonado, en cambio, se define como el que recibe y entre lo que recibe, recibe el dato del rostro de los otros. Y en la interdonación se abre la solución al problema de la individuación de otros. Cada uno es único e irrepetible y se constituye como tal por el amor. En síntesis. El problema de la muerte de Dios en Nietzsche es uno de los puntos de36 partida de Marion. Éste cree que puede acabar con el ídolo conceptual que es el dios de la metafísica, abriendo el espacio a la verdadera manifestación. Dios debe 87 Ibid., p. 429-438. 88 Ibid., p. 439-443. 89 MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 442.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónser pensado sin el ser. Y debe ser pensado con el único concepto que permaneceposible fuera de la diferencia ontológica. El concepto de amor (ágape). Para lograresta tarea, Marion esclarece fenomenológicamente el “ver”. El ver permite desvelarla posibilidad de visibilidad de lo invisible (los fenómenos saturados, incluyendo laestética). Él somete la objetividad y la cuestión del ser a la tarea de ser llevadas alextremo. Radicaliza la reducción husserliana a partir del yo constituyente, perotambién la heideggeriana a partir del Dasein. Busca una reducción pura a lo dadocomo tal, por un interlocutor originario, interpelado por la donación misma. Este esel cuarto principio de la fenomenología. Es el concepto de donación: el fenómenoes un don, un dado, que constituye el fenómeno saturado, hasta ahora no reconocidopor la fenomenología pero sí presente en la mística, la estética, la historia, la poesía.Este fenómeno es aquel en el cual la intuición excede el concepto y la efectividadprecede a la posibilidad. El sujeto (adonado) es el que se recibe a sí mismo cuandorecibe el don, el dado.Así, Marion trata de refundar la fenomenología. Un nuevo comienzo de la filosofía.De acuerdo con Heidegger, hay dos comienzos históricos, filosóficamentehablando. El primero es el descubrimiento (desvelamiento) del ser en la filosofíagriega, rápidamente olvidado por la preocupación por el ser. Y el segundo, es elcomienzo que se da con el trabajo de Nietzsche, aunque, dice Heidegger, éste nologró la plena emancipación de la metafísica90. Marion, de alguna manera, sepresenta en la línea de este segundo comienzo, tratando de superar a Heidegger.La fenomenología no sería una escuela o doctrina filosófica sino un nuevo métodopara filosofar lleno de aperturas y posibilidades (filosofar más allá del ser). Estenuevo método estaría representado, entre otros, por Paul Ricoeur, Michel Henry,Marc Richir, Marion... También la filosofía de Lévinas participa en estarefundación. Su mirada del otro entraña una redefinición radical de laintencionalidad, una emancipación de la intencionalidad objetivante y del verfenomenológico. Todos estos “herejes” de la fenomenología plantean una Arqui-ética, una arqui-gnosis, una fenomenología hiperbólica y metafórica, y un nuevosujeto pasivo y adonado. La posibilidad de la fenomenología se lleva al extremo91.Y se lleva al extremo a Heidegger. Es el uso extremo del Beiträge zurPhilosophie heideggeriano.La subjetividad es una subjetividad finita, no constituyente sino recipiente (o enalguna manera, codeterminante) de una fenomenalidad encarnada, afectada, 3790 HEIDEGGER, M ARTIN. Contributions to philosophy (from enowning). Indiana : Indiana University Press, 1999. p. 124-127.91 Pero el fenómeno inaparente tiene que aparecer en algún sentido, pues de lo contrario no habría fenomenología sino una especie de esoterismo. Esta es la vía posible pues la profundidad del fenómeno que lo inaparente implica no es otro plano, sino algo inmanente a él y que aparece a su modo. (RODRÍGUEZ GARCÍA, RAMÓN. Los caminos de la fenomenología, Op. cit., p. 220).
  • Carlos Arboleda Mora inmanente. El ser es el aparecer al sujeto que recibe ese aparecer. Se afirma la irreductibilidad del ser del ego a la objetividad, pues desaparece la intencionalidad y se llena de intuición. Esta refundación de la fenomenología hace de la conciencia, no la condición de la manifestación, sino la manifestación originaria. Es la fenomenología de la esencia de la manifestación, fenomenología de la manifestación inmanente, fenomenología de la vida, el amor, la carne. Esta fenomenología relaciona el logos y las cosas en el fondo de la inmanencia. Entran allí a funcionar la sensibilidad y el pathos. El arte, la pintura, la poesía, el dolor, el sentimiento... son los lugares donde la experiencia tiene su propio sentido y su propia razón, pues es donde aparece el aparecer. En la obra de arte, por ejemplo, está el fenómeno que aparece y que está por y para aparecer, dándose simplemente en forma saturada. La experiencia no se reduce a los fenómenos pobres de intuición o a la Erlebnis biológica, sino que va más allá, hay una experiencia que sobrepasa al sujeto que es la donación de un fenómeno, el fenómeno saturado. Es como una contraexperiencia que contradice las condiciones de posibilidad de la experiencia de un objeto. La mirada intencional del sujeto es destruida por las intuiciones a las que el sujeto es sometido. Conclusión En la historia de la filosofía se ha funcionado con algunos conceptos de experiencia: 1. La experiencia original de lo desconocido donde los dioses podían obrar en cualquier momento. Estos podían visitar al hombre en cualquier momento, cayendo sobre ellos como una tormenta intempestiva. Pero había una vecindad con los dioses que se manifestaban no en la verdad del concepto sino en la súbita ocurrencia de ellos. De alguna manera, se vivía en medio de los dioses y por medio del asombro se tenía noticia de su presencia. Este concepto de experiencia fue asumido en la cultura judeocristiana como una vecindad con Dios que, de todos modos, nos llevaba a una salvación eterna. La vida es un regreso al punto de partida, como el navegante que regresa a su puerto materno. Así entendían Santo Tomás y San Buenaventura el volver a Dios, de Él venimos38 y a Él volvemos. La vida del hombre es un itinerario hacia el principio que es lo divino. 2. Con la modernidad y hasta hoy, hay un concepto de experiencia que ha dominado la cultura y es el de experiencia como dominio de la experimentación. La experimentación es un proceso por el cual se controla todo desde el principio hasta el fin, proceso en el cual el yo domina, dispone, articula y manipula todos los elementos. Nada es dejado al azar sino que todo está calculado: lo
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión que no es calculable no existe, no tiene importancia, no entra en juego en el proceso. La experiencia es algo ya previsto y cae dentro del dominio del yo. Ser racional es mantener el control de toda situación y de todo el sistema, pues está en la conciencia del yo. Así, el mundo de la ciencia moderna está constituido por el reino de la observación empírica y de la experimentación científica en un ambiente controlado y aséptico. Así, la verdad está en la perfecta representación de lo que el hombre mismo ya ha elaborado. Y los fenómenos, más allá de la pureza del laboratorio, se juzgan ilusiones, fantasías, patologías, errores de cálculo o problemas todavía no enfocados por la óptica científica. Lo grave es que los teólogos o místicos con formación modernista tratan de racionalizar y buscar explicaciones científicas a lo que cae fuera de esta experiencia. En este sentido, desmitologizan (Bultmann), racionalizan (buscan pruebas de la existencia de Dios) o secularizan (teólogos de la muerte de Dios). Este concepto empirista de experiencia supone una conciencia directa de lo exterior en la que la intencionalidad del yo supera a la intuición del objeto. Es un sujeto omnipotente que crea su experiencia.3. Sin embargo, frente a las dificultades del concepto empirista, surge la preocupación por el mundo interior del sujeto. La vivencia interior, lo vivido es la Erlebnis. La noción de experiencia es reducida a estados síquicos o mentales, o en su forma extrema a estados o sentimientos profundamente somáticos, que pueden ser captados por la introspección. La sicología, en sus comienzos, y ahora la somaestética, se convierte en la reina de las ciencias y de la tecnologías del yo. La mística aprovecha para hablar, triunfante, sobre la razón científica de las nuevas experiencias, al estilo del “sentimiento oceánico” de Romain Rolland o del sentimiento religioso de William James. Se toma el término Erlebnis (experiencia vivida, lo vécu), como un término fundamental en las nuevas filosofías. Los deportes extremos, la moda, la música, el consumo de drogas, el arte extremo, son muestras de esa búsqueda irrefrenable de nuevas experiencias. Estar en el borde, el límite de las sensaciones, es la forma de sentir esta experiencia, que de todos modos, supone un yo sentiente intencional. Aunque en los últimos tiempos ha aparecido una Erlebnis sin yo, que es el someterse a las “vibraciones”, captar las energías cósmicas, dejar hablar al cuerpo.Esta es la experiencia de situarse en posición de sentir algo que no se sabe qué 39es ni de dónde viene, pero que puede maravillar, ensordecer, abrumar, inclusohasta el peligro de muerte. Es el caso de los juegos eróticos audaces, el turismoa lugares “con energía” como criptas, valles, desfiladeros, montañas y castillosencantados. Rorty se alinea con un tipo de experiencia parecida. Su definiciónde liberal es que es la persona para la cual la crueldad es lo peor que hay en elmundo. El progreso moral consiste en eliminar la crueldad a través de una mayor
  • Carlos Arboleda Mora solidaridad humana. Esta solidaridad no es el reconocimiento de una esencia humana sino la capacidad de percibir que las diferencias (étnicas, religiosas, raciales, costumbristas...) carecen de importancia cuando se las compara con las semejanzas que se refieren al dolor y a la humillación. 92 La ampliación del “nosotros” consiste en ver a quienes forman parte de un “ellos” como participantes a su vez del “nosotros los capaces de sentir dolor y ser humillados”. De lo que se trata es de sensibilizarnos frente al dolor y la humillación. La política, en último término, es percibir sentimentalmente los actos de crueldad. Así la teoría política no es tan útil como las prácticas discursivas de la novela y de las obras de etnografía que nos colocan ante las experiencias de otros.”93 ¿Cómo ver en el otro que sufre un interlocutor? Todo aquel que tenga imaginación y sentimiento lo puede lograr. No habiendo una racionalidad ni una naturaleza común a los humanos, sólo queda apelar o recurrir al sentimiento, a la confianza mutua.94. La difusión de la cultura liberal, ligada al respeto de los derechos humanos, debe pensarse como “un progreso de los sentimientos”, como “un incremento de la sensibilidad [en tanto] aumento de la capacidad para responder a las necesidades de una variedad más y más extensa de personas y de cosas”.95 Manipular los sentimientos de quien no advierte determinadas prácticas crueles es mucho más eficiente en orden a darse cuenta de esa crueldad que el recordatorio de la obligación del respeto a la dignidad que poseen los seres racionales por el mero hecho de participar de ese gran ámbito llamado Racionalidad. La desconfianza con respecto al sentimentalismo como forma de generar progreso moral se debe, según Rorty, a cierta necesidad de apelar a algo superior que esté por encima de quienes tienen en sus manos la posibilidad de acabar con las prácticas que aborrecemos, una instancia (la Ley Moral, la Razón, la Naturaleza Humana) lo suficientemente potente como para torcer el brazo de quienes detentan el poder. La apelación al sentimiento nos deja sin esa confianza en que algo superior a nosotros y a nuestros adversarios está de nuestro lado acompañándonos en nuestro empeño por desviar el rumbo de la historia. “En mi opinión -dice Rorty- la popularidad residual de las ideas kantianas de ‘obligación moral incondicional’ -obligación impuesta por profundas fuerzas históricas no contingentes- se debe casi enteramente a que aborrecemos la idea de que la40 92 PENELAS, FEDERICO. “Historia, crueldad y victimización: una crítica al sentimentalismo rortiano”. En: Actas del 1er. Congreso Internacional de Filosofía de la Historia, Bs. As. (Consulta: oct., 2000) http://www.accionfilosofica.com/misc/1115010108art.doc 93 Ibid., p. 94. 94 Rorty se apoya en este punto en la obra de Annette Baier, quien, respaldándose en Hume, defiende la centralidad de la sentimentalidad para la conciencia moral. Ver BAIER, A. Postures of the Mind, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1985 y BAIER, A. Moral Prejudices. Cambridge : Harvard University Press, 1993. 95 RORTY, RICHARD ¿Esperanza o conocimiento?, Buenos Aires : FCE, 1997. p. 91.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióngente que está en lo alto tiene el futuro en sus manos; de que todo depende deellos; de que no existe algo más poderoso, a lo que podamos apelar en contra deellos”96.La confianza de Rorty es que la crueldad llegará a su fin cuando los crueles setransformen en personas amables gracias a que sientan algo cuando lean literaturasentimental. La concientización de los victimarios se hará en sesudas y ampliaslecturas de novelas que hagan llorar. Pero allí está su falencia. Si no hay presióndesde la base, hablando políticamente, no habrá cambio en las cúpulas. A puntade ejercicios espirituales no cambiarán las estructuras agobiantes de poder. Másimportante aún, sólo el reconocimiento por parte de los poderosos del advenimientode una fuerza eventual, que tenga implicaciones políticas y éticas reflejándoseen estructuras de comunicación e intersubjetividad, puede lograr una disminuciónde la crueldad y la humillación en el mundo.“En efecto, si tal como él dice, nos ofende pensar que estamos en manos de lossentimientos de quienes nos dominan, resulta que la convocatoria al sentimientode los poderosos es cruel para con las víctimas, en la medida en que es fuente dehumillación. La disminución de la crueldad se logra, pues, a base de laautohumillación de las víctimas. Las víctimas deben victimizarse a fin de abandonarsu condición de víctimas. La política liberal se desarrolla así a costa de lahumillación de aquellos que reclaman dicho desarrollo. El resultado final delsentimentalismo rortiano redunda en un debilitamiento de los débiles” 97.Parece que Rorty simplemente está justificando un sistema opresivo confiandoen que algún día los poderosos tengan una Erlebnis de piedad. Es un juicio máscruel que la misma crueldad del poderoso. ¿Quién puede persuadir al cruel?¿Que la víctima espere la conversión o piedad del victimario no es el caso másgrave de humillación? Hay algo intrínsecamente cruel en todo esto. Y volvemosasí al tema de la humanización y la deshumanización. Pensar al otro como víctimaera en principio ser capaz de pensarlo como un interlocutor o, lo que es lo mismo,como alguien cuyo dolor nos es moralmente relevante. La víctima es un serhumano que ha sido violado. Se trataba de humanizarlo. Sin embargo vemosahora en Rorty que esta humanización redunda en deshumanización en la medidaen que el contorno que define al otro como un interlocutor posible es su mero 4196 RORTY, R. “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo”. En: ABRAHAM, T., BADIOU, A., RORTY, R. Batallas éticas. Buenos Aires : Nueva Visión, p. 76.97 PENELAS, FEDERICO. “Historia, crueldad y victimización: una crítica al sentimentalismo rortiano”. En: Actas del 1er. Congreso Internacional de Filosofía de la Historia, Bs. As. (Consulta: oct. 2000) http://www.accionfilosofica.com/misc/1115010108art.doc
  • Carlos Arboleda Mora carácter de víctima impotente, y éste es un carácter que le quita calibre humano a aquel hacia el que volvemos nuestros ojos, siendo que las víctimas carecen de otra condición que la del padecimiento, la de ser objeto de la crueldad de otros. Humanizamos en la medida en que deshumanizamos, y toda deshumanización es siempre una forma de la crueldad98. Pero realmente lo que ocurre en Rorty es que no despliega la totalidad de la experiencia. Se queda en la experiencia sentimental que no obliga, no genera convivencia, simplemente se queda en decir ¡Qué lástima de las víctimas¡ “De malas los que sufren”, mientras el imperio liberal burgués sigue su camino. Es una Erlebnis de compasión mas no de transformación sin incidencia política o ética. Si no hay experiencia total del evento (como lo plantean Heidegger, Claude Romano, Lévinas, Marion, Henry...) no puede haber más que un Réquiem por las víctimas de la crueldad. Lo superior no necesariamente es una razón universal o una idea, sino un evento que se manifiesta donándose y que, es la fuente originaria de toda ética. Heidegger ha sido pionero en la crítica a este tipo de experiencia (Erlebnis) denunciando la borrachera de las experiencias vividas99. Heidegger descubre que a medida en que se va agravando el olvido del ser, van surgiendo transformaciones en el concepto de experiencia y cambiando el concepto de verdad. Al último estadio del abandono del ser corresponde la búsqueda de vibraciones extremas para poder sentir algo que dé razón a la existencia humana. En otras palabras, mientras más grande es el poder de las máquinas más grande es el poder de la pseudo mística o interioridad biológica extrema. Ésta busca excitación, sensación de peligro, alteración de conciencia, para indicar que todavía se está vivo y se es libre. “Ahora que los entes han sido abandonados por el Ser mismo, todo sirve como pretexto para el más bajo sentimentalismo”100. Ahora todo debe ser una experiencia vivida y toda la vida cultural se anega en experiencias vividas. Es una búsqueda frenética que muestra que el ser humano ha perdido el Ser y que lo busca apresuradamente de nuevo. “Se apela a los llanos charcos de las vivencias, incapaces de medir la amplia estructura del espacio pensante y de pensar la profundidad y altura del Ser (Seyn) en tal inauguración”101. Por esto, hay que volver a una nueva forma de pensar en que el sujeto no sea el sujeto fuerte kantiano, ni el mero sujeto de las vivencias de la biología, sino un sujeto42 abierto a la posibilidad real del don, es decir a una experiencia absoluta del paso 98 Ibidem. 99 HEIDEGGER, MARTÍN. Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Buenos Aires- Biblioteca Internacional Heidegger, 2006. N. 62-80. 100 Ibid., N. 62-70. 101 Ibidem., N. 5.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióndel Dios por la vida de los hombres. Es la experiencia del fenómeno saturado.¿Es el fenómeno saturado, límite e imposibilidad del conocimiento? Tanto Henrycomo Marion plantean que la fenomenología está indicando la posibilidad de lamanifestación del don. El límite no es el fin, sino la posibilidad. Pero esta posibilidades el fenómeno, no el Dios mirado en el horizonte del Ser. La acusación de giroteológico hecha a la fenomenología francesa, no deja de tener su razón. Y estoen cuanto el fenómeno se exprese en términos de Vida, Amor o Existencia. O lafenomenología llega allí a su fin e imposibilidad, o se introduce en el campoteológico. De hecho, lo han realizado Marion, Henry... ¿Cuál sería la siguienteaventura del conocimiento para llegar al fenómeno total? Parece ser la razónmística. Por aquí se puede tener la experiencia radical a la que no pueden llegarlos pragmatistas. 43
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  • Pragmatismo, posmetafísica y religión ESTÉTICA PRAGMATISTA: UN ACERCAMIENTO A LA OBRA DE RICHARD SHUSTERMAN Porfirio Cardona Restrepo102E n el contexto de la filosofía contemporánea aparecen en escena un sinnúmero de concepciones que están en la base de la discusión moderno /post-moderno103. De estas concepciones podemos identificar el resurgirdel pragmatismo norteamericano que aboga por un carácter antifundacionalistade la filosofía y proclama nuevas orientaciones filosóficas a los problemas teóricosy prácticos con los que nos enfrentamos actualmente. En este caso,interpretaciones en el campo de la estética, la historia, el derecho, la literatura, elfeminismo, la religión, las humanidades, las disciplinas sociales y políticas.Aparecen, en escena una vasta producción intelectual en libros, revistasespecializadas, foros, seminarios, así como también un número importante depensadores que, si bien es cierto asumen temas clásicos del pragmatismo como 45102 Licenciado en Filosofía; Magíster en Estudios Políticos y doctorando en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín. Actualmente es profesor en la Facultad de Filosofía de la misma Universidad; Coordinador de la revista Cuestiones Teológicas y miembro del grupo de investigación Religión y Cultura, categoría “A” de Colciencias. Agradezco los comentarios y sugerencias en la realización de este trabajo a Carlos Andrés González. Dirección del autor: porfirio.cardona@upb.edu.co103 Sobre esta discusión puede consultarse: GAILLARD, FRANCOISE; POULAIN, JACQUES ET SHUSTERMAN, RICHARD. (Eds). La Modernité en questions: De Richard Rorty a Jürgen Harmas. Paris: Le Cerf, 1998.
  • Porfirio Cardona Restrepo la acción, el antiesencialismo, la contingencia, la democracia, la pluralidad, la experiencia, el antifundacionalismo, ente otros, ahora oxigenan la discusión con nuevos programas e interpretaciones en los más variados temas y disciplinas. Un punto importante en este resurgir del pragmatismo es que el bloque distante que parecía ser sólo confinado a las disquisiciones angloamericanas, hoy se abre al mundo incursionando en lugares y culturas muy distintas. En este sentido, podríamos preguntarnos: ¿Cómo y de qué manera el pragmatismo hoy se configura en un importante lugar de debate en los círculos académicos mundiales? La respuesta a esta pregunta amerita un esfuerzo mayor, por lo que nuestro propósito en lo que sigue se centrará más bien en abordar de manera sucinta algunos temas básicos del pragmatismo clásico (la acción, el antifundacionalismo, la democracia, la contingencia), su declinación a causa del positivismo lógico y su resurgimiento a partir de la obra de Rorty, en lo que se ha denominado el neopragmatismo. La intención con estos temas es ver que asuntos como la verdad, la finalidad, la certeza, no son ya cuestiones dadas inherentemente en el mundo, sino que surgieron de la contingencia y de la experimentación en virtud de las necesidades y de las prácticas sociales. Así, los filósofos pragmáticos han confiado siempre en que no han existido fundaciones epistemológicas incuestionables ni han sido necesarias. Por el contrario, las ideas son flexibles y adaptables a las circunstancias lejos de determinismos historicistas y verdades apodícticas. Una vez esbozado este asunto, desarrollaremos los principales mojones sobre los cuales la obra del filósofo norteamericano Richard Shusterman refresca la discusión actual del pragmatismo en una clara alusión a los temas clásicos, pero también la incorporación de otros (la experiencia, la vida filosófica, la interpretación, el arte popular, el cuerpo, la somaestética, entre otros), que permiten identificar nuevas problemáticas en diálogo con la tradición continental y con otros contextos culturales, específicamente, en el campo de la estética pragmatista. Un esfuerzo importante en la estética pragmatista, pero que pronto fue opacado a mitad de siglo por la estética analítica, fue el trabajo de Dewey en Art as Experience, pero hoy autores como Shusterman recobran su importancia. Sus escritos en arte forman parte del actual renacimiento del pragmatismo46 norteamericano, en los cuales replantea la estética analítica hacia una genuina filosofía del arte. La estética pragmatista del profesor Shusterman se considera actualmente como la contribución más significativa de los neopragmatistas a la teoría del arte desde la aparición de la obra de Dewey. Al exponer el pensamiento de este autor lo hacemos con un doble propósito. Primero, abordar las principales discusiones que desde el neopragmatismo se está desarrollando en torno a la estética y el arte. Segundo, dar a conocer a la
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióncomunidad de habla hispana la vitalidad del pensamiento de este autor así comose ha dado en otros contextos geográficos. Un doble propósito que no tiene másque la intención de abrir nuevas reflexiones e interpretaciones en el campo de laestética no tradicional y que puede servir de guía para seguir explorando nuevasversiones de la existencia.1. Del pragmatismo al neopragmatismo 104Hoy se habla de la renovación del pragmatismo con sus controversias, dificultades,complejidades, temas, variaciones y acepciones105. Pero, lo cierto del caso, esque el pragmatismo ha ocupado un lugar importante en la academiaangloamericana y ha tenido un impacto en la comunidad filosófica general, porquesus tesis se han constituido en una crítica a la tradición filosófica y han puesto demanifiesto en la base de la discusión una crítica también a la pretendida objetividadde la ciencia y de la filosofía. De ahí que Kloppenberg establezca que: Algunos posmodernistas son atraídos hacia el pragmatismo debido a que ofrece una crítica devastadora de todos los fundamentos filosóficos y justifica un escepticismo lingüístico de amplio rango contra todo reclamo de objetividad, consenso y verdad. Concebida así, como una especie de postmodernismo, más que como una versión actualizada de la búsqueda104 Sobre una aproximación al pragmatismo consúltese: MORRIS, DICKSTEIN (ED). The Revival of Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law, and Culture. Durham, North Carolina: Duke University Press, 1998. Esta colección presenta una amplia y suficiente bibliografía seleccionada en inglés sobre el pragmatismo. pp. 435-440; GOODMAN , RUSSELL B. (ED) Pragmatism a Contemporary Reader. New York / London: Routledge, 1995; L ENK, HANS. Filosofía Pragmática. Tr. Ernesto Garzón Valdés. Barcelona: Alfa, 1982; PÉREZ DE T UDELA , J ORGE. El pragmatismo Americano: Acción racional y reconstrucción del sentido. Madrid: Cincel, 1990; O’CONNOR, D.J. (Comp). Historia Crítica de la Filosofía Occidental. Tomo VI. “La filosofía en la segunda mitad del siglo XIX”. Capítulo: “El pragmatismo” (H.S. Thayer). Barcelona: Paidós Studio, 1983. pp. 125-214; CABANCHIK, S AMUEL; PENELAS, FEDERICO Y TOZZI VERÓNICA. El giro Pragmático de la filosofía. Barcelona: Gedisa, 2003. Para una lectura crítica del pragmatismo remítase a: SINI, CARLOS. El pragmatismo. Tr: César Rendueles y Carolina del Olmo. Madrid: Akal, 1999.105 Para Richard Shusterman el pragmatismo no representa una escuela monolítica sino una variedad de 47 acercamientos. Remítase a: “Pragmatism and Culture: Margolis and Rorty”. En: SHUSTERMAN, RICHARD. Surface & Depth. Dialectics of criticism and culture. Philadelphia: Cornell University Press, 2002. p. 190. En adelante: SD. Sobre el pragmatismo como crítica de la cultura ver: ESTEBAN, JOSÉ MIGUEL. La crítica pragmática de la cultura. Ensayos sobre el pensamiento de John Dewey. Costa Rica: Universidad Nacional, Heredia, 2001. pp. 17-24. Entre otras formas de entender el pragmatismo están: MORRIS , D ICKSTEIN ( ED ). “Introduction: Pragmatism Then and Now”. En: The Revival of Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law, and Culture. Durham, North Carolina: Duke University Press, 1998; STUHR, JOHN J. “Old ideals crumble: War, pragmatism intellectuals, and the limits of philosophy”. En: SHUSTERMAN, RICHARD (Ed). The Range of Pragmatism and the Limits of Philosophy. Oxford: Blackwell Publishing, 2004. p. 80. En adelante: RP.
  • Porfirio Cardona Restrepo por la verdad, que James identificó con Sócrates y con Mill, el pragmatismo se ha convertido, pues, en un viejo nombre para nuevas formas de pensamiento106. De los vastos temas e ideas que componen el quehacer del pragmatismo sólo nos ocuparemos de algunos que nos interesan en este trabajo. El primero, tiene que ver con la acción que se configura en un escenario donde los modelos, las reglas o las realidades no están determinados por cuestiones heterónomas o por principios a priori. Aunque la discusión de las principales ideas introducidas por Peirce se haya concentrado sobre la noción de la verdad, el rasgo dominante ahora es una concepción de la búsqueda que privilegia la falsación y la revisión de las creencias en oposición a las concepciones que privilegian una correspondencia con la realidad. En consecuencia: “El pragmatismo sostiene que los conceptos y la fijación de las creencias y del significado se vinculan con la práctica, y que ésta es algo que va mucho más allá de cualquier posible reconstrucción formal del lenguaje de la ciencia”107. Un segundo tema tiene que ver con el antifundacionalismo, que rechaza aquellos principios justificativos de la existencia y de las cosas. Más bien, estos deben ser el resultado de una acción definida a partir de un contexto de creencias y de deseos. Es por lo que, sea dicho de paso, la esperanza social que concibe esta perspectiva no reclama una teleología más que la de nuestros deseos y posibilidades. La creencia de que las ideas existían en el cielo como formas perfectas preexistentes o atemporales, dominó parte de la filosofía occidental que se desplazaría desde Platón hasta Kant. Bernstein denominaría lo anterior como “El afán platónico”; es decir, el deseo para “escapar de la conversación [en el aquí y en el ahora] con algo atemporal que se encuentra en el trasfondo de todas las conversaciones posibles”108. Entonces, la verdad no era dada inherentemente en el mundo y las ideas no existieron en forma perfecta, sino que emergieron de la contingencia y de la experimentación en virtud de las necesidades y de las prácticas sociales de los seres humanos.48 106 KLOPPENBERG, JAMES, T. “Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?” En: MORRIS, DICKSTEIN (ED). Op. cit., pp. 83-84. 107 ARENAS, LUIS – MUÑOZ, JACOBO –PERONA, ANGELES J. (Ed). El retorno del pragmatismo. Madrid: Trotta, 200. p. 19. 108 Citado por BARNES, TREVOR J. Op. cit., del original: BERNSTEIN, RICHARD. Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983. p. 199.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónLa posición adoptada por los pragmatistas clásicos, y después de Dewey, indicabaque el conocimiento era antifundacionalista, ya no como “fundamentos fijos eincuestionables”109, pues, los filósofos pragmáticos no creyeron que existieranfundaciones epistemológicas; por el contrario, como diría James, la actitud delpragmatista “deja a un lado la abstracción y la insuficiencia, las solucionesverbales, las razones malas a priori, los principios fijos, los sistemas cerrados,los ‘absolutos’ y los ‘orígenes’. En tanto, vuelve hacia lo concreto y adecuado,hacia los hechos, hacia la acción, hacia la fuerza”110.El conocimiento tenía un carácter constitutivamente social, donde las creenciaseran productos colectivos y se resolvían en el contexto social; es una respuestaa las condiciones peculiares y necesidades del ser humano encontradas dentrode un ambiente social dado.La contingencia es otro tema importante dentro de este recorrido, porque losseres humanos deben contar siempre con lo inesperado, con la disposición decambiar la mente y reconocer que para ciertas circunstancias pueden existirdistintas ideas y distintos contextos. Esto significó, en términos de Dewey, entenderlas ideas como flexibles y adaptables a las circunstancias y no como merasreminiscencias platónicas111. En consonancia con lo anterior, Menand escribe entorno a los filósofos pragmáticos clásicos: ¿Cuál era esa actitud? Al margen de las diferencias personales y filosóficas que existían entre ellos, podemos decir que lo que tenían en común esos cuatro pensadores no era un conjunto de ideas, sino una sola: una idea sobre las ideas. Todos ellos creían que las ideas no están “ahí” esperando que se las descubra, sino que son herramientas -como los tenedores y los cuchillos y los microchips- que la gente crea para hacer frente al mundo en que se encuentra. Creían que las ideas no se desarrollan según cierta lógica interior propia, sino que son absolutamente dependientes, como los gérmenes, de sus portadores humanos y del ambiente. Y creían que como las ideas son respuestas provisionales a circunstancias particulares e 49109 SHUSTERMAN, RICHARD. Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life. New York and London: Routledge, 1997, p. 157. En adelante: PP.110 JAMES, WILLIAM. Pragmatismo, nombre nuevo de antiguos modos de pensar. Madrid: D. Jorro, 1923. p. 50. En el contexto platónico remítase a: PLATÓN. Diálogos. Madrid: Gredos, 1999. Específicamente el diálogo sobre El Fedón.111 Cf. DEWEY , JOHN . Naturaleza humana y conducta: introducción a la psicología social. México/ Buenos Aires: Fondo de la Cultura Económica, 1964. p. 56.
  • Porfirio Cardona Restrepo irreproducibles, su super-vivencia no depende de su inmutabilidad sino de su adaptabilidad112. Para Dewey, la filosofía ha de distanciarse de vocabularios confusos que no permiten el diálogo y la comprensión, de ahí que fundara en la Universidad de Chicago un laboratorio para la experimentación filosófica. Era un experimento con la intención de dar un giro de la filosofía de la conversación fundacional hacia la práctica. Esta labor consistió en escuchar a cada uno, incluso, a las personas con las cuales no compartimos ideas y hemos entrado en desacuerdos. En este sentido, la creencia en la democracia y el discurso libre justificado en la base de los derechos individuales, pero igualmente, en la necesidad de permitir que las personas se expresen libremente, será un tema primordial al cual recurrirán los pragmatistas. Hasta acá podríamos hablar de los temas del pragmatismo clásico. Pero estos serán rebatidos a partir de la obra de Russell, quien a diferencia, creyó en el carácter fundacionalista de la epistemología. Desde su punto de vista, confió en la pureza inviolable de la lógica, la verdad como garantía del silogismo deductivo. Esta visión analítica se adoptó cada vez más y se discutió especialmente entre filósofos de Europa, y que culminó en las discusiones del positivismo lógico del Círculo de Viena en los años 20. La filosofía positivista representó todo aquello que no era el pragmatismo: su postura fundacional, la obsesión por la certeza, la necesidad y la universalidad; la firme creencia de una sola verdad y de un solo método, la fe inequívoca en un mundo y en la neutralidad de la ciencia113. A causa del ascenso del nazismo al poder en Alemania la mayoría de los integrantes del Círculo de Viena, junto con varios otros filósofos europeos con inclinaciones intelectuales similares y orígenes étnicos, tales como Alfred Tarski, Hans 112 MENAND, LOUIS . El club de los metafísicos: historia de las ideas de América. Tr. Antonio Bonnano. Barcelona: Destino, 2001. p. 13. Este comentario se hace a partir de la referencia a cuatro autores clásicos del pragmatismo norteamericano: Wendell Colmes, William James, Charles S. Peirce y John Dewey. Según Menand, estos pensadores “No sólo ejercieron una influencia sin50 igual sobre otros autores y pensadores, sino también sobre la vida americana. Sus ideas cambiaron el modo en que pensaban -y siguen pensando- los americanos sobre la educación, la democracia, la libertad, la justicia y la tolerancia. Y, en consecuencia, cambiaron el modo en que viven los americanos, el modo en que aprenden, el modo en que expresan sus ideas, el modo en que se entienden a sí mismos y el modo en que tratan a la gente diferente de ellos. Seguimos viviendo, en gran medida, en el país que esos pensadores ayudaron a crear”. Ibid., p. 12-13. 113 Sobre este punto puede consultarse: MICHAEL W., TKACZ. “Reisch, George A. How the Cold War Transformed Philosophy of Science: To the Icy Slopes of Logic”. [Base de datos en línea]. The Review of Metaphysics 60.1 (2006), En: Questia <Disponible en Internet: http://www.questia.com/ PM.qst?a=o&d=5017828207> [consulta: 8 de agosto 2007].
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónReichenbach y Carl Hempel, huyeron a América del Norte como refugiadosdurante los años 30. Posteriormente fueron escalando posiciones prestigiosas enlos departamentos de filosofía de algunas universidades de reconocimiento delpaís, por ejemplo en Harvard, Princeton y Chicago. Otros pensadores queejercieron influencia en la filosofía americana fueron G. E. Moore, BertrandRussell, el último Wittgenstein, Gilbert Ryle y John Austin. Consecuentemente, lafilosofía americana en la posguerra fría cambiaría de rumbo. Los departamentosde filosofía respetables se formarían en el espíritu de la filosofía analítica114. Porotra parte, la misma actitud rigurosa fue ampliamente adoptada a través de lasciencias humanas y sociales donde históricamente la descripción y la explicaciónespeculativa habían prevalecido. Por eso, cuando Dewey murió en 1952, habíasobrevivido no sólo a la crítica de sus colegas, e incluso a la de sus estudiantes,sino que “también sobrevivió a su filosofía, a su tiempo y a su utilidad”115. Escribió,en parte, como respuesta a la filosofía analítica de Russell, la cual considerabaque era “una ofensa al mundo del sentido común y de la acción”116. Lospragmatistas americanos habían sido marginados, al punto de que a mediados delos años cincuenta, según Bernstein, los “habían relegado al cesto de la basurade la historia”117. O siguiendo a Stuhr, que después de que falleciera Dewey“Casi nadie en la filosofía profesional quería ser llamado, o toleraría ser tildado,un ‘deweyniano’, o un pragmatista, o incluso, un filósofo americano”118.El pragmatismo dio algunos atisbos a mediados de los años sesenta con Bernsteinal publicar dos libros119 en los que incluía trabajos sobre Peirce y Dewey,respectivamente. Pero los escritos que tuvieron como telón de fondo el114 Ver: BERNSTEIN, RICHARD. “Community in the Pragmatic Tradition”. [Base de datos en línea]. The Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, (ed). Morris Dickstein (Durham, NC: Duke University Press, 1998) 141, En: Questia. <Disponible en Internet: http:// www.questia.com/PM.qst?a=o&d=12029708> [consulta: 8 agosto 2007]; KLOPPENBERG , JAMES T. “Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?”. [base de datos en línea]. The Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, (Ed). Morris Dickstein (Durham, NC: Duke University Press, 1998) 83. En: Questia. <Disponible en Internet: http:// www.questia.com/PM.qst?a=o&d=12029650 > [consulta : 8 de agosto 2007].115 SHUSTERMAN, R. (Ed.), RP. Op. cit., pp. 80–95.116 SCHILPP, PAUL ARTHUR. (Ed.) [Base de datos en línea]. The Philosophy of John Dewey. 1st ed. (Evanston, 51 IL: Northwestern University, 1939) 135. En: Questia. <Disponible en Internet: <http:// www.questia.com/PM.qst?a=o&d=4691719> [consulta : 8 de agosto 2007].117 BERSTEIN, R. Op. cit., p. 145.118 STUHR, J. J. Op. cit., p. 82.119 BERNSTEIN, R. (Ed.) [Base de datos en línea]. Perspectives on Peirce: Critical Essays on Charles Sanders Perice. New Haven: Yale University Press, CT; 1965; John Dewey. Washington Square Press, NY. 1966. En: Questia. <Disponibles en Internet: http://www.questia.com> [consulta: 13 de agosto 2007].
  • Porfirio Cardona Restrepo pragmatismo clásico, no volvieron a aparecer en la escena académica sólo hasta 1979 cuando Richard Rorty publicara Philosophy and the Mirror of Nature. Posteriormente ha aparecido un sinnúmero de autores y reflexiones pragmatistas de todo orden y contenido. Bernstein120 hace una compilación que es ilustrativa al respecto: Una tradición vive, no cuando es simplemente honrada o embalsamada, sino cuando es constantemente reinterpretada y proporciona nuevas fuentes de inspiración. Siempre ha habido aquellos que han perseguido dejar vivo el espíritu del pragmatismo -aún cuando parecía alcanzar su nadir. Sidney Hook, John E. Smith, John McDermott y Sandra Rosenthal están entre los que se dedicaron a articular y defender el pragmatismo en un tiempo en el que pocos filósofos escuchaban. Recientemente otros filósofos como Joseph Margolis y Richard Shusterman han proporcionado frescas interpretaciones del pragmatismo. Se ha producido un renacimiento del interés en una estética pragmática. Hay ahora una nueva generación de historiadores intelectuales, incluyendo a David Hollinger, James Kloppenberg y Robert Westbrook, que proporcionan una reflexión en el más amplio contexto histórico y cultural del pragmatismo en la cultura americana. Estamos asistiendo hoy al renacimiento del pragmatismo en las humanidades, las disciplinas sociales y políticas, y la teoría legal. En teoría política, podemos ver esto en el trabajo de Benjamin Barber, William Sullivan y Timothy V. Kauffman-Osborn. En sociología, están las originales contribuciones de Dmitri Shalin y Eugene Rochberg Halton. En teoría literaria, los temas pragmáticos son evidentes en los trabajos de Frank Lentricchia, Richard Poirier, Barbara Herrstein Smith y Giles Gunn. En teoría feminista, la voz de Nancy Frazer tiene un matiz pragmático distintivo. En los estudios religiosos, Jeffrey Stout ha hecho un uso creativo del legado pragmático. Recientemente, Steven Rockefeller ha sacado a relucir algunos de los temas religiosos en la obra de John Dewey. Las revistas de derecho están llenas de artículos que hacen uso tanto de la generación clásica de pragmatistas, como de la nueva. Rara vez pasa un mes sin que aparezca un nuevo artículo o libro que trate de algún aspecto del legado pragmático o que ha sido inspirado por este legado. Para alguien como yo, que comenzó “trabajando” en los pragmatistas hace más de 35 años, cuando la “sabiduría”52 120 BERNSTEIN, R. “El Resurgir del Pragmatismo”. En: El Giro posmoderno. Edición a cargo de José Rubio Carracedo. [en línea] Malaga: Philosophica Malacitena, Vol. Sup. 1 (1993) 11-30. Cfr. Traducción de Elvira Barroso Bronheim. <Disponibles en Internet: http://www.unav.es/users/ ResurgirPragmatismo.html> [consulta: 27 de agosto 2007]. Es importante destacar que Bernstein antes de esbozar este resurgir del pragmatismo norteamericano, reflexiona sobre Rorty, Putnam y West en su influencia en el campo ético-político que está pasando a un primer plano en la academia norteamericana.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión convencional entre los filósofos profesionales decía que el pragmatismo estaba muerto (y merecía estar muerto), este resurgimiento reciente es una confirmación de lo que desde hace mucho tiempo vengo creyendo: que el legado pragmático tiene riqueza, diversidad, vitalidad y poder para ayudar a clarificar y para proporcionar una orientación filosófica al tratar con los problemas teóricos y prácticos con los que nos enfrentamos actualmente.El mismo Bernstein se preguntará más adelante: ¿Cómo debiera uno valorar este resurgir del pragmatismo? ¿Por qué hay ahora tanta vitalidad y diversidad tanto en recuperar como en dar un nuevo impulso al legado pragmático? ¿Qué nos dice el resurgimiento pragmático sobre nuestra situación cultural presente? Parte de la respuesta está relacionada con las recientes controversias “moderno/post-moderno”. Para explicar lo que quiero decir, voy a citar una nota de Habermas en su obra El discurso filosófico de la Modernidad. Hablando de Heidegger, Adorno y Derrida, Habermas dice: “Todos se defienden aún como si estuvieran viviendo a la sombra del ‘último’ filósofo, igual que hizo la primera generación de discípulos hegelianos. Están todavía luchando contra los conceptos ‘fuertes’ de teoría, verdad y sistema que, de hecho, han pertenecido al pasado por más de un siglo y medio. Todavía piensan que deben estimular a la filosofía de lo que Derrida llama ‘el sueño del corazón’. Ellos creen que tienen que apartar la filosofía de la locura de exponer una teoría que tiene la última palabra”. (…) Habermas añade que lo que ellos suprimen y olvidan es que “la conciencia falibilista de las ciencias alcanzaron la filosofía, también, hace mucho tiempo. (…) La razón por la cual creo que se está produciendo un resurgir del pragmatismo y por la que estamos apreciando de nuevo a los pragmatistas clásicos, es que ellos estaban por delante de su tiempo. Ellos tenían ya un sentido profundo de las aporías que están en el centro de las controversias “moderno/ postmoderno” contemporáneas”121.Todo este resurgir ha sido denominado neopragmatismo122, en el cual Rorty esuno de los filósofos más destacados. Para él, ya los filósofos no tienen un 53121 Citado por Bernstein en Ibid, nota 28: HABERMAS, JÜRGEN. The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge: MIT Press, 1987. p. 408.122 Podemos identificar dos importantes diferencias de perspectivas entre el pragmatismo tradicional (Charles S. Peirce, William James y John Dewey) y el neopragmatismo de Richard Rorty. En primer lugar, la filosofía pragmatista puede ser comprendida como realista, mientras que el neopragmatismo rortyano es eminentemente anti-realista. En segundo lugar, Rorty minimiza la importancia del concepto pragmatista de experiencia al conferir primacía teórica al concepto de lenguaje. En este punto es importante el trabajo de SUÁREZ MOLANO, JOSÉ OLIMPO. Richard Rorty: el neopragmatismo norteamericano. Medellín: Universidad de Antioquia, 2005.
  • Porfirio Cardona Restrepo conocimiento superior sobre los demás saberes de la realidad123. Este análisis reanima el pragmatismo que conocemos hasta el presente en diálogo con la tradición filosófica continental en el que se incluyen autores como Wittgenstein, Heidegger, Foucault y Derrida. El esfuerzo de Rorty en sus escritos por alcanzar una conexión entre el pragmatismo americano y los supuestos de la filosofía europea, fue desarrollado y discutido posteriormente por Richard Bernstein y Richard Shusterman. Este grupo ha sido denominado neopragmatista, porque si bien mantienen una continuación con el pragmatismo clásico, presentan otras discusiones más amplias en las que se incorporan ahora ensayos en torno al cuerpo y a la cultura popular, como se verá en los trabajos de Shusterman. Ya Dewey había anunciado que para que el pragmatismo continuara necesitaría “rehacerse y deshacerse y asumirse diferentemente”124. Encontramos hoy un panorama filosófico norteamericano en plena renovación en el que los filósofos postanalíticos125 se interesan por asuntos ajenos al análisis del lenguaje o con un tratamiento metodológico distinto, al igual que una recepción interesante en torno a problemáticas continentales, de ahí la alusión a los trabajos 123 Cfr. RORTY, RICHARD. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós, 1996; Consecuencias del pragmatismo. Madrid: Tecnos, 1996. Lo anterior es posible comprenderlo si relacionamos que la filosofía analítica clásica tuvo una mirada despectiva con la metafísica y con el pensamiento aparentemente débil del pragmatismo. Esto quizá explica por qué Dewey fue mirado por los filósofos analíticos como: “Un buen anciano, que no tenía la concepción real del rigor filosófico, o la naturaleza de un problema filosófico real”. GOUINLOCK , J. John Dewe’s Philosophy of Value. New York: Humanitas Press, 1972. p. XI. Citado por BARNES, TREVOR J. “American pragmatism: Towards a geographical introduction”. [en línea] Geoforum XXX, 2007, doi:10.1016/j.geoforum.2007.02.013. En: ScienceDirect [base de datos en línea]. Página Web versión HTML This website (“Site”) is owned and operated by Elsevier B.V., Radarweg 29, 1043 NX Amsterdam, The Netherlands. <Disponible en Internet: www.sciencedirect.com> [consulta: 22 de junio 2007]. Confróntese en este punto: RORTY, RICHARD. La Filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Cátedra, 1983. 124 RP. p. 82. 125 La expresión “postanalíticos” engloba un esfuerzo de una nueva comunidad intelectual que se inicia con la reinterpretación de la filosofía analítica de los Estados Unidos. Según Borradori, se generan nuevas direcciones: “(…) la emergencia de un nuevo compromiso público de la filosofía, la tendencia general a la ‘des-disciplinarización’ entendida no tanto como ‘colaboración entre campos especializados, sino más bien como el intento de crear unos nuevos’. (pág. XIII), un interés renovado54 por la perspectiva histórica, completamente libre de la actitud científica propia de la orientación analítica”. Estas direcciones han estado apoyadas en el renacimiento pragmatista en la obra de Richard Rorty y Richard J. Bernstein. Cfr. BORRADORI, J. American Philosopher. Conversations with Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, McIntyre and Kuhn. Transl. by Rosanna Crocitto. /Chicago: The University of Chicago, 1994. La versión en español del original italiano: Conversaciones filosóficas. El Nuevo pensamiento norteamericano. W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. McIntyre, Th. S. Kuhn. Tr. Jorge Antonio Mejía Escobar. Santa Fé de Bogotá: Grupo Editorial Norma, 1996. p. 17. La expresión “filosofía postanalítica” aparece referida en RAJCHMAN, JOHN AND WEST, CORNEL (ED). POST-analytic Philosophy, Columbia University Press: New Cork, 1985.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónde Foucault, Derrida, Deleuze y Heidegger, especialmente. Pero, también laamplia gama de temáticas filosóficas y literarias que intentan ofrecerse de guía,se configura en el escenario actual del debate pragmatista. Este panoramafilosófico estadounidense refresca la reflexión filosófica fuera del carácterdogmático analítico en una clara crítica al Círculo de Viena en su pretendidaobjetividad del lenguaje de la ciencia, pero también pone en escena nuevosproblemas en torno a que el lenguaje y el sentido no tienen un modelo ideal, sinoque son construcciones culturales; que la filosofía no puede aislarse de lasactividades humanas y reducirse exclusivamente a las pretensiones de la ciencia,y que la filosofía es parte de la cultura como otras formas del discurso.En consonancia con lo anterior, el trabajo de Giovanna Borradori126 es ilustrativoen el que tiene como telón de fondo, si se quiere, una tesis: al tratar de estableceruna disciplina rigurosa a partir de la Segunda Guerra Mundial, cuando un grupode filósofos emigra a Estados Unidos, la filosofía norteamericana se enclaustró o“aisló”, lo que denominó: “el muro del Atlántico”. A partir de este hecho la filosofíanorteamericana se convierte en una disciplina rigurosa dedicada al análisis dellenguaje, la lógica formal y la lógica de las ciencias, con clara negación haciaproblemas históricos y sociales. Hecho que se da a pesar de la propia tradiciónnorteamericana, la de Emerson y Thoreau, y la del pragmatismo de Peirce, Deweyy Lewis, al igual que las existentes corrientes europeas establecidas en estesuelo.Pero el “muro del Atlántico” empieza a derrumbarse ofreciendo un panoramafilosófico en plena reconfiguración y donde se establecen nuevos criterios deanálisis y de comprensiones en los vastos temas de la filosofía. Aquí es útil elanálisis de Cometti cuando propone que nuestro mundo no está ávido de visioneso cosmovisiones en las cuales encerrarnos y aferrarnos, sino de versiones delmismo; es decir, que no se trataría ya de una, de tal o cual visión, sino del valorque le atribuimos a la nuestra. Para Cometti, el filósofo se encuentra en unasituación que lo coloca en la posición de la gallina de Kircher, la cual quedabahipnotizada por el círculo de tiza trazado a su alrededor. Este es una figura literariaque utiliza Bouveresse refiriéndose a Musil para denotar cómo los filósofos sequedan encerrados en un círculo apelando a visiones del mundo. El círculo es, eneste caso, la tradición, las corrientes y doctrinas filosóficas que daban sentido yfundamento al mundo, a la existencia y a las cosas127. Este es quizá el “muro del 55Atlántico” analítico y el carácter fundacionalista de la filosofía. Hoy, una “filosofía126 BORRADORI, J. Conversaciones filosóficas, Op. cit.127 Cfr. COMETTI, J EAN PIERRE. Le Philosophe et la poule de Kircher. París: L’Eclat, 1997. <Disponible en línea: Introducción. http://www.lyber-eclat.net/lyber/cometti/philosophe.html > [consulta: 8 marzo 2007].
  • Porfirio Cardona Restrepo invisible” (poetas, literatos) o un pensamiento por fuera del círculo y del “muro” pueden ofrecer otras alternativas legítimas. Por eso, Cometti, dirá que oscilamos entre la monotonía o la reconstrucción128. Pero lo cierto del caso es que según el autor, nuestras prácticas implican contingencia, arbitrariedad y apertura en un plano ético y político. La filosofía que derrumba el “muro del Atlántico”, con Borradori, y la filosofía en cuanto reflexión de versiones del mundo y no de cosmovisiones cerradas, con Cometti, se ofrecen como panorama propicio para la aparición de nuevas propuestas filosóficas, específicamente en el campo de la estética pragmatista con Shusterman que, como lo anotaba Bernstein, refresca con nuevas interpretaciones el pragmatismo norteamericano. Sobre este asunto nos ocuparemos a continuación. En el apartado hemos tenido como propósito exponer algunos temas como: la acción, el antifundacionalismo, la contingencia, el pluralismo, la democracia y la fe en la defensa de los derechos individuales, que son asumidos y complementados en la obra de Shusterman a partir de su reflexión estética en un claro acercamiento a la tradición continental y exponiéndolos en la base de la cultura, la sociedad y el rescate del cuerpo para la filosofía. 2. Estética pragmatista Si en el apartado anterior nos concentramos en un contexto breve del pragmatismo clásico con el propósito de identificar algunos temas y discusiones, ahora nos ocuparemos del pensamiento de Shusterman que, si bien es cierto parte de los supuestos teóricos del pragmatismo clásico y, precisamente, en una clara alusión a la obra de Dewey, ahora recurrirá a otros asuntos que replantean el papel de la filosofía129 y de la estética a partir de la legitimación del arte popular. En este cometido, creemos que su propuesta estética integra un componente ético político que puede configurarse como alternativa al radicalismo epistemológico, al purismo estético, al historicismo, al naturalismo y a las supuestas esencias humanas. Las fuentes de inspiración de su obra filosófica oscilan entre el pragmatismo56 clásico y la filosofía analítica. Además de muchas y diversas tradiciones y 128 Idem. 129 SHUSTERMAN, RICHARD. Estética pragmatista. Viviendo la belleza, repensando el arte. (Trad. De Fernando González del Campo). Barcelona: Idea Books, S.A., 2002. p. XXI. En adelante: EP. 130 Vease SHUSTERMAN, RICHARD. “Cultural Analysis and the Limits of Philosophy: The Case of Bourdieu”. En: SD.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióndisciplinas: desde la sociología continental con Pierre Bourdieu130, la filosofía deFoucault, Montaigne, Nietzsche131, las terapias sobre el cuerpo desarrolladas porAlexander y Feldenkrais132, así como el pensamiento de Confucio133. Vale anotarque esta diversidad de inspiraciones alcanza su reflexión en el trabajo filosóficode la estética, la metafísica, la ética, la filosofía del lenguaje, la teoría política y lametafilosofía en la que últimamente promueve la idea de la filosofía como el artede vivir.Su obra se ubica en el neopragmatismo norteamericano134, al lado de algunascorrientes y pensamientos continentales en el afán de renovar la reflexiónfilosófica. Una de ellas es, precisamente, la filosofía práctica (philosophicalpractice)135. Esta corriente pretende una recuperación de la tarea del filósofo,acudiendo a Séneca cuando nos recuerda a partir de una sentencia epicúrea quese “enseña a hacer, no a decir” y que “vano es el discurso del filósofo que nocura las enfermedades del alma”. La tarea filosófica más que la especulación hade estar al servicio de la vida filosófica. Esto sería una actividad terapéutica136.131 SHUSTERMAN, RICHARD. “Somaesthetics and Care of the Self: The Case of Foucault”. En: An International Journal of General Philosophical Inquiry. Los Angeles: School of Philosophy, University of Southern California, No. 83 (2000); SHUSTERMAN, RICHARD. “Entertainment: A Question for Aesthetics”. En: British Journal of Aesthetics, No. 43 (2003).132 SHUSTERMAN, RICHARD. “The Somatic Turn”. En: Performing Live. Ithaca: Cornell University Press, 2000. En adelante: PL.133 SHUSTERMAN, RICHARD. “Pragmatism and East-Asian Thought”. En: Metaphilosophy, No. 35 (2004); “Pragmatist Aesthetics and East-Asian Philosophy”, Naked Punch (May 2006); <En línea: http:/ /www.nakedpunch.com/shustermanchina.htm. > [citado junio 27 de 2007].134 SHUSTERMAN, RICHARD. “Pragmatism and Culture: Margolis and Rorty”. En: SD.135 SHUSTERMAN, RICHARD. Performing Live. Aesthetics Alternatives for Ends of Art. Cornell University Press, 2000. Entre otros autores que promueven la filosofía práctica hoy, siguiendo la línea de ARNAIZ, GABRIEL. “Relevancia de las aportaciones de Pierre Hadot y Michel Onfray para la filosofía práctica”. En: A Parte Rei, 52, (julio 2007). <En línea: http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei> [citado junio 27 de 2007]; N EHAMAS , A. El arte de vivir: reflexiones socráticas de Platón a Foucault. Valencia: Pretextos, 2004; NUSSBAUM, MARTHA. La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística (versión inglesa: The Terapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton NJ: Princeton University Press, 1994): Barcelona: Paidós, 2003. También las investigaciones del último FOUCAULT: L’Hermenéutique du Sujet. Tours au Collage de France. 1981- 1982. París: Gallimard, 2001; HADOT, PIERRE. ¿Qué es la Filosofía Antigua? México: FCE, 1998; Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua. Madrid: Siruela, S.A. 2006; ONFRAY, M. L´invention du plaisir. Fragments cyrénaïques. Paris: LGF, 2002; La communauté philosophique. Manifeste pour la Université Populaire. París: Galilée, 2004; La puissance d’exister. Manifeste hédoniste. Paris: 57 Grasset, 2006.136 En este contexto, Sócrates también propone hacer de la filosofía un estilo de vida más que una doctrina. Al tiempo que desde la doctrina neoplatónica con Porfirio se afirme que: “Es necesario que la teoría se convierta en nosotros en naturaleza y vida”. La filosofía como forma de vida se esfumó en la Edad Media al surgir las universidades y de donde la filosofía servía a la teología. Para Hadot la concepción práctica de la filosofía ha sido olvidada. Algunos autores han seguido la concepción de la filosofía como forma de vida: Montaigne, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Wittgenstein, Merleau-Ponty. La línea que ha intentado revitalizar Hadot, siguiendo a ARNIZ , Op. cit., ha tenido eco en: SELLARS, J. The Art of Living: The Stoics on the Nature and Functión of
  • Porfirio Cardona Restrepo Bernstein en El resurgir del pragmatismo, destaca el pensamiento de este filósofo y su impacto en la concepción de la estética y del arte popular en la actualidad. Sus escritos en arte forman parte del actual renacimiento del pragmatismo norteamericano y replantea la estética analítica y postmoderna hacia una genuina filosofía del arte pragmático. Su filosofía mezcla el pragmatismo típico de la epistemología de la tradición de Dewey, el antifundacionalismo de Putnam y los conceptos de Foucault y de Rorty sobre una estética de la existencia, y de una filosofía basada en la experiencia del arte que mejore la vida. Un aspecto importante de su concepción estética es el énfasis en el elemento del placer en la recepción del arte y otras actividades humanas. Enfatiza en que para realzar nuestra experiencia y formar nuestras vidas ha de hacerse como una “obra de arte”, que denomina “vida filosófica”, en la que se debe trabajar para experimentar un mayor grado de placer. Esta postura constituye sin duda una re-elaboración original de la estética pragmatista de Dewey y se constituye de paso en una de las elaboraciones estéticas pragmatistas norteamericanas más cuestionantes del arte en la actualidad, porque ayuda a “redefinir y vigorizar la filosofía actual del arte” a través de un hilo conductor: “la filosofía desde la experiencia estética”, asimismo del esfuerzo por desnaturalizar la tradición que ha conformado la teoría estética, y con ello también la tradición filosófica en las formas como han fundado el mundo. Ofrece una reorientación neopragmática de la estética a partir de la reivindicación del espacio del arte popular, de la experiencia diaria y de las artes somáticas de vivir; las cuales considera espacios alternativos que se traducen en retos y desafíos para la educación y la enseñanza, y que se extienden igualmente al campo social y político. La defensa de la legitimidad estética del arte popular y de la ética como arte de vivir, tienen como objetivo una concepción extensa y democrática del arte. De esta manera, la estética llega a ser más central y significativa en la vida del hombre. Es considerado uno de los neopragmatistas más importantes al lado de Rorty y de Bernstein, quien a diferencia de estos dos contextualizará el pragmatismo58 lejos de su lugar natural (América del Norte) incursionando en lugares como el Philosophy. Aldershot: Ashgate, 2003; M ADERA , R y V ERO , L. La filosofia come stile di vita. Introduzione alle pratiche. Milano: Mondadori, 2004; POL -DROIT. 1001 experiencias de filosofía cotidiana. Barcelona: Grijalbo, 2003; Aquellos sabios locos: escenas griegas y romanas. Barcelona: El Aleph, 2004; HORN, C. L’art Della vita nell’antichità. Felicità morale da Socrate ai neoplatonici. Frecce: Carocci, 2004.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónMedio Oriente y especialmente en el Este asiático137. Remitiéndose a James,dice Shusterman que no deberíamos tomar el pragmatismo como “una respuestafinal ‘en la cual podemos descansar’, sino más bien como ‘un programa detrabajo’”138. Su programa de trabajo se extiende al pragmatismo, acentuando suimportancia en el “arte de vivir”139. El “arte de vivir” señala el carácter estéticodel programa de Shusterman. El mismo esfuerzo también fue objeto de trabajoen Art as Experience de Dewey, donde presentó una experiencia basada en lafilosofía del arte que mejorará la vida. Pero a diferencia de éste, se centró másen el cuerpo somático que en la experiencia, y más en el arte popular que en elgran arte. No obstante, comparte con Dewey la preocupación pragmática deque la estética esté concebida más como una herramienta o un instrumento paramejorar al individuo y a la sociedad.El arte que nos hace mejores en la vida ha sido un asunto descuidado para elpragmatismo, por eso Shusterman dirá que: “Hay una dimensión somática de laexperiencia que es no-proposicional y que reside debajo de la interpretación”140.En este punto criticará a Rorty, quien ignora esta cuestión y que para él nadaexiste fuera del lenguaje. Y en Bernstein, que sólo se concentra en el cuerpocolectivo olvidando el cuerpo individual. En cambio, sostendrá que todainterpretación es incompleta porque hay un residuo somático que es irreducibleal lenguaje, para responderle a Rorty, y que el carácter del pragmatismo comomejoramiento debería aplicarse más al cuerpo individual que al cuerpo colectivo,para contrarrestar el pensamiento de Bernstein.Para Shusterman, el arte posee una fuerza que puede mejorar el contextosocial, cultural, político y ético, y que por el contrario sería inadecuado reducirloexclusivamente a la “gran literatura”, como lo ha pretendido Rorty, porque suutilidad estaría dada para un círculo privado. En contraste, está interesado enun escenario amplio del arte en el que se incluya lo popular, el rock, la poesía,las expresiones privadas, entre otros. Este es el espacio en el cual su pensamientocree tener un papel preponderante, porque confía que es la cultura popular laque debe tener el rol más importante y no el fomento de visiones particulares: 59137 Cfr. “Pragmatism and East-Asian Thougth”. En: RP. pp. 13-42.138 Ibid., p. 11.139 PP. p. 3.140 SHUSTERMAN , RICHARD. [En línea] The pragmatist aesthetics of Richard Shusterman: A conversation. Interviewed by Günter Leypoldt. Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik No. 48 (2000); p. 64. <Disponible en línea: http://www.artsandletters.fau.edu/humanitieschair/interview-zeit.html> [consulta: 2 marzo 2007].
  • Porfirio Cardona Restrepo De hecho me parece que el arte popular, como es comprendido por más personas, puede ser más efectivo en sensibilizar nuestra sociedad en torno a la injusticia moral y política, de este modo el arte popular tiene una ventaja pragmática al realizar mejoras reales a la calidad ética de nuestro mundo (…) Finalmente, no sólo mi estética incluye la cultura popular, sino que trabajo sobre la música, el arte visual, y también sobre la somática, la cual Rorty simplemente ignora a través de su textualismo exclusivo141. Por esta razón, Shusterman en Practicing Philosophy ha puesto su atención al Rap y al Hip-hop, porque son formas de arte que hacen una crítica a la sociedad, así como también son una forma de vida para muchos individuos142. La propuesta de Shusterman que reaviva el debate sobre el arte y la estética con un pretendido alcance ético político, encuentra en la estética analítica con todo su arsenal conceptual, no solamente en el campo angloamericano, sino también continental su discusión más férrea y enriquecedora143. Pero, ¿es posible que la concepción del arte y de estética de Shusterman tenga posibilidades en un contexto donde la tradición de la estética analítica ha sido dominante y ha repudiado aquellas concepciones carentes de contenido y especulación filosófica? El intento por responder a ésta y a otras inquietudes como la experiencia, el arte, la interpretación 141 SHUSTERMAN, RICHARD. “The Pragmatist Aesthetics of Richard Shusterman: A Conversation”. En: Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik: A Quarterly of Language, Literature, and Culture, No. 48 (2000); p. 64. 142 Cfr. PP. En la parte II, numeral 5. pp. 147-150. 143 Shusterman es uno de los filósofos norteamericanos que más ha criticado la estética analítica. En “Wittgenstein and Critical Reasoning” (SD. pp. 72-87) la acusa de haber promovido una cierta interpretación de Wittgenstein para concluir que sólo los razonamientos críticos perceptualmente persuasivos son razonamientos críticos estéticos, y no los inductivos y deductivos. Para Salvador Rubio, Shusterman en este punto hace un excesivo diagnóstico que es perfectamente aplicable a ciertos autores, su error consiste en “confundir la existencia de razones críticas de tipo inductivo o deductivo con el carácter de la comprensión estética (que sí tiene la forma de percepción persuasiva)”. Cfr. TILGHMAN, B. R. Pero, ¿es esto arte? El valor del arte y la tentación de la teoría. Introducción, traducción y notas de Salvador Rubio Marco. Colección estètica & crítica. Valencia: Universitat de València, 2005. p. 41. Algunos escritos de Shusterman sobre la estética analítica, son: SHUSTERMAN, RICHARD. “Analytic Aesthetics: Retrospect and Prospect”. En: Journal of Aesthetics and Art Criticism.60 Vol. XLVI, número especial Issue (1987); pp. 115-223; Analytic Aesthetics. Oxford : Basil Blackwell, 1989 (procede de Journal of Aesthetics and Art Criticism. Vol. XLVI, número especial Issue (1987); pp. 115-223); T. S. Eliot and Philosophy of Criticism. New York: Columbia University Press, 1988; “Convention: Variations on a Theme”. En: Philosophical Investigations. No. 9 (1986); pp. 36-55; Reseña de Tilghman, B. R.: But is it Art? The Value of Art and the Temptation of Theory. Oxford: Basil Blacwell, 1984. En: British Journal of Aesthetics. Vol. 25, No. 3 (1985); pp. 285-288; “Deconstruction and Analysis: Confrontation and Convergence”. En: British Journal of Aesthetics, Vol. 26, No. 4 (1986); pp. 311-327; “Interpretation, Intention, and Truth”. En: Journal of Aesthetics and Art Criticism. Vol. XLVI, No. 3 (1988); 399-411; “The Logic of Evaluation”. Philosophical Quarterly, No. 30 (1980); pp. 327-341; “Wittgenstein and Aesthetic Argument”.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióny la filosofía como forma de vida, será lo que desarrollaremos en el siguienteapartado.2.1 De la estética analítica al arte como experiencia: el camino a la somaestéticaDe los supuestos teóricos y de la diversidad temática que configuran elpragmatismo norteamericano, hallamos en la estética una fuente de discusiónque ha entrado en una fase de renovación. La estética norteamericana haestado dominada en el siglo XX por dos fuentes distintas de la filosofía: laanalítica y el pragmatismo, pero mientras la filosofía analítica ha permanecidoen pie, la estética pragmatista prácticamente ha desaparecido, segúnShusterman 144 . No obstante, la preeminencia de la filosofía analíticanorteamericana está siendo cuestionada por la filosofía continental basada enla filosofía hermenéutica, posestructuralista y marxista145. A diferencia de lafilosofía analítica, el pragmatismo se opone a las distinciones fundacionalistasy a las esencias históricas, destacando en cambio la mutabilidad, lacontextualización y la constitución práctica del pensamiento y sus avatares.No es extraño que algunos autores como “Quine, Goodman y Davidsonconvergen con algunos temas continentales socavando muchos de los supuestosy las distinciones fundacionalistas del análisis”146. Tampoco es de extrañarque, como reacción a la autocrítica del análisis y al atractivo de la teoríacontinental, el pragmatismo esté manifestando una especie de renacimiento enla filosofía norteamericana147. HALLER, RUDOLF (ed): Aesthetics, Proceedings’ of the 8th International Wittgenstein Symposium. Part 1, (15 th to 21 st August 1983, Kirchberg am Wechsel, Austria), Vienna, Hölder-Pichler-Tempsky, 1984; pp. 44-46; “Wittgenstein and Critical Reasoning”. En: Philosophy and Phenomenological Research, No. 47 (1986); pp. 91-110. Otros autores que han criticado la estética analítica en la dirección que ofrece Salvador Rubio. Op. cit., p. 40-48, son: ELRIDGE, R. “Problems and Prospects of Wittgensteinian Aesthetics”. En: JAAC, Vol. XLV, No. 3, (PRIMAVERA 1987); pp. 251-261; LORIES, D. L’ art à l’ épreuve du concept. Paris/Bruselas, De Boeck & Larcier, 1996; CHÂTEAU, D. La Question de la question de l’ art. Vincennes: PUV, 1994; CARROLL, NOËL. Philosophy of Art. Londres: Routledge, 61 199; SILVERS, ANITA. “Letting the Sunshine In: Has Analysis Made Aesthetics Clear?”. En: JAAC, Vol. XLVI (Special Issue, 1987); pp. 137-149. Los principales autores con los cuales Shusterman va a sostener el debate con la estética analítica, entre otros, están: Kant, G. E. Moore, Russell, Adorno, Nelson Goodman, Margolis, Dickie, Arthur Danto, Bourdieu.144 Cfr. EP. p. 3.145 Cfr. Ibid., p. 4.146 Idem.147 Cfr. EP. PRIMERA PARTE: “Situando el pragmatismo”. pp. 3-42.
  • Porfirio Cardona Restrepo Shusterman enfrenta el reto de proponer una estética pragmática que, desde el punto de vista tradicional, sería inconsecuente, porque el piso sobre el cual se basa lo pragmático, que es lo práctico, es justamente lo que la estética rechaza. El problema estaría en: (…) superar esta paradoja cuestionando la oposición tradicional práctico/ estético, y ampliando la concepción de la estética para sacarla del reducido campo y del papel que la ideología dominante en filosofía le ha asignado. La estética cobra más importancia y significación cuando advertimos que, al incluir lo práctico y reflejar e informar la praxis de la vida, se extiende también a lo social y lo político. Similarmente, la emancipación de la estética implica reconcebir el arte en términos más liberales, rescatándolo de su claustro, donde se le aparta de la vida y se le contrapone a formas más populares de expresión cultural. El arte, la vida y la cultura populares son víctimas de estas divisiones inalterables y de la consiguiente identificación estricta del arte con el arte de la elite. Mi defensa de la legitimidad estética del arte popular y mi visión de la ética como arte de vivir aspiran a una reconcepción del arte más expansiva y democrática148. En este punto, indaga sobre las consecuencias más significativas del pragmatismo delineando la función práctica y la importancia filosófica de las artes. Su tesis es el “arte como experiencia”. La estética analítica, al compartimentar y espiritualizar el arte como un reino aparte y darle carácter sacro, separándolo de todo otro esfuerzo humano, ha eliminado el arte de la vida y ha empobrecido su calidad estética149. La reclusión del arte en galerías y salas de museos, al tiempo que aliena la condición humana, niega otras expresiones artísticas. Para Shusterman, ya Dewey se adelanta a los temas básicos de la escuela de Frankfurt y se identifica en él una característica marxista en cuanto que: “la función del arte (y de la filosofía) no es criticar la realidad sino cambiarla; y pocos cambios se harían mientras el arte siga siendo un área enclaustrada”150. Mientras que la estética analítica se preocupa por analizar, aclarar y explicar el concepto del arte, Shusterman, a partir de la obra de Dewey, no se va a interesar en la verdad por la verdad en el arte, sino en lograr con él una experiencia más rica y satisfactoria151. Tal propósito lo pone en la tarea de la descripción de la62 148 Cfr. EP. p. XXI. 149 Cfr. Ibid., p. 23. 150 Cfr. Ibid., p. 26. 151 Cfr . Ibid., p. 22.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónestética de Dewey en la que la compara y contrasta con la estética analítica y lacorriente continental. Esta descripción exige, en términos de Shustermancomentando a Dewey, establecer las raíces del arte en los ritmos biofísicos delcuerpo vivo y condicionado por las fuerzas socio-históricas.Ampliar la concepción de la estética que incluya lo práctico, es uno de los objetivosque persigue Shusterman, porque implica repensar el arte que lo acerque a lavida y reconozca expresiones culturales que han sido negadas. Frente al “granarte”, el autor defenderá enfáticamente la legitimidad del arte popular y su visiónde la estética como arte de vivir que aspire a una concepción del arte másexpansiva y democrática, pues “al repensar el arte y la estética, el pragmatismorepiensa también la función de la filosofía”152, como se anotaba anteriormente.Según Shusterman, uno de los principales problemas socioculturales de hoy es laposibilidad de la legitimación estética del arte popular. Aunque el arte en el contextosocial per se está justificado, la lucha ahora es por su valor artístico en los siguientesasuntos. Primero, el arte popular necesita de un control efectivo y de un cuidadoartístico para protegerlo contra la influencia negativa del mercado. Segundo,lograr que las satisfacciones experimentadas por el arte popular no seandesacreditadas por parte de las instituciones oficiales del arte. Tercero, evitarque la discusión sobre lo que es o no es arte intensifique las divisiones sociales153.A pesar de la lucha por la legitimidad del arte popular, tiene el cuidado de noasumir una postura apologética unilateral, pues “Reconoce las fallas y abusosdel arte popular, pero también reconoce los puntos en los que el arte populardebería ser mejorado, porque puede y a menudo alcanza méritos reales estéticosy sirve valiosamente a fines sociales”154.Un punto adicional en esta discusión será su ataque frontal al esencialismo y alas definiciones clasificatorias del arte, que denomina teorías de “cobertura”155.Más bien, aboga por una definición del arte como dramatización, que supere ladefinición heredada de Dewey, para iluminar no sólo la naturaleza del arte desdeun ángulo diferente, sino que también sirva de un propósito diverso, con todoigualmente importante: la reconciliación de dos posturas estéticas sobre el arteque han estado históricamente en conflicto: el naturalismo (no abarca 63152 Cfr. Ibid., p. XXI.153 Cfr. SHUSTERMAN, RICHARD. “Popular Art and Education”. En: Studies in Philosophy and Education, No. 13 (1995); p. 203.154 Ibid., p. 204.155 Para ampliar el concepto de “cobertura”, cfr. EP. p. 50.
  • Porfirio Cardona Restrepo suficientemente la importancia de las instituciones sociales y las convenciones históricas) y el historicismo (no alcanza a explicar las razones y los fines por los cuales las instituciones y las prácticas artísticas fueron desarrolladas), puesto que la noción de dramatización implica, armoniza y sintetiza potencialmente dos momentos importantes: el poner algo en un marco formalizado (“el marco del funcionamiento de teatro”) y el contenido experimental que se obtenga en el mismo156. La tarea de la teoría estética, entonces, no es aprehender la verdad de nuestra comprensión actual del arte, sino en tratar de incorporar nuevas formas artísticas y expresiones estéticas que sean más vivas y significativas en nuestra comprensión del mundo. En el fondo de esta discusión encontramos en la tradición del pragmatismo las figuras de James y de Dewey, –en los que se apoyará Shusterman– quienes observaron la experiencia como concepto central de la filosofía, mientras afirmaron al cuerpo vivo como la base de la organización de esa experiencia. En este punto se puede construir una estética del pragmatismo y una teoría de la filosofía como arte de vivir. A pesar de que la experiencia sirve como categoría básica en el pragmatismo de Shusterman, éste no pretende, contrariamente a Dewey, construir un concepto metafilosófico general. No obstante, ha realizado esfuerzos considerables por refinar el pensamiento de Dewey157 y defender la idea de la experiencia inmediata, no discursiva contra la crítica propuesta por Rorty158. Esta será una de las razones fundamentales por la cual Shusterman ha introducido el concepto de somaestética159, que es un “(…) estudio crítico, meliorativo, de la experiencia y el uso del cuerpo propio como sede de apreciación sensorio-estética (aísthesis) y autoformación creativa. Se dedica también por tanto al conocimiento, los discursos, las prácticas, y a las disciplinas corporales, que estructuran esa atención somática o puedan mejorarla” 160. Esta propuesta se entiende como un complemento a la obra de Baumgarten. Éste al fundar el campo general de la estética como disciplina teórica, pero también como una práctica dirigida a la cognición sensorial, excluyó el estudio y el ejercicio somático de este esfuerzo. Con la cultivación del cuerpo como programa estético, Shusterman espera desde64 156 SHUSTERMAN, RICHARD. “Art as Dramatization”. En: SD. pp. 226-238. 157 Cfr. SHUSTERMAN, Richard. “Pragmatism Between Aesthetic Experience and Aesthetic Education”. En: Studies in Philosophy and Education, 22 No. 2003. 158 Ver: SHUSTERMAN , R ICHARD. Parte II. “Soma, Self, and Society”. En: PL. pp. 115-258.“Somatic Experience. Foundation or Reconstruction?”. En: PP. 159 Cfr. “Somaestética: una propuesta disciplinal”. En: EP. pp. 354-383; Conscience du corps pour une soma-esthétique. L’Eclat, 2007. 160 EP. p. 361.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónla disciplina somática una versión extendida y actualizada del trabajo de Baumgarden.Es decir, comprender lo estético más allá del arte. De esta manera ofrece integrarla disciplina somática a la vida misma de la filosofía, para que ésta no seasimplemente un dominio teórico discursivo, sino una práctica de vida. Aunque elproyecto de la somaestética puede a primera vista ser innovador e incluso iconoclasta,muchos de sus elementos, como bien mismo admite Shusterman, se remontan avarias tradiciones reconocidas por la tradición filosófica: la filosofía antigua y lasúltimas filosofías occidentales (Michel de Montaigne, John Dewey, Michel Foucault),pero también la sabiduría del confucianismo del Este asiático.Es innegable este nuevo fenómeno, la somaestética, porque ahora forma el centrode las investigaciones filosóficas de Shusterman y ha influenciado ya a muchosacadémicos que trabajaban en los campos tan diversos como la filosofía, laeducación del arte, la teoría de la danza, la salud, entre otros 161.161 Sobre la influencia de Shusterman a algunos autores en este aspecto, puede consultarse: ABRAMS, J.J. “Pragmatism, Artificial Intelligence, and Posthuman Bioethics: Shusterman, Rorty, Foucault”. En: Human Studies, 27 (2004); ABRAMS , J.J. “Aesthetics and Ethics: Santayana, Nietzsche and Shusterman”. En: The modern Schoolman, Vol. LXXXI, No. 4 (May, 2004); ALTIERI, CH., “Practical Sense –Impractical Objects:Why Neo-Pragmatism Cannot Sustain an Aesthetics”. En: REAL: yearbook of Research in English and American Literature, Vol. 15 (1999); A RNOLD , P.J. “Somaesthetics, Education, and the Art of Dance”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 39, No. 1 (Spring, 2005); G HOSH , R.K., “Art as Dramatization and the Indian Tradition”. En: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 61, No. 3 (Summer, 2003); GRABES, H., “The Revival of Pragmatist Aesthetics”. En: REAL: Yearbook of Research in English and American Literature, Vol. 15 (1999); GUERRA, G., “Practicing Pragmatism: Richard Shusterman’s Unbound Philosophy”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (2002); HASKINS , C., “Living and Feeling at home: Shusterman’s Perfoming Live”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (Winter, 2002); HIGGINS , K. “Living and Feeling at home: Shusterman’s Perfoming Live”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (2002); J AY M. “Somaesthetics and Democracy: Dewey and Contemporary Body Art”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (Winter, 2002); JOHNSTON , J.S., “Reflections on Shusterman’s Dewey” En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 38 No. 4 (Winter, 2004); L EDDY , Th. “Moore and Shusterman on Organic Wholes”. En: Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 49, No. 1 (Winter, 1991); LEDDY, Th. “Shusterman’s Pragmatist Aesthetics”, The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 16, No. 1 (2002); MAHER, G.C. “Brechtian Hip-Hop. Didactics and Self-Production in Post-Gansta Political Mixtapes”. En: Journal of Black Studies, Vol. 36, No. 1 (September, 2005); M ALEUVRE , D., “Art and Criticism: Must Understanding Be Interpretative?”. En: Substance, Vol. 30, No. 3. (rev. of Pragmatist Aesthetics); M ULLIS , E.C. “Performative Somaesthetics: Principles and Scope”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 40 No. 4 (Winter, 2006); N EHAMAS , A. “Richard Shusterman on Pleasure and Aesthetic Experience”. En: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 56, No. 1 (Winter, 65 1998); RORTY, R. “Response to Richard Shusterman”. En: FESTENSTEIN, M. and THOMPSON, S. (eds.) Richard Rorty. Critical Dialogues. Cambridge: Polity Press 2001; S ÄÄTELÄ , S. “Between Intelluctualism and ‘Somaesthetics’”, XIVth International Congress of Aesthetics, Proceedings Part II, ed. Erjavec, A Kreft, L. and Bergamo, M. ‘Filozofski Vestnik, 2/1999; SOULEZ, A. “Practice. Theory, Pleasure, and the Problems of Form and Resistance: Shusterman’s Pragmatist Aesthetics”. En: The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 16, No. 1 (2002); Taylor P.C. “The Two-Dewey Thesis, Continued: Shusterman’s Pragmatist Aesthetics”. En: the Journal of Speculative Philosophy, Vol. 16, No. 1 (2002); W ELSCH , W. “Rettung durch Halbierung? Zu Richard Shsutermans Rehabilitierung ästetischer Erfahrung”. En: DzPhil, Berlín 47 (1999).
  • Porfirio Cardona Restrepo 2.2 Hermenéutica de la comprensión La propuesta de Shusterman de la interpretación está construida en oposición a la estética analítica y a la deconstrucción, que constituyen dos polos opuestos de la teoría interpretativa contemporánea, para ello se apoya en una concepción organicista162 de la realidad. Los deconstruccionistas asumen una visión cambiante del lenguaje como un juego sistemático de las diferencias, de ahí que justifiquen que toda lectura es errónea; mientras que los estetas analíticos tienen como base en la obra de arte “la relación obra-significado, la intención del artista y “las características semánticas de la obra misma”163. Para evitar estos extremos, Shusterman propone una concepción del significado textual inspirada por el último Wittgenstein (y su noción de los juegos de lenguaje), en la cual el significado es pensado como una correlación de la comprensión; este último término entendido como “una aptitud para manejar o responder a esa cosa de ciertas formas reconocidas”164, aunque compartido y legitimado por la comunidad, puede ser ligeramente diferente y constituir diversos juegos interpretativos. La interpretación, de este modo, no es un acto de descubrimiento del significado del texto, sino un acto de construirlo. Por otro lado, indica que no solamente existen diferentes interpretaciones con pretensiones de verdad, sino que pueden concurrir formas legítimas de acercarnos a los textos que no tienen como objetivo la búsqueda de la verdad o de la interpretación, sino metas útiles. Por ejemplo, proporcionar un tipo de gozo o de placer haciendo del texto algo más llamativo165. Además de lo anterior, ofrece una contribución a la teoría de la interpretación a partir de su crítica a lo que él llama “universalismo hermenéutico”, y que lo atribuye a Gadamer, Nehamas y Fish. Aunque está de acuerdo con las críticas básicas a los antifundacionalistas por parte de los “universalistas hermenéuticos”, simultáneamente rechaza su tesis, según la cual, toda 162 La unidad orgánica para el pragmatismo revela que es necesario mantener cierta separación entre las cosas como tambien el reconocimiento de algún tipo de unión. Sobre este aspecto, Cfr. SHUSTERMAN, RICHARD. “Nietzsche and Nehamas on Organic Unity”. En: The Southern Journal of Philosophy 2666 (1988); 379-392; “Organic Unity: Analysis and Deconstruction”. En: Redrawing the Lines: Analytic Philosophy, Deconstruction, and Literary Theory, ed. Reed Way Dasenbrock. University of Minnesota Press, 1989. pp. 92-115; “Osborne and Moore on Organic Unity”. En: British Journal of Aesthetics 22 (1982); 3-16. Para una lectura crítica: L EDDY , T HOMAS . “Moore and Shusterman on Organic Wholes”. En: The Journal of Aesthetics and Art Criticism 49: 1 (Winter 1991); pp. 63-79 163 SHUSTERMAN, RICHARD. SD. p. 67. Cfr. SHUSTERMAN, RICHARD. “Analytic Aesthetics, Literary Theory, and Deconstruction”. En: The Monist. Op. Cit., Vol, 69, No. 1 (Jannuary, 1986); pp. 22-38. 164 EP. p. 119. 165 SHUSTERMAN , RICHARD. “Logics of Interpretation: The Persistence of Pluralism”. En: SD. p. 49.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióninterpretación no necesariamente es comprensión, ni toda comprensión esnecesariamente interpretación, por lo menos metodológicamente hablando. Deaquí, inspirado por el segundo Wittgenstein, y por la teoría del círculohermenéutico de Heidegger, propoga distinguir “la inmediatez de comprensionesno-interpretadas del lenguaje (como cuando yo inmediatamente comprendo lapronunciación simple y pertinente de un lenguaje que conozco bien) y la mediatezde las interpretaciones (como cuando una pronunciación o un texto que nocomprendo en términos de palabra-significado o relevancia contextual yentonces tengo que deducir lo que significa)”166.En síntesis, podríamos decir que partir de una revisión crítica sobre lospresupuestos de la deconstrucción, los “universalismos hermenéuticos” y dealgunos tópicos del pragmatismo contemporáneo, que excluían al cuerpo y a laexperiencia inmediata, Shusterman se esfuerza por establecer un nivel decomprensión y de experiencia anterior a la interpretación dentro de una dimensiónno lingüística y discursiva que denomina: bajo la interpretación167. Por ejemplo:“comprender”, no requiere la articulación lingüística. Una reacción apropiada,un estremecimiento o un escozor, pueden ser suficientes para indicar que lapersona ha comprendido, mientras que la interpretación tiene como objetivotraducir expresiones lingüísticas a otras significativas. La comprensión involucraacciones de la vida diaria que escapan a todo discurso y conceptualización. Lacomprensión es la que reside bajo la interpretación.Al igual que sus propuestas sobre la interpretación, Shusterman en su periodoanalítico168 también las realizó al campo de la crítica literaria, espEcialmente alas teorías literarias de los deconstructivistas (Harold Bloom y Jonathan Culler),los analíticos (Joseph Margolis) y los neopragmatistas (Richard Rorty, StanleyFish, Walter Benn Michaels y Steven Knapp), las cuales como él afirma, estántodas regidas por una ideología profesional excluyente que desconoce el valor dela experiencia estética de aquellos que no buscan la verdad o la interpretación,sino simplemente enriquecer la experiencia; una experiencia que quizás puedecomunicarse escribiendo pero no necesita que se le considere legítima y válida. 67166 S HUSTERMAN , R ICHARD . “Pragmatism and Criticism: A Response to Three Critics of Pragmatist Aesthetics”. En: Journal of Speculative Philosophy, No. 16 (2002); p. 32.167 Cfr. “Bajo la interpretación”. En: EP. pp.152-180.168 Es de anotar que Shusterman cambia heurísticamente su reflexión de la filosófica analítica hacia la estética pragmatista, en la primavera de 1988 cuando impartió un seminario de estética. La inclinación pragmatista siguió su madurez en Santa Cruz (California), en la National Endowment for the Humanties Institute on Interpretation), dirigido en su entonces por Hubert Dreyfu y David Hoy. Tres pensadores también le han ayudado a perfilar su discurso pragmático: Alexander Nehemas, Stanley Cavell y Richard Rorty.
  • Porfirio Cardona Restrepo Finalmente, la tesis central acá es que toda interpretación no es comprensión y viceversa, porque hay cuestiones de la vida que se escapan a la interpretación, como es el caso de ciertas reacciones corporales. En este punto es importante traer a colación la discusión en torno al carácter discontinuista u organicista de la realidad, para lo cual retoma autores como Hegel, Dewey, Derrida, Paul de Man, Culler y Norris. 2.3 Filosofía como arte de vivir La filosofía como arte de vivir es un tema crucial en la filosofía de Shusterman. Observa las preocupaciones de la cultura por adquirir nuevas formas de vida, pues ya algunos filósofos habían demostrado el reconocimiento cada vez mayor de que las decisiones éticas de cómo vivir, y que no se podrían derivar lógicamente de la esencia del hombre o de principios incontrastables, requería crítica e imaginación creativa. Foucault y Rorty, han impulsado en la contemporaneidad la vida estética como ideal ético, adoptando la prescripción de Nietzsche en torno a su consideración de la obra de arte169. Las reflexiones estéticas son o debieran ser decisivas, y quizá, en definitiva, primordiales para determinar cómo dirigir o moldear nuestras vidas, y cómo valoramos qué es una buena vida. Semejante estetización, para Shusterman, puede erigirse como propuesta contra los intentos de fundar la ética en una visión de una naturaleza intrínseca o esencia humana170. Pues, “la falta de una esencia histórica, dada ontológicamente, no excluye, sin embargo, toda posibilidad de derivar una teoría ética de la naturaleza humana esencial”171. Pero el argumento anterior se extiende al reino de lo público, a las preguntas sobre cómo debería ser una sociedad buena, cuyo estudio se encuentra y estructura en Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life. Allí se centra en las implicaciones políticas de la estética pragmatista para la comprensión de la práctica de la democracia liberal. Abordando el pensamiento político de Rorty, Rawls, Putnam, Cavell y Habermas, intenta llenar un vacío común de la teoría democrática en la de forjar una visión encarnada de la vida estética que impulse al compromiso político.68 169 Cfr. “La ética posmoderna y el arte de vivir”. En: EP. pp.319-353. 170 Cfr. EP. p. 325. 171 Idem.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónFinalmente, podemos decir que su propuesta se enmarca en un esfuerzo por unirlo práctico y lo teórico en un diálogo fecundo con la tradición continental yangloamericana, al tiempo que defiende la necesidad de la práctica de la filosofíade uno mismo en un mundo fragmentado como el de hoy e intenta recuperar laidea pragmática de la filosofía como arte y práctica para viovir mejor desdemúltiples categorías filosóficas, como epistemología, la ética, la política, la estética,lo somático, lo étnico, entre otros. En tal propuesta discute si se debe considerarla vida de los filósofos como punto de partida para la filosofía como arte de vida,si se debe ser filósofo profesional para tener una vida filosófica y cuales seríansus límites y posibilidades en el marco histórico de su desarrollo.Consideraciones finalesAsistimos a una estetización del saber, de la verdad y de la realidad que secaracterizan por un adiós a la fundamentación última y a la instauración deljuego de pluralidades y de mundos construidos, imaginados, como la estructuraconstituyente tanto de la razón como de la realidad. La experiencia estética seríapara algunos la vía de la reconstrucción de una modernidad ilustrada agotada ysupeditada a la racionalidad cognitivo-instrumental. Aquí encontramos la obra deShusterman, quien revitaliza la discusión y abre nuevas pistas de interpretaciónfilosófica en el intento por desnaturalizar el arte y la estética teniendo como telónde fondo una crítica a la estética analítica angloamericana y continental.Desnaturalizar el arte y la estética implica un ejercicio antifundacionalista oantiesencialista de la filosofía. Sólo así sería posible reivindicar discursos, prácticasy expresiones de la vida que antes estaban relegadas o desacreditadas porconcepciones evaluativas e interpretaciones correctivas. Vivir el arte, vivir labelleza, experimentar el gozo de la lectura que animen y alienten a una vidamejor no pueden seguir siendo secundarias en la vida humana. Esto implicaría,también, un ejercicio ético en cuanto asumimos el arte y la estética como unaforma de vida, y un ejercicio político en cuanto que, al reconocer la diversidad yla pluralidad de posturas y expresiones, estamos realizando un ejerciciodemocrático. 69El esfuerzo de Shusterman por proponer una estética desde la experiencia enoposición a la estética analítica, el arte de la elite por el arte popular, la hermenéuticade la interpretación por la de la comprensión, muestran una preocupaciónneopragmática por replantear la forma fundacionalista de la filosofía. Pues lasverdades heredadas, el desprecio por el cuerpo, la evaluación y corrección delas apreciaciones y de las expresiones artísticas, no pueden seguir erigiéndosecomo parámetro de la cultura y de la ciencia. Su confianza en el carácter
  • Porfirio Cardona Restrepo contingente y plural de la existencia y de la praxis que mejore la vida, lo llevan a una creencia máxima en los postulados democráticos y a pensar que todos los problemas humanos se pueden resolver en el aquí y en el ahora. Shusterman, en la evaluación del arte y de lo estético a partir del neopragmatismo norteamericano renueva el papel de la filosofía hoy, porque la tarea de la teoría estética ya no sería la de aprehender la verdad de nuestra comprensión del arte y su legitimación desde la tradición académica, sino en la de procurar una vida mejor a partir del reconocimiento e incorporación de expresiones estéticas vivas que integren el cuerpo y la mente, en lo que ha denominado somaestética. Así, por lo tanto, su esfuerzo pragmatista en la óptica de la estética se configura en una ética política por cuanto alienta y promueve hoy un espíritu democrático al mejorar la praxis de la vida y las relaciones intersubjetivas en el ámbito socio- cultural, reconociendo por antonomasia en el arte popular y en las nuevas expresiones artísticas, una comprensión más significativa y ampliada del mundo de la vida. En tal cometido centraremos algunas inquietudes que pueden servir de guía para seguir profundizando la obra de este autor: ¿Permite la estética pragmatista una visión encarnada de la vida que aliente al compromiso político? (implicaciones políticas) ¿Una visión de la ética y la política como arte de vivir aspiran a una reconcepción del arte más expansiva y democrática? (legitimidad del arte popular y nuevas expresiones artísticas) ¿Al repensar el arte y la estética, el pragmatismo repiensa también la función de la filosofía? (no describir conceptos, sino reformarlos para que sean más útiles) ¿El pragmatismo hace converger lo ético y lo político en una estética del reconocimiento que pueda llevar a una práctica democrática? (frente a los procesos de subjetivación hoy: prácticas individuales (ética), relaciones sociales (política) y comunitarias (estética) ¿Logra el pragmatismo de Shusterman una expansión de lo estético que antes estaba restringido únicamente al campo del “gran arte”? ¿De qué manera la estética pragmatista de Shusterman se abre paso entre la estética analítica y las estéticas de la filosofía continental? En la medida en que logremos integrar las ideas de este filósofo norteamericano a la discusión de la estética contemporánea, tanto de cuño analítico como continental, identificaremos nuevas pistas y perspectivas en la manera de70 comprender el arte y la estética en la academia tradicional.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión MICHEL FOUCAULT Y LA INFLUENCIA DE LA RELIGIÓN EN EL NACIMIENTO DEL ESTADO MODERNO William Cerón172 “La filosofía no es sino el desplazamiento y la transformación de los marcos de pensamiento; la modificación de los valores recibidos y todo el trabajo que hace pensar de otra manera, para hacer algo otro, para llegará a ser otra cosa que lo que es”. Michel FoucaultE l mundo ha cambiado mucho y no para bien, desde la caída del muro de Berlín en 1989 y los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, muestra que el mundo es cada vez másingobernable por las grandes potencias mundiales. Uno de los problemas actualesdel Estado moderno es la falta de control sobre las poblaciones. En los diez años 71que siguieron al fin de la Guerra Fría se registraron 103 conflictos armados, delos cuales 97 han sido internos173. La mayoría de estos conflictos recientes los172 Filósofo, Magíster en Estudios Políticos y candidato a doctor de la Universidad Pontificia Bolivariana. Docente de la Universidad Mariana. Dirección del autor: wicron@yahoo.com173 Cfr. SOHR RAUL. Las guerras que nos esperan: Estados Unidos ataca. Chile: Zeta. s.f. p. 55.
  • William Cerón protagonizan guerrilleros, paramilitares, milicias étnicas, bandas criminales o grupos de seguridad; otros, en cambio, se han originado por el fundamentalismo islámico, los nuevos bárbaros inmigrantes, el mercado ilegal de drogas, órganos humanos y servicios sexuales. Frente a estos problemas, nuestros políticos no parecen aptos para responder al desafío de los nuevos tiempos y nuestros intelectuales occidentales con sus teorías del determinismo, la exclusión social y la pobreza, quedan cortos en interpretar las nuevas, o mejor, remozadas realidades. Por esta razón, vemos que el mundo requiere de una nueva doctrina que trascienda los viejos conceptos filosóficos, la doctrina del poder pastoral. Ello presupone una nueva forma de entender el mundo contemporáneo, de explicar la historia de las múltiples modernidades174. Visto así, se propone a través de un estudio filosófico-histórico analizar el nacimiento y la formación del Estado moderno a partir del poder pastoral; para ello se tendrá como base la conferencia que Michel Foucault dio el 10 de octubre de 1979 en la Universidad de Stanford, de Estados Unidos, titulada “Omnes et singulatim, hacia una crítica de la razón política” en la cual se postulaba la siguiente hipótesis: “Nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoníacas en el sentido de que asociaron estos dos juegos, el de la ciudad y el ciudadano, y del el pastor y el rebaño, en eso que llamamos Estados modernos”175. Podemos empezar con la pregunta: ¿Qué herramientas utiliza el Estado moderno para administrar y controlar la vida de los ciudadanos? Intentemos plantear aquí dos respuestas: por un lado, está el poder pastoral que permite conservar la vida biológica, tanto personal como grupal: bienestar, nivel de vida, seguridad, protección contra accidentes; en fin, una serie de objetivos puramente terrenales, a los que el pensador francés denominó en la modernidad teoría de la policía; y por el otro, la racionalidad política, que consiste con el gobierno práctico y racional surgido en las sociedades capitalistas. Veamos: 1. La metáfora del poder pastoral A partir de las reflexiones filosóficas de Michel Foucault en el College de Francia*, se puede interpretar que el arte de fundamentar el poder no nace de la forma72 174 Sobre este asunto, Cfr. BERIAIN RAZQUIN, JOSETXO. Modernidad: una, ninguna o muchas. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2005. p. 14. 175 FOUCAULT, M. Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidós, 1991. p. 117 * Curso que impartió el 7 de enero de 1978 sobre el nacimiento de la gobernabilidad a partir del modelo arcaico de la pastoral cristiana. Cfr. FOUCAULT, M. y otros. La Gubernamentalidad. En: Espacios de poder. Madrid: La Piqueta, 1991. p. 26.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónracional de la civilización occidental, sino de la creencia de los pueblos de lacultura oriental teocrática. Dentro de ésta, las primeras relaciones de poder brotanen el momento en que las sociedades orientales: Egipto, Asiria y Judea logranconcebir la idea de divinidad y no de racionalidad. Sobre este punto Foucaultexpresa: “La idea de que la divinidad, el Rey, o el jefe, es un pastor seguido de unrebaño de ovejas no resultaba familiar ni a los griegos, ni a los romanos”176.Para los orientales no existía ningún esfuerzo reflexivo para conseguir el poder,pues éste ya estaba dado, revelado, y lo único que se debía hacer era heredarlode una generación a otra. Es así que los orientales asumían la política desde unplan divino, Dios tiene el poder y lo presta a los pastores para gobernar en sunombre. Tal es el caso de la historia del rey David, quien en su reinado sobre elpueblo de Israel gobernó de acuerdo con el corazón de Dios. Este planteamientopuede tomarse como el inicio de la monarquía teocrática, gobierno fundamentadoen el poder divino y no en la razón humana.Los textos hebraicos describen cómo el Dios Yahvé (el pastor de Israel) desdesus comienzos conducía al pueblo hacia la tierra prometida y los pastorescolaboraban con este proyecto. Más tarde y por mandato divino, estos pastoresse convertirían en los reyes que gobernarían al rebaño humano. Si retomamos aEzequiel 34 y el Salmo 22 se puede ver la preocupación que tiene el pastor consu rebaño. “El Señor es mi pastor: nada me falta; en verdes pastos él me hacereposar. A las aguas de descanso me conduce, y conforta mi alma. Por el caminodel bueno me dirige, por amor de su nombre. Aunque pase por quebradas oscuras,no temo ningún mal, porque tú estas conmigo con tu vara y tu bastón, al verlasvoy sin miedo”177.Lo interesante del Salmo sucede cuando el pastor sin necesidad de utilizar lafuerza mantiene reunido al rebaño a través de ciertas técnicas de pastoreo; porejemplo, la vigilancia es la forma pastoril para gobernar: mientras el rebaño duerme,el pastor trabaja para que tengan alimento; cuando están enfermas cuida deellas, y si están disueltas toca la música para agruparlas. De este modo, es elpastor el que vela por la vida y el bienestar de las ovejas, por que su fin último esguiar a su rebaño de individuos a su eternidad, la cual se ubica en un más allá.Foucault refiriéndose al “poder pastoral” señala: 73176 FOUCAULT, M. Omnes et Singulatim: “Hacia una crítica de la razón política”. En: La vida de los hombres Infames. Madrid: La Piqueta, 1990. p. 268.177 LA BIBLIA LATINOAMERICANA. ANTIGUO TESTAMENTO: SALMO 22. Madrid: San Pablo, 1995. p. 1212.
  • William Cerón El Pastor ejerce el poder sobre un rebaño más que sobre un territorio. El Pastor reúne, guía y conduce a su rebaño. El papel del pastor consiste en asegurar la salvación de su grey. Todo lo que hace el pastor lo hace por el bien de su rebaño178. Así pues, el pastor descrito en la Biblia es aquel guía que se preocupa por cada uno de sus súbditos, dando una atención individual a cada oveja, desgastándose inmensamente, aparte del peso de no satisfacer sus placeres carnales. Se describía como un ser divino o con valores celestiales que debía ser obedecido con sumisión, y su rol se centraba en ser benefactor, alimentador y cuidador de sus súbditos; así como un padre protege a su hijo, se puede decir que el pastor es la fuerza que une al rebaño y éste existe gracias a él. El pastoreo es un sistema sujetivo, ya que se buscaba la salvación particular de las “ovejas” y se debían utilizar métodos basados en la confesión voluntaria, la dirección espiritual y el examen de conciencia, para así conocer mejor a los súbditos y para actuar con eficacia en ellos. Pero a la vez es totalizante, porque estaba obligada a cumplir las metas del pastor en forma colectiva. Cuando el preceptor muere, el caos se generaliza, ya que sus leyes sucumben con él y deja a un pueblo desorientado y victimizado179 hasta que el nuevo pastor llegue; en otras palabras, se puede afirmar que el rebaño existe gracias al pastor que lo une, sin él, el rebaño se disuelve, desaparece180. En consecuencia de ello, se puede reflexionar que las técnicas pastorales, al ser totalizantes e individualizantes posibilitaron la sumisión de las ovejas, porque el pastor es capaz de penetrar individualmente y generalmente; es decir, sobre cada individuo y sobre cada rebaño. De este modo podemos considerar que en el poder pastoril jamás existió la resistencia, la crítica, pues el pastor representaba todo, las ovejas nada. Podemos, pues, afirmar sin lugar a equivocarnos que este poder pastoral no es un poder político, jurídico, económico, ni étnico, sino un poder religioso que conduce 178 Según nuestro autor, hay una distinción entre el pastor oriental del político griego, en el sentido de ejercer el poder. El primero, guía y conduce al rebaño; el segundo, establece leyes. El pastor asegura la salvación de cada oveja; el político, timonea la nave para conseguir la victoria, la fama. Cfr.74 FOUCAULT M. Omnes et Singulatim: Tecnologías del yo, Op. cit., p. 270-272. 179 Desde la psicología social se habla que cuando una comunidad es protegida celosamente por una o varias instituciones, con el tiempo va a reclamar como suyo el derecho a ser parásito del Estado. Esta práctica es observada en las poblaciones en situación de desplazamiento, donde algunas instituciones de carácter religioso instauran este supuesto derecho, y la población queda marginada a esperar los beneficios del gobierno sin ningún esfuerzo. 180 En nuestro tiempo diríamos: “donde no hay un gobernante el pueblo se dispersa”. Así, por ejemplo, sin la figura de Jesús (El buen pastor que conoce y se sacrifica por sus ovejas) el Cristianismo no existiría.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióny dirige a los hombres a lo largo de su vida, desde el nacimiento hasta la muerte,cuyo único fin es la salvación de cada sujeto en particular. Dicho de otro modo,es un poder que además de ordenar el rebaño, se preocupa de conocerinteriormente a cada individuo para asegurar su salvación en otro mundo, lo cuallo distingue de otros poderes. En palabras de Foucault tenemos: “Esta forma depoder se orienta hacia la salvación (en oposición al poder político). Es oblativa(en oposición al principio de soberanía); es individualizante (en oposición al poderjurídico); es coextensivo y continuo con la vida; se vincula con una producciónde verdad -la verdad del propio individuo-.”181Existen versiones filosóficas que sostienen que el pastoreo religioso no prosperóen la cultura occidental antigua. Una de ellas es la comentada por Platón en sulibro el “Político”*, en el que se resalta dos aspectos: Según sus planteamientos,en el principio de los tiempos todos los hombres vivían en armonía y felicidad sinninguna constitución política por ser la divinidad quien gobernaba sus vidas. Sinembargo, al transcurrir el tiempo la divinidad renunció a su papel de gobernantey en consecuencia el mundo entró en caos y desorden. En esos momentosturbulentos en que los hombres no se soportaban, aparece el político para asumirel papel de dios haciéndose cargo del rebaño humano182.Quienes heredaron el poder pastoral, en consideración de Foucault fueron losEstados europeos de los siglos XVI y XVII, época en la cual las sociedadesindustrializadas capitalistas implementaron las técnicas pastorales para cuidar alos ciudadanos no en un sentido religioso sino laico. Según la tesis del autor antesnombrado, las formas de racionalización propias del ejercicio del poder en elEstado moderno no son más que la apropiación y transformación del poderpastoral. Pero antes de entrar sobre este asunto, vale la pena en estos momentos181 FOUCAULT, M. El sujeto y el poder. México: Universidad Autónoma de México, 1979. p. 232.* Cfr. PLATÓN. El Político. Barcelona: Gredos, s.f. p. 525-539.182 Podemos postular que Foucault, siguiendo a Platón, se propone desenmascarar la figura del pastor: “Al igual que el pastor el rey está solo a la cabeza de la ciudad, pero por lo que se refiere 75 al resto de las cosas son distintas. ¿Quién proporciona a la humanidad su alimento? ¿El rey? No, el agricultor, el panadero. ¿Quién se ocupa de los hombres cuando están enfermos? ¿El rey? No, el médico. ¿Y quién les guía mediante la música? El maestro de gimnasio y no el rey. Así pues muchos ciudadanos podrían con toda legitimidad, pretender el título de “pastores de hombres”. El político, como pastor del rebaño humano, cuenta con numerosos rivales. Por consiguiente si queremos descubrir lo que es realmente y fundamentalmente el político, debemos separar de él a “todos aquellos que lo rodean en multitud” y al hacer esto demostrar en qué medida el político no es un pastor”. Cfr. FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: Tecnologías del yo, Op. cit., p. 277.
  • William Cerón analizar otra tesis muy distante del poder pastoral, la teoría del contrapastoreo183, en mención a la cultura griega y romana de la época antigua. 2. El contrapastoreo griego A partir del método arqueológico propuesto por Foucault, se puede indagar cómo la sociedad en determinada época logró producir un cierto tipo de saber sujetado a mecanismos de poder: “yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad”184. En este sentido, saber y poder se complementan, ya que sin el saber el poder sería inestable, y el poder sin las formas de saber, quedaría vacío. De acuerdo con lo antes expresado, el pensamiento político griego estuvo sujeto al discurso de la filosofía platónica, que plantea un gobierno racional basado únicamente en el conocimiento; pues es la razón la que determina el vínculo entre el gobernante y los gobernados. Según Platón, todo gobernante debe aprender a cuidar de sí (epimeléia heautou), para luego cuidar de otros. “Mira, tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero no te ocupas de ti mismo, tú serás un mal gobernante”185. En otras palabras, el conocimiento de sí es el principio, o la condición de posibilidad por el cual se llega al conocimiento del otro y de la ciudad. Es decir, al establecer el propio ethos no era para descuidar el bienestar de los ciudadanos, ni tampoco para dedicarse al ocio delegando responsabilidades 183 Contrapastoreo es el término que se utiliza para referirse al poder filosófico griego, en oposición al poder pastoril, el poder del pastor sobre el rebaño. En el poder griego la figura central no es el pastor sino el político y sus leyes, cuyo objetivo principal no es la salvación sino el fortalecimiento del Estado, la unidad de la ciudad “pero situados entre los dos: Los Dioses y los Pastores, los hombres que detentan el poder político no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. dicho en pocas palabras, el problema político es entre la relación de lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos”. Ibid., p. 110.76 184 FOUCAULT, M. El Orden del Discurso. Barcelona: Tuquets, 1972. p.11. 185 “Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de sí ha adquirido un alcance bastante general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso imperativo que circula entre buen número de doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud, de una manera de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prácticas y recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan y se enseñan; ha constituido así una práctica social, dando lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de conocimiento y a la elaboración de un saber”. Cfr. FOUCAULT, M. Historia de la Sexualidad III: La inquietud de sí. México: Siglo XXI, 1997. p. 43.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióna otros, sino que, por el contrario, para generar prosperidad y orden entre losciudadanos atenienses. En tal razón, la epimeleia heautou plantea un privilegiopolítico, social y económico que sólo el hombre virtuoso y sabio logra alcanzar,en este caso el filósofo por ser el pedagogo quien enseñaba a los hombres loconveniente para la naturaleza. De este modo, en el contrapastoreo no es elpastor quien gobierna, sino el filósofo quien argumenta y da razones suficientespara gobernar.Lo que ahora es preciso señalar es la verdad platónica como dominio tecnológicoa escala planetaria, porque se vincula el gran “mito occidental”186 . Y en otrolugar: entre Hesiodo y Platón se establece cierta separación. Dicha partición,históricamente constituida, no es otra que la de la verdad eterna y soberana. Yaquí por partición de la verdad hay que entender, en primer lugar una escisión,vinculada al pensamiento platónico, que afectaría a la esencia de la verdad: Separación históricamente constituida, sin duda alguna. Pues todavía en los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero en lo más intenso y valorado de la palabra, el discurso verdadero por el cual se sentía respeto y temor, aquel al que era necesario someterse porque reinaba era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido; era el discurso que decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte; era el discurso que, profetizando el porvenir, no sólo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a su realización, arrastraba consigo la adhesión de los hombres y se engarzaba así con el destino. Ahora bien, de ahí que un siglo más tarde la verdad superior no residía ya más en lo que era el discurso o en lo que hacía, sino que residía en lo que decía: llegó un día en que la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su realización con su referencia. Entre Hesiodo y Platón se establece cierta separación, disociando el discurso verdadero y el discurso falso, separación nueva, pues en lo sucesivo el discurso verdadero ya no será el186 El gran mito de occidente se inicia con Platón, defiende que no es posible unir el saber con el poder porque al conocimiento le interesa la verdad, no el poder “Occidente será dominado por el gran 77 mito de la verdad, nunca pertenecer al poder político, de que el poder político es ciego, de que el verdadero saber es el que se posee cuando se está en contacto con los dioses o cuando recordamos las cosas, cuando miramos hacia el gran sol eterno o abrimos los ojos para observar lo que ha pasado. Con Platón se inicia un gran mito occidental lo que antinómico tiene la relación entre el poder y el saber, si se posee el saber es preciso renunciar al poder; allí donde están el saber y la ciencia en su pura verdad jamás puede haber poder político. Hay que acabar con este gran mito. Un mito que Nietzsche comenzó a demoler al mostrar en los textos que hemos citado que por detrás de todo saber o conocimiento lo que está en juego es la lucha del poder. El poder político no está ausente del saber, por el contrario, está tramado con éste. Cfr. FOUCAULT, M. La verdad y sus formas jurídicas. México: Gedisa, 1983. p. 59.
  • William Cerón discurso precioso y deseable, pues no será el discurso ligado al ejercicio del poder. El Sofista había sido expulsado187. En consecuencia, con Platón se lleva a cabo una escisión, en la esencia de la verdad que ha dado su forma general a nuestra voluntad de saber, a nuestro deseo de verdad: una escisión que ha marcado la historia de occidente, en su desarrollo de cumplimiento científico y técnico, en su voluntad de dominio. Todo comenzaría a partir de cierto privilegio acordado al conocimiento188: Al conocimiento de sí, a la referencia de sí (reflexividad) en la forma del conocimiento (frente al cuidado de sí y la constitución de un sujeto ético de verdad), al conocimiento de lo divino (frente a la atenencia al espacio mortal y a su consideración por sí mismo y desde sí mismo, no medido o valorado desde el ideal y, por lo tanto, concebido como dominio de contingencia originaria, de verosimilitud y probabilidad, de decisión, de acción y de toma de posición), al conocimiento de las ciencias intemporales (frente a las existencias efímeras, nunca de una vez por todas y para siempre, sino cada vez). Por otra parte, podemos considerar que fue Aristóteles quien puso las bases racionales y sistemáticas de la política en el intento de explicar la necesidad de conformar la polis189, no como una mera estructura que está por encima de los ciudadanos, sino ante todo, como una acción práctica que posibilita la realización de los individuos al formar parte de la sociedad. Al respecto Aristóteles comenta: “Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y la superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera resultaría que el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su dependencia ni tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios”190. 187 FOUCAULT, M. El Orden del discurso, Op. cit., p. 16-17. 188 Cfr. FOUCAULT , M. La hermenéutica del Sujeto. México: Fondo de Cultura Económica, 2001. p. 75-76. 189 “Según el autor de La Política, los griegos pasaron por tres etapas. La primera comunidad, que persiste en todos los tiempos por lo mismo que es natural, tiene como base la asociación del marido78 y de la mujer, del amo y del esclavo, y comprende a todos aquellos que comen en la misma mesa y respiran la misma humareda del altar: la familia, la oikia. De la familia salió por engranaje, como una colonia, la aldea, la komé: los que la habitan, hijos y nietos de la familia obedecen a una rey, el cual ejerce en la familia aumentada todos los poderes que corresponden al más anciano en la familia primitiva. Más tarde, por medio de la asociación de varias aldeas, se forma el Estado completo, la comunidad perfecta, la polis. Nacidas de la necesidad de vivir, subsistiendo por la necesidad de vivir bien, la polis no existe y no dura si no se basta a sí misma. La ciudad es, pues, un hecho natural exactamente como las asociaciones anteriores, de las cuales resulta como etapa final”. Cfr. CLOCHE, PAÚL . La Ciudad Griega. México: Unión tipográfica Editorial Hispano Americana, 1998. p. 2. 190 ARISTÓTELES. La Política. Bogotá: Ediciones Universales, 1999. p. 26.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónAristóteles da razones y argumentos lógicos por medio de los cuales él cree sabergobernar: en tal sentido, así como el alma manda al cuerpo, también hay seresdestinados por naturaleza para mandar y otros para obedecer. Con este raciociniojustificará que los primeros (hombres libres) se dedican al ejercicio del bien comúny los otros se mueven por intereses personales (esclavos). Es de anotar aquí que elpoder político como capacidad para gobernar unos a otros será una cuestión naturaly no religiosa. Mandar a otros para que estos obedezcan será la tarea de Aristótelesen su argumentación esclavista.* Hay que recordar que el origen de la esclavitudfue inicialmente una cuestión natural y luego un asunto de guerra, ya que lasuperioridad militar se consideró como razón para hacer de los enemigos esclavos.De esta manera, siguiendo a Aristóteles, los dioses y las bestias no necesitabanargumentos ni razones para vivir fuera de esa comunidad especial.Según el planteamiento aristotélico, el poder político va a estar relacionado conlos intereses particulares de las diferentes constituciones políticas: La monarquíabusca el interés de uno; la aristocracia, el interés de unos pocos; y la democracia,el interés, de todos. A estas tres formas de gobierno, según Aristóteles, haytres desviaciones: “La tiranía, que lo es del reinado; la oligarquía, que lo es dela aristocracia; la demagogia, que lo es de la república”191, Las primeras formasde gobierno (la monarquía, la aristocracia, la democracia) son puras y correctasen el sentido que hay un interés general; las otras son impuras o incorrectas,porque predomina el interés particular. Por tanto, se pueden analizar diferentesformas de concebir el poder político de acuerdo con los intereses. En otrostérminos, para Aristóteles no había una sola forma de gobierno perfecta sinoformas mejores o peores adaptadas a las limitaciones que las condicionesimponían. Entre las formas buenas de gobierno la democracia constitucionalparecía la mejor, porque suponía una ciudadanía virtuosa y comprometida conel destino de la polis.La vida política ateniense está marcada por tres principios fundamentales: laparresía, decir la verdad; la isegoría, la igualdad en el uso de la palabra y laisonomía, la igualdad en la participación del ejercicio del poder. Estos principiosllevaron a argumentar a fin de convencerse entre sí y a los otros, de la mejorforma de gobierno, gobierno basado en razones y no en la pura fuerza o el poder 79* Aristóteles al teorizar sobre el Estado esclavista pretende conservar la esclavitud y la desigualdad que abren más la brecha entre los hombres libres y esclavos; por consiguiente, es necesario tener en cuenta que: “La esclavitud no es solamente un concepto, sino además una institución real, y Aristóteles al teorizarla no la inventó, por así decir, sino que le dio una explicación teórica que postulaba, ni más ni menos, la existencia de un tipo social. Es así como Aristóteles materializa la política, pues no habría necesidad de los esclavos, siempre y cuando los telares trabajaran por sí solos”. Cfr. CERRONI, UMBERTO. Introducción al pensamiento político. México: Siglo XX, 1980. p. 13.191 ARISTÓTELES. La Política, Op. cit., 1998. p. 96.
  • William Cerón despótico. He aquí el comienzo de la democracia griega. Hay que tener en cuenta que en la política ateniense existían buenos oradores que favorecían la democracia y malos oradores que la empeoraban; Foucault al respecto nos señala: La democracia está fundada por una politeia, una constitución, en la que el demos, el pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual ante la ley. Tal constitución, sin embargo, está condenada a otorgar igual lugar a todas las formas de parresía, incluso a la peor. A causa de que la parresía es otorgada incluso a los peores ciudadanos, la poderosa influencia de oradores malos, inmorales o ignorantes pueden conducir a los ciudadanos a la tiranía, o pueden, en otro caso, poner en peligro la ciudad. De ahí que la parresía pueda ser peligrosa para la democracia misma. Visto así, este problema parece coherente y familiar, pero para los griegos el descubrimiento de este problema, de una antinomia necesaria entre parresía- libertad de palabra y democracia, inauguró un largo y apasionado debate a cerca de la naturaleza precisa de las peligrosas relaciones que parecía existir entre democracia, logos, libertad y verdad192. Así pues, los oradores que dicen la verdad son los parresiastés, porque revelan una verdad que amenaza la mayoría, pues como afirma Foucault “era una situación jurídica bien conocida que los lideres atenienses fueran exiliados sólo porque proponían algo que era combatir por la mayoría, o incluso porque la asamblea pensaba que la fuerte influencia de ciertos lideres limitaba su propia libertad. Y así la asamblea estaba, de esta forma, protegida contra la verdad”193. En consecuencia, el problema surge cuando los atenienses no escuchan a los oradores buenos y honestos que denuncian los males políticos de la ciudad y se dejan convencer por los oradores más depravados, sencillamente porque sólo dicen lo que el pueblo desea oír: Veo que vosotros no concedéis idéntica audiencia a todos los oradores, sino que a unos les prestáis atención, y de otros, en cambio, ni soportáis la voz. Y no hacéis nada sorprendente. Pues ya antes solías expulsar a todos menos a quien hablaba de acuerdo con vuestros deseos [...] el orador honesto, al contrario, tiene la capacidad de enfrentarse al demos y es lo bastante valiente como para hacerlo. Tiene un papel crítico y pedagógico que desempeñar, el cual requiere80 que intente transformar la voluntad de los ciudadanos hasta el punto de que sirva a los mejores intereses de la ciudad. Esta oposición entre la voluntad del pueblo y los mejores intereses de la ciudad es 192 FOUCAULT, M. “La parresía y la crisis de las instituciones democráticas”. En: Discurso y verdad en la Antigua Grecia. Barcelona: Paidós, 2001. p.111-112. 193 Ibid., p. 45.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión fundamental para la crítica que hace Sócrates de las instituciones democráticas de Atenas 194.Un ejemplo claro de un verdadero parresiastés es el caso de Sócrates, quien con supapel crítico y pedagógico que desempeña, intenta transformar la voluntad de losciudadanos hasta el punto de que sirva a los mejores intereses de la ciudad, con elobjeto de mejorar las instituciones democráticas de Atenas. Otro ejemplo nos lopresenta Diógenes, quien al aire libre y sentado en su tinaja le ordena a AlejandroMagno que se aparte de la luz para que pueda tomar el sol. Vemos cómo el filósofoes un retrato puramente de resistencia soberana porque a través de este juegoparresiástico golpea el orgullo de Alejandro. Contrario al parresiastés falso quien sólodice lo que el pueblo desea oír, para recibir alabanzas y aplausos.Así pues, el poder pastoral, el pastor ejerce un poder totalizador e individualizarteporque no permite ni la crítica, ni la resistencia, su fundamento es la obedienciaciega al pastor; contrario a este poder, está el poder de la cultura griega, quepermite ejercer la participación de los ciudadanos en la toma de las decisionespolíticas, su único fin no es la solución sino la realización de los individuos en lapolis. Digamos con Foucault que: “El poder en las ciudades griegas y en elImperio Romano no necesitaba conocer a cada uno de los individuos [...] elpoder se ejerce, bien en toda la ciudad, bien sobre los grupos, sobre los territorioso sobre categorías de individuos”195. Dicho en otras palabras, el poder griegoestablece leyes, que fundadas por el legislador perduran luego de su desaparición;mientras que el poder pastoral, a través de la vigilancia reúne, guía, y conduce alrebaño a la salvación. Estos poderes en la modernidad permitieron multiplicar elpoder político con el fin de gestionar, controlar e individualizar la vida de losindividuos196, he aquí el nacimiento del Estado moderno.3. La racionalidad política capitalistaLa racionalidad política capitalista debemos entenderla como la combinación delos elementos trabajados anteriormente, el pastoreo y el contrapastoreo que utilizóel Estado moderno para la gobernabilidad de los individuos y de la población. En 81194 Ibid., p. 116.195 F OUCAULT, M. “Filosofía analítica de la política”. En: Ética, Estética y Hermenéutica. Vol. III. Barcelona: Paidós, 1999. p. 125.196 Mi intención no se remite simplemente a analizar la génesis del Estado, ya los clásicos de la teoría política trataron de responder. Según Hobbes, el Estado nace para dar orden y seguridad; Locke, para defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad privada.
  • William Cerón esta perspectiva, los estudios que Foucault realizó sobre las máquinas de poder creadas por la burguesía del siglo XIX, dan cuenta cómo los individuos fueron vigilados y controlados, pero, también ordenados y felices, debido a que el Estado inspirado en la relación que el pastor establece con su rebaño (donde aquel procura a sus ovejas alimento, cuidados y seguridad) procuró el mejor bienestar posible en cuanto a la salud, educación, natalidad, vivienda, etc. A este tipo de prácticas discursivas Foucault la denominó teoría de la policía197, en el sentido de que el Estado además de mantener el orden público, también procura gestionar el cuerpo social fomentando entre los individuos la caridad, la modestia, la lealtad, la dedicación, la cooperación amistosa y la honestidad. Siguiendo al filósofo nacido en Poitiers tenemos: Así entendida, la policía extiende su dominio mucho más allá de la vigilancia y el mantenimiento del orden. Tiene que velar por la abundancia de la población, por las necesidades de la vida y por su preservación [...] Como se ve, la policía es toda una gestión del cuerpo social. Este término “cuerpo” no ha de entenderse de manera simplemente metafórica, pues se trata de una materialidad compleja y múltiple [...] la policía, como conjunto institucional y como modalidad de intervención tiene a su cargo el elemento físico del cuerpo social, en cierto modo, la materialidad de esa sociedad civil de la cual en la misma época se trataba de concebir su condición jurídica198. Por tanto, lo que le permite al Estado acrecentar su poder, ejercer la fuerza en toda su amplitud y velar por los ciudadanos es la teoría de la “policía”, pues es la reguladora de la política, la moral, la religión, la cultura y la economía. Veamos: La policía, viene a decir en último término, vela por todo lo que afecta al bienestar de los hombres. [...] Al velar por la salud y los abastos se preocupa por preservar la vida, al cuidar del comercio, las fábricas, los obreros, los pobres y el orden público, se interesa por las comodidades de la vida; al velar por el teatro, la literatura, los espectáculos; su objeto no es otro que los placeres de la vida. Así pues, en suma, la vida es el objeto de la policía: lo indispensable, lo útil y lo superfluo. La policía es la que permite a los hombres sobrevivir, vivir y mejorar199.82 197 La policía es el término que cubre todo el campo novedoso en el cual el poder político centralizado puede intervenir. En este aspecto el Estado se presenta con dos propósitos distintos: procurar la felicidad del hombre y regular la sociedad. En términos de racionalidad política se puede comparar el Estado de bienestar con el Estado Policía. 198 FOUCAULT, M. Y OTROS. Les Machines a guerir. Citado por KRIEGEL BLANDIN, BARRET. Michel Foucault y el Estado de policía. Francia: Associatión pour centre le Michel Foucault, 1988. p. 187-188 199 FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política, Op. cit., p. 299.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónUn ejemplo claro que presenta el profesor Martínez Barrera, en un artículo tituladoLa mutua implicación poder-saber según Michael Foucault, son las dos funcionesbásicas que desempeño la policía en Holanda, por un lado tiene la función moraly por el otro la función productiva. Analicemos: Michael Foucault se detiene un momento en el proyecto de Turquet de Mayenne, quien en 1611 elaboró un programa para un Estado dotado de policía y lo presentó a los Estados generales de Holanda. La policía es propuesta en el tratado de Turquet como una de las dignidades que acompañan al rey y su función parece haber sido sobre todo una función de tipo moral. Debía inculcar a la población modestia, caridad, fidelidad, asiduidad, cooperación amistosa y honestidad. Sin embargo, su esfera de actuación se extiende a todas las actividades que los hombres ejercen, cualquiera sea su puesto en el entramado social [...] A la policía corresponden dos funciones; una de ellas es la de velar por el esplendor de la ciudad, esto es, ocuparse de su potencia y su vigor. La segunda es la de favorecer el desarrollo de las relaciones de trabajo y de comercio entre los hombres, así como la ayuda y la asistencia mutua [...] Si bien es cierto que la persona de Turquet no es conocida en el panteón de los filósofos políticos, no lo es menos el hecho de que su “utopía” en realidad expresaba un estado de cosas ampliamente conocido y era un ejemplo más la inmensa literatura que circulaba en la Europa de esa época sosteniendo posiciones más o menos semejantes. De hecho recuerda Michael Foucault, en Alemania se enseñaba la ciencia de la administración con el título polizeiwwissenschaft200.Así pues, la policía es la que permite al Estado aumentar su fuerza y su poder entoda su amplitud, favorecer la supervivencia y una mejor vida de los ciudadanos.Además considera la finalidad del arte moderno de gobernar o de la racionalidadestatal: desarrollar estos elementos constitutivos de la vida de los individuos detal modo que su desarrollo refuerce la potencia del Estado201.Otro elemento de la policía es la población, en cuanto al grupo de individuos queviven en un área determinada, aspecto que había sido olvidado en la mayor partede los estudios sobre la política moderna, que insisten más bien en los aspectosjurídicos de esa nueva institución. De este modo, los individuos que son tomadoscomo población son el objeto de atención en Foucault, en tanto que es aquí donde 83200 MARTÍNEZ BARRERA, JORGE. “La Mutua implicación Poder-saber según Michel Foucault”. En: Sapientia, s.l. No. LVII (Jul. - 2002); p. 210-211 Es de anotar la importancia que tiene la tesis de Turquet en la elaboración y administración de la vida, porque supone un control permanente en las actividades económicos de los individuos y una obediencia al rey a través de la modestia, la caridad y la fidelidad201 FOUCAULT, M. Tecnologías del Yo, Op. cit., p. 136.
  • William Cerón nace la biopolítica: el poder impregnado en la población. Al respecto Martínez Barrera detalla: El Estado, entonces, es una nueva realidad política institucionalizada que ejerce un poder pastoral sobre los ciudadanos, apoyándose en buena medida sobre una recategorización políticamente relevante de la medicina. Esta forma novedosa del poder implica también la reconsideración de los ciudadanos como “población”, las ciencias de la población, sobre las que volveremos, constituyen otros de los grandes instrumentos epistemológicos del Estado, el cual no solamente obtiene a través de ellos un conocimiento poblacional de los ciudadanos, sino que también transmite pautas, valores y criterios de conducta. El Estado ejerce, además, un poder sobre los mismos cuerpos, esto es, sobre los aspectos puramente biológicos de la vida, reconvirtiendo de alguna manera la fórmula platónica “el cuerpo prisión del alma”, en otra más útil “el alma, prisión del cuerpo”, pues el alma ya ha sido normalizada202. De este modo, el biopoder es una forma de poder que regula la vida social desde su interior, siguiéndola, interpretándola, absorbiéndola y rearticulándola. El poder puede lograr un comando efectivo sobre toda la vida de la población sólo cuando se torna una función integral, vital, que cada individuo incorpora y reactiva con su acuerdo. Como dijo Foucault: “La vida se ha vuelto ahora... un objeto del poder’’. La más alta función de este poder es infiltrar cada vez más la vida, y su objetivo primario es administrar la vida. El biopoder, pues, se refiere a una situación en la cual el objetivo del poder es la producción y reproducción de la misma vida. Foucault al respecto puntualiza: “El modo en que, desde el siglo XVIII, la práctica 202 MARTÍNEZ BARRERA, JORGE . La mutua implicación poder- saber según Michel Foucault, Op. cit., p. 215. Parece claro, pues, que el biopoder lleva a cabo una estrategia favorable a los intereses biotecnológicos. Sin embargo, Foucault encontró en sus análisis que el biopoder no siempre se despliega de la misma forma, y que en particular se ha presentado y se presenta, por un lado, como ejercicio de anatomopolítica (lo que en algunos momentos denominó poder disciplinar o simplemente disciplina) y, por otro, como ejercicios de biopolítica. La disciplina toma el cuerpo humano como lugar de marca del poder, produciendo con ello el individuo conforme a84 las normas. La escuela, el hospital, el ejército, la prisión, son instituciones disciplinares en las que el poder consigue hombres dóciles. La biopolítica, en cambio, aparece como estrategia propia de la necesidad de gobernar una población. Un conjunto de seres vivos, los hombres viviendo en común, es objeto de una cuestión gubernamental. Atendiendo a parámetros que racionalizan los problemas a que se enfrenta esa práctica: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas, etc. No olvidemos entonces que la población es básicamente vida, en un conjunto de invididuos. Cabe decir, pues, que el gobierno básicamente gobierna la vida, la vida humana de una masa biológica que se presta a ser trabajada por el poder. Cfr. HERNÁNDEZ REINEZ, Jesús. “El poder sobre la vida. Formas biopolíticas de la racionalidad”. En: La administración de la vida. Barcelona: Anthropos, 2005. p. 40.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióngubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por unconjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud,la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros”203.Los primeros inicios del biopoder se remiten a la polis griega, al imperio romanoy a las bases del cristianismo, precisamente porque es en esta época antiguadonde se desarrolla un poder totalizador e individualizante sobre cada uno de lossujetos. Sin embargo, fue en la época moderna del siglo XVIII cuando el biopodercomo tecnología política empezó a desarrollarse mediante prácticasgubernamentales tales como: el control de la población, la natalidad, la salud, etc.Según Foucault estas prácticas de corte liberal están dirigidas al individuo porquesu objetivo es producir un ser humano que pudiera ser tratado “como cuerpodócil” y productivo. A este tipo de poder Foucault lo llama poder disciplinario204.Las universidades, las escuelas, las fábricas, las prisiones, los hospitales talleresy demás lugares tendrán como fin la docilidad y la utilidad de los individuos y laspoblaciones: 1. La disciplina del ejército empieza en el momento en que se enseña al soldado a colocarse, desplazarse y estar en el lugar en el que hay que estar. También en las escuelas del siglo XVII los alumnos se encontraban aglomerados. El maestro llamaba a uno de ellos y durante algunos minutos le proporcionaba alguna enseñanza y luego lo mandaba de nuevo a su hogar, para llamar a otro y así sucesivamente. La enseñanza colectiva ofrecida simultáneamente a todos los alumnos suponía una distribución espacial de la clase. La disciplina es ante todo un análisis del espacio, es la individualización por el espacio, la colocación de los cuerpos en un espacio individualizado que permita la clasificación y203 FOUCAULT, M. “Nacimiento de la biopolítica”. En: Archipiélago. s.l. No. 30 ( Ago 1997); p. 30. Es de anotar aquí que el biopoder es la técnica disciplinaria vinculada al sistema económico para adiestrar y moldear cuerpos útiles y productivos. En cambio, la biopolítica tiene que ver con las formas de gubernamentalidad que surgen en el momento en que ya no solo se piensa en la individualización de los cuerpos sino en las poblaciones. Sin embargo, es claro que ni el biopoder (anotomopolítica) ni la biopolítica están desligadas, pues las dos tecnologías hacen parte de un conjunto de tecnologías del cuerpo que se constituyen entre el siglo XVII y el XIX en el nivel de las formas de poder. 85204 La disciplina es una técnica del ejercicio del poder que no fue, propiamente hablando, inventada, sino más bien elaborada durante el siglo XVIII. De hecho, ya había existido a lo largo de la historia, por ejemplo, en la edad media, e incluso en la antigüedad. Al respecto, los monasterios constituyeron un ejemplo de lugar de dominio en cuyo seno reinaba un sistema disciplinario. La esclavitud y las grandes compañías esclavistas existentes en las colonias españolas, inglesas, francesas, holandesas, etc., eran también modelos de mecanismos disciplinarios. Podríamos remontarnos a la legión romana y en ella también encontraríamos un ejemplo de disciplina. Cfr. FOUCAULT, M. Estética, ética y hermenéutica, Op. cit., p. 103.
  • William Cerón las combinaciones. 2. La disciplina no ejerce su control sobre el resultado de una acción sino sobre su desarrollo. En los talleres de tipo corporativo del siglo XVII, lo que se exigía al obrero o al maestro era la fabricación de un producto con determinadas cualidades. La manera de fabricarlo dependía de lo que se transmitía de una generación a otra. El control no afectaba al modo de producción, de la misma manera se enseñaba al soldado a combatir, a ser más fuerte que el adversario, en la lucha individual o en el campo de batalla. A partir del siglo XVIII se desarrolla un arte del cuerpo humano. Se empieza a observar los movimientos que se hace, cuáles son los más eficaces, los más rápidos y los mejor ajustados. 3. La disciplina es una técnica de poder que encierra una vigilancia constante y perpetua de los individuos. No basta con observarlos de vez en cuando o con ver si lo que hacen se ajusta a las reglas. Es preciso vigilarlos sin cesar para que se realice la actividad y someterlos a una pirámide permanente de vigilancia. Así aparece en el ejército una serie de grados que van, sin interrupción, desde el general en jefe hasta el soldado raso, así como sistemas de inspección, revistas, paradas, desfiles, etc., que permiten observar de manera permanente a cada individuo. 4. La disciplina supone un registro continuo: anotaciones sobre el individuo, relación de los acontecimientos, elemento disciplinario, comunicación de las informaciones a las escalas superiores, de modo que a la cúspide de la pirámide no se escape ningún detalle205 . Estas tecnologías disciplinarias y los cuerpos dóciles están relacionados con el surgimiento del capitalismo, precisamente porque fueron éstos los que propagaron el crecimiento de los modelos de producción. En Francia, por ejemplo, la tecnología disciplinaria procedió histórica y lógicamente el surgimiento del capitalismo. Ahora bien, estas tecnologías disciplinarias no suponen suprimir la justicia, la soberanía y la ley, sino al contrario, ayudar a fortalecerlas. El autor de “vigilar y castigar” comenta: “Las disciplinas reales y corporales han constituido el subsuelo de las libertades formales y jurídicas. El contrato podía ser imaginado como fundamento ideal del derecho y del poder político; el panoptismo constituía el procedimiento técnico universalmente difundido de la coerción”206.86 Con las disciplinas, en los siglos XVII y XVIII, nace un arte del cuerpo humano, que no persigue sólo el acrecentamiento de las habilidades, ni tampoco el 205 FOUCAULT, MICHEL. “La incorporación del hospital en la Tecnología moderna”. En: Estética, Ética y Hermenéutica, Op. cit., p. 104-105. 206 FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. Madrid: Siglo XXI, 1999. p. 225.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónfortalecimiento de la obediencia, sino la formación de un mecanismo por el cualel cuerpo se vuelve más obediente y más útil. El cuerpo humano entra en unamaquinaria de poder que lo desarticula y lo recompone. El fin es lograr el controly la eficiencia de operación en cada una de las partes y del todo. No se trata deobtener cuerpos que hagan lo que se desea, sino que funcionan como se quiere,con las técnicas y la eficacia que se pretende de ellos. El objetivo es crear un“cuerpo dócil” que pueda ser sometido, que pueda ser utilizado y que pueda ser,sobre todo, transformado y perfeccionado. Así, las disciplinas son, al mismo tiempo,una anatomía política del cuerpo y una mecánica del poder.207Las disciplinas son técnicas que tienen como punto de aplicación el cuerpo ycuyo objetivo es la producción de cierto tipo de subjetividad a través del “modelado”de los cuerpos dóciles y útiles y mediante un detallado y riguroso aprovechamientopolítico del organismo y de sus fuerzas.Los procedimientos disciplinarios se apoyan en unos modos singulares derepartición de los cuerpos en el espacio que implican una cuadriculación yjerarquización de éste. En la tecnología disciplinaria, el espacio debe estar divididoen unidades regulares en el que a cada cuerpo le corresponde su lugar y a cadalugar un cuerpo, reduciendo al máximo los efectos de reparticiones indecisas yde circulaciones difusas. Se trata de establecer las presencias y las ausencias, de saber dónde y cómo encontrar a los individuos, instaurar comunicaciones útiles, interrumpir las que no lo son, se trata de poder vigilar a cada instante la conducta de cada uno, apreciarlo, sancionarlo, medir las cualidades, los méritos. Procedimientos pues, para conocer, para dominar y para utilizar. La disciplina organiza un espacio analítico208.Para que la operación sea plenamente eficiente, los cuerpos deben estaremplazados según ubicaciones funcionales en las que hay una articulación delespacio individual con los procesos que se llevan a cabo. Se trata en últimainstancia de crear un espacio útil en el que no puede haber ni desperdicio, nimárgenes inútiles y como nada puede escapar a la productividad, por eso hayuna necesidad constante de vigilar. Así, el rango será lo que define la unidad delespacio disciplinario, pues es un espacio definido según la clasificación, en la que 87se individualiza el cuerpo por una localización que los distribuye y los hace circular207 Ibid., p. 162-163.208 Ibid., p. 168.
  • William Cerón en una red de relaciones, en las que los cuerpos pueden ser fácilmente ubicados y por lo tanto vigilados. Las técnicas de poder disciplinario implican igualmente una codificación precisa del empleo del tiempo porque no debe haber espacio para el ocio, sino al contrario para trabajar y producir. Por esta razón se implementan horarios cuyo objetivo es regular las actividades y cuadricular el tiempo para asegurar la utilidad y la buena calidad de éste. El cuerpo empieza a ser ajustado a los imperativos temporales, es decir, el tiempo penetra en el cuerpo, en una suerte de esquema “anatomocronológico” del comportamiento que le asigna a cada movimiento una amplitud, una duración y un orden que está prescrito de antemano. Vemos cómo poco a poco se busca una estandarización del modo de funcionar y de la eficacia de los cuerpos, en lo que todo debe estar codificado, incluso la relación que se establece entre el cuerpo y los gestos, pues entre mejor uso se haga del cuerpo y mientras la relación entre el cuerpo y el gesto sea más efectiva, habrá un mejor uso del tiempo. De igual manera, debe haber una articulación precisa entre el cuerpo y el objeto. La disciplina define cada una de las relaciones que el cuerpo deber tener con el objeto que manipula, dibujando un minucioso engranaje entre uno y otro209. Así, las técnicas disciplinarias se presentan como una forma útil y económica de ejercer el poder, y aunque no se inventan como tal en los siglos XVII y XVIII, es en esta época cuando se componen y se expanden en todo el cuerpo social, atravesando los medios institucionales más diversos, desde el taller y la fábrica, hasta el hospital, pasando por la escuela y el cuartel. Desde entonces, se produce toda una técnica de vigilancia, de control, de identificación de los individuos, un cuadriculamiento de sus gestos, de su actividad y de su eficacia en todas estas instituciones. Se empezó a constituir una tecnología de poder sobre el cuerpo cuya última figura sería la prisión. Sin embargo, éstas no pueden ser comprendidas sin más como formas de reprimir el cuerpo de los individuos, sino que se trata más bien de un conjunto de procedimientos que están destinados a multiplicar las fuerzas corporales y obtener de ellas el máximo rendimiento210. Se trata ahora no sólo de controlar los cuerpos sino de vincularlos a una mayor utilidad y eficacia. Así, tanto el obrero como el paciente o el alumno podían ser observados con precisión y88 compararlos con los otros. Esto permitía el ordenamiento de toda la multiplicidad. 209 Cfr. VALVERDE, JOAO BATISTA. “Funcionamento do poder e dispositivo disciplinar en Foucault”. En: Fragmentos de Cultura. Goiania, Vol. 7, No. 27 (1997); p. 147-149. 210 Esto implica una nueva manera de comprender el poder y sus formas de aplicación, no como un poder represor, sino como un poder definido en sus relaciones, como tecnologías que producen e insertan a los individuos en un sistema disciplinario.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónLa disciplina actúa entonces de una manera diferenciada y precisa sobre loscuerpos analizando y diferenciando hasta llegar a las singularidades necesarias.“La disciplina “fabrica” individuos; es la técnica específica de un poder que seapodera de los individuos a la vez como objetos y como instrumentos de suejercicio”211.Igualmente el dominio disciplinario instituyó un modo específico de castigar cuyocriterio es el “juicio normalizador”. Foucault lo caracteriza como un tipo de“micropenalidad” que le permite recuperar al poder áreas de la vida cuya relativaindiferencia las haría escapar de los grandes sistemas de castigo. En el taller, en la escuela, en el ejército reina toda una micropenalidad del tiempo (atrasos, ausencias, interrupción de tareas), de la actividad (falta de atención, descuido, falta de celo), de la manera de ser (descortesía, desobediencia), de los discursos (charla, insolencia), del cuerpo (actitudes “incorrectas”, gestos impertinentes, suciedad), de la sexualidad (falta de recato, indecencia). Al mismo tiempo son utilizados a título de castigo, toda una serie de procedimientos sutiles, que van desde el castigo físico leve, a las privaciones menores y hasta las pequeñas humillaciones. Se trata a la vez de volver penalizables las fracciones más tenues de la conducta, y de dar una función punitiva a los elementos en apariencia indiferente del aparato disciplinario: en el límite que todo pueda servir para castigar la menor cosa; que cada sujeto se encuentra prendido en una universalidad castigable- castigante212.Gracias a la especificación de los más mínimos elementos de la conductacotidiana, casi todo se vuelve potencialmente punible. Todo el comportamientoestá enmarcado entre dos valores opuestos: el bien y el mal. En lugar de ladivisión simple que establecía lo prohibido, nos encontramos ahora frente a unadistribución entre un polo negativo y un polo positivo en el que se inserta toda laconducta. A partir de ahora se puede identificar una serie de pasos precisos ygraduales, en los que se establecía una cuantificación y una economía cifrada:entra en juego una “contabilidad penal” que permite obtener el resumen punitivo decada individuo. Así, se establecía un expediente objetivo sobre cada individuo, paraestablecer una jerarquía objetiva en la que eran clasificados en sujetos buenos omalos. Los individuos son distribuidos no ya en razón de sus actos, sino según suindividualidad, su naturaleza, sus virtualidades, su nivel e incluso su valor. Se trata 89de juzgar a los individuos en su verdad, poniendo a funcionar una penalidad que seintegra con el conocimiento de estos.211 FOUCAULT, MICHEL. Vigilar y castigar, Op. cit., p. 200.212 Ibid., p. 210.
  • William Cerón Hay que trazar la frontera entre lo normal y lo anormal, por ello la “norma” se distingue del concepto jurídico de “ley”. Mientras que la ley refiere las conductas individuales a un corpus de códigos y textos, que se propone diferenciar entre lo permitido y lo prohibido, la norma refiere los actos y las conductas de los individuos a un dominio que es, a la vez, un campo de diferenciación y de regla a seguir. Mientras la ley divide y separa, la norma impone una conformidad que se debe alcanzar, pretende homogeneizar. La norma funciona de acuerdo con un sistema binario de gratificación y sanción en el que castigar es corregir. Así, a través de las disciplinas aparece el poder de la norma que desde el siglo XVIII se unió a otros poderes que ya existían, obligándolos a establecer nuevas delimitaciones. Lo Normal se establece como principio de coerción en la enseñanza con la instauración de una educación estandarizada y el establecimiento de escuelas normales; se establece en el esfuerzo por organizar un cuerpo médico y un marco hospitalario de la nación susceptibles de hacer funcionar las normas generales de salud; se establece en la regularización de los procedimientos y de los productos industriales213. Sin embargo, el efecto del juicio normalizador es complejo, pues si en un principio parte de una premisa inicial de igualdad entre los individuos que conduce a una homogeneidad de la cual saca la norma de conformidad, a su vez, establece una diferenciación e individualización cada vez más minuciosa que separa y clasifica objetivamente a los individuos. En el despliegue de esta función individualizadora, se localiza un procedimiento disciplinario que reúne la vigilancia y el juicio normalizador en una técnica de poder que a la vez es una forma de obtener saber: el examen214. Éste es una mirada que normaliza y una vigilancia que permite clasificar, calificar y castigar, estableciendo sobre los individuos una visibilidad por medio de la cual se los diferencia y se los sanciona. Es por esta razón que en todos los dispositivos de disciplina el examen está altamente ritualizado. En él se conjugan la ceremonia del poder y el establecimiento de la verdad.90 En este sentido saber y poder se refuerzan mutuamente en el nivel de lo que hace posible el conocimiento a partir de las técnicas, de los procedimientos y 213 Ibíd., p. 216. 214 Cfr. MORO ABADIA, OSCAR. “Michel Foucault: De la episteme al dispositif”. En: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. San José, Vol. 41, No. 104 (Jul.-Dic. 2003); p. 31-32.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión de las prácticas (como por ejemplo, en el examen) y no simplemente en el nivel de la conciencia o las representaciones215.Un ejemplo de ello, traído a cuenta por Foucault, es el papel desempeñado por elexamen en la constitución de la medicina clínica a partir del siglo XVIII. A diferenciade la inspección de épocas anteriores, que era discontinua y rápida, con el examenregular el enfermo se pone en una situación de examinación continua. Por un ladoel médico ingresa al espacio del hospital del que hasta el momento había sidoexterno, y aparece la figura del enfermero. El hospital, que había sido hasta entoncesun lugar de asistencia se convertirá en un lugar de formación y de conocimiento, deentrelazamiento de las relaciones de poder con la constitución del saber.De la misma manera la escuela se convertirá en el aparato del examenininterrumpido que se superpondrá a toda la operación de enseñanza. El examenle permite al profesor, mientras que transmite su saber, establecer sobre susalumnos un dominio de conocimiento: la escuela garantiza la transmisión delconocimiento del maestro al alumno y al mismo tiempo obtiene mediante elexamen un saber reservado al maestro.La importancia del examen en el hospital o en otras instituciones se basó enuna inversión de la economía de la visibilidad en el ejercicio del poder. En lasformas tradicionales del poder, éste se mostraba, se hacía visible, se exponíaabiertamente dando lugar a un espectáculo en el que los sujetos sobre los quese ejercía permanecían en la sombra. El poder disciplinario invierte estasrelaciones, y ahora es el poder el que busca la invisibilidad y los objetos depoder se vuelven más visibles, son los sujetos los que serán vistos. Este hechode la vigilancia y la visibilidad constante de los gobernados es lo que constituyela clave de la tecnología disciplinaria.El examen le impone su norma a los sujetos, captándolos en un mecanismo deobjetivación: los sujetos son allí objetos de la observación del poder que semanifiesta por una sola mirada. Es gracias a esta inversión de la visibilidad en elfuncionamiento de las disciplinas que se asegura el ejercicio del poder.Por otra parte, el examen hace ingresar esa individualidad en un campo documentalpor medio de técnicas de anotación, registros, constitución de expedientes, 91formación de archivos. La individualidad va a estar ahora fijada de manera objetivaal campo de la escritura, insertándolos en un arsenal de documentos que loscaptan y los fijan. Un vasto y meticuloso aparato documental se convierte en un215 C ASTRO , EDUARDO . El Vocabulario de Michel Foucault: un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores. s.l, 1990. p. 125.
  • William Cerón componente esencial del crecimiento del poder. Los expedientes les permitirán a las autoridades fijar una red de codificación objetiva. Gracias a todo este aparato de escritura que lo acompaña, el examen abre dos posibilidades que son correlativas: la constitución del individuo como objeto descriptible, analizable, no para reducirlo en rasgos “específicos” como lo hacen los naturalistas en relación con los seres vivientes; sino para mantenerlo en sus rasgos singulares, en su evolución particular, en sus aptitudes o capacidades propias, bajo la mirada de un saber permanente; y por otra parte la constitución de un sistema comparativo que permite la medida de sistemas globales, la descripción de grupos, la caracterización de hechos colectivos, la estimación de las desviaciones de los individuos los unos en relación con los otros, su repartición en una “población”216. Por medio de la recopilación de expedientes, el examen transforma a cada individuo en un caso susceptible de ser conocido. El cambio fundamental que se ha producido está ligado al hecho de que ahora, esas minucias de la vida cotidiana y de la biografía individual que habían escapado a la red del sistema legal formal, son incluidos en el examen, haciendo de esta descripción un medio de control y un método de dominación. Ya no se trata de un monumento para una futura memoria, sino de establecer documentos para una eventual utilización. Ahora se invierte lo que antes había sido un procedimiento para formar y elaborar héroes, y se registran las actividades y pensamientos más mundanos. Así, el niño, el enfermo, el loco, el condenado, son conocidos de manera mucho más detallada, siendo el objeto de descripciones individuales y de relatos biográficos. El expediente remplaza entonces a la epopeya. El examen funciona como un procedimiento de objetivación y de sujeción: constituyen al individuo como efecto y objeto de poder, como efecto y objeto de saber. Así, situado en el centro de los procedimientos disciplinarios, es una forma de saber-poder cuyo despliegue hace posible la aparición del individuo como objeto descriptible, convertido en caso a través del registro documental y de la descripción de la especificidad. En consecuencia, estas tecnologías disciplinarias presentes en los cuarteles,92 talleres, prisiones y demás instituciones son máquinas que permiten ceñir a los individuos: permiten saber lo que son, lo que hacen y el lugar en el que podrían ubicarse en relación con los otros cuerpos en un espacio jerarquizado. De ahí que el individuo sólo interesa cuando puede contribuir al fortalecimiento del Estado. 216 FOUCAULT, M. Vigilar y castigar, Op. cit., p. 223.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónLas vidas, muertes, actividades, trabajos, miserias y las alegrías de los individuossólo importan en la medida en que estas preocupaciones cotidianas pueden teneruna utilidad política. A veces, la utilidad desde el punto de vista del Estado era vivir,trabajar y producir; otras veces debía de morir para acrecentar la fuerza del Estado.El surgimiento del individuo moderno como objeto de preocupación política y científicapara la vida social, constituye ahora la preocupación más importante de MichelFoucault. ¿Cómo llegué al cuerpo justamente tratando de volver a trazar la historia de las ciencias humanas a partir de las relaciones de poder? ¿Cómo el hombre se convirtió en las sociedades occidentales en objeto de inquietud -pregunta tradicional- pero también en objeto de ciencias que quisieron presentarse como ciencias específicamente destinadas a saber lo que era el hombre, en qué consistía, cómo su comportamiento era previsible? Entonces, ¿de qué lado buscar esto? Fue entonces cuando intervino el problema del espacio y me pareció ser una clave. (...) Siempre hay que hacer más, siempre más en un tiempo cada vez más rápido. La aceleración de la productividad del cuerpo, que, creo yo, es la condición histórica para que se desarrollaran las ciencias humanas, la sociología, la psicología. De ahí, toda una tecnología del cuerpo, de la cual la psiquiatría es finalmente uno de los aspectos de la medicina moderna217.Ahora bien, quien se encargó de la administración de la vida fue la teoría de lapolicía, porque se encargó de trabajar a los individuos no como sujetos jurídicossino como seres humanos que trabajan, comercian y viven. En otras palabras,gracias al surgimiento de las tecnologías disciplinarias “tecnología política delcuerpo” o también llamada anatomopolítica, se es capaz de producir un serhumano que pudiese ser tratado como cuerpo dócil y productivo. Las necesidadeshumanas ya no se concebían como fines en sí mismos o como temas del discursofilosófico sino como prácticas para acrecentar el poder del Estado.En esta misma dirección, Rabinow y Dreyfus afirman que en Surveiller et punirFoucault presenta la genealogía del individuo moderno como un cuerpo mudo y217 «Comment y suis-je arrivé justement en essayant de retracer cette histoire des sciences humaines á 93 partir des relations de pouvoir ? comment l´ homme est il devenu dans les sociétés occidentales objet d´ inquiétude, de souci- question traditionnelle, mais aussi objet de sciences qui voulu se présenter comme des sciences spécifiquement destinées á savoir ce qu´ était l´homme, en quoi il consistait, comment son comportement état prévisible. Alors de quel coté chercher cela? C´ est là ou ce problème de l´espace est intervenu et m´a semblé être une clef […] Il faut toujours en faire plus, toujours plus dans un temps de plus en plus rapide. L´ accélération de la productivité du corps, a été, je crois, la condition historique pour que se développent les sciences humaines, la sociologie, la psychologie. O´ ou, toute une technologie du corps, dont la psychiatrie est finalement l´ un des aspects dans la médecine moderne. » FOUCAULT, M. “La scène de la philosophie (1978)”. En: Dits et Ecrits. Tome II. Paris : Gallimard, 2001. p. 586, 587 (tradución al español del autor).
  • William Cerón dócil, mostrando la interacción entre la tecnología disciplinaria y una ciencia social normativa218. El análisis está centrado en la pregunta por la forma como se constituye y funciona un saber del cuerpo que no es sólo un conocimiento del funcionamiento, sino que se ocupa del cálculo, de la organización y del manejo de sus fuerzas. Ya no se trata de vencer al cuerpo como en el suplicio sino de manejarlo, y es justamente ese saber y ese manejo lo que constituye la tecnología política del cuerpo. A través de la figura de la prisión, Foucault pondrá en relieve los cambios que se han tenido en Occidente desde el siglo XVII con respecto a la disciplina, es decir con respecto a las tecnologías políticas del cuerpo (o anatomopolítica). Para mostrar esta historia, en las relaciones de poder y de saber, se describen las diversas técnicas de castigo: el suplicio (como instrumento del soberano), el castigo (de los reformadores humanistas) y la prisión y la vigilancia normalizadora que encarnan la tecnología moderna del poder disciplinario. Otra forma de analizar la racionalidad política del Estado Moderno es a partir del gobierno práctico y racional. A lo que Foucault llamó razón de Estado. Si realizamos un recorrido histórico sobre esta teoría se pueden apreciar cuatro consideraciones: La primera apunta a la pregunta ¿qué significa gobernar y ser gobernados? o mejor, la relación entre gobernante y gobernados. Foucault la expresa bajo el término de “Gubernamentalidad”, entendiendo con ello tres elementos básicos que los resume en el análisis de las técnicas de poder que posibilitan la efectividad del gobierno económico. 1) El conjunto de instituciones, procedimientos, análisis y reflexiones, cálculos y tácticas que han permitido ejercer esta forma específica y muy compleja de poder que tiene por blanco la población, por forma principal de saber la economía política, y por instrumentos técnicos esenciales los dispositivos de seguridad. 2) La tendencia que en occidente no ha dejado de conducir desde hace mucho tiempo hacia la preeminencia de este tipo de poder, que se puede llamar gobierno sobre todos los otros: Soberanía, disciplina, etc., y que ha implicado, por una parte, el desarrollo de toda una serie de aparatos específicos de gobierno, y por otra, el desarrollo de un conjunto de saberes. 3) El proceso, o mejor, el resultado del proceso a través del cual el estado de justicia del medioevo, convertido en el estado94 administrativo en los siglos XV y XVI, se encuentra poco a poco “gubernamentalizado219. 218 DREYFUS, HUBERT Y RABINOW, PAÚL. Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1988. p.163. 219 Cfr. FOUCAULT, M. Espacios de poder, Op. cit., p. 25.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónLa segunda tiene que ver con el Estado mismo y no con las leyes fundamentalistas.“La razón de Estado no es un arte de gobernar que sigue las leyes divinas,naturales o humanas. Este gobierno no tiene por qué respetar el orden generaldel mundo. Se trata de un gobierno en correspondencia con el poder del Estado.Es un gobierno cuyo objetivo consiste en incrementar este poder en un marcoextensivo y competivo”220. De este modo, el Estado se separa del podereclesiástico y se consolida como un poder laico.La tercera apunta no a reforzar el poder del príncipe sino al Estado. Recordemosque fue Maquiavelo quien separó la moral de la política en el sentido de buscarlos intereses de los príncipes, soberanos, reyes y monarcas, y no del bien común.“Los intereses aquietan a todo el mundo y en la deliberación de los príncipeslos intereses deben imponerse a cualquier otra consideración. Por eso mismo,los gobernantes no deben de fiarse de la amistad, las leyes, ni de ningún otrovínculo que tengan los que traten con ellos, a menos que ese vínculo posea “unfundamente en el interés”221. Es así que el objetivo del ejercicio del poder serámantener, reforzar y proteger el principado entendido no como el conjuntoconstituido por los súbditos sino en tanto que relación del príncipe con aquelloque posee, con el territorio que ha heredado o adquirido con sus súbditos. Elloimplicaba en primer lugar manipular la relación de fuerza que permitía al príncipehacer de tal modo que su principado, en tanto que relación con los súbditos ycon el territorio, puedan ser protegidos. En segundo lugar, de individualizar lospeligros (de dónde vienen, en qué consisten, cuál es su intensidad, cuál es elmayor y cuál es más débil). Palabras más, son dos las cualidades que debetener el príncipe: la astucia del zorro para esquivar las trampas y la fiereza delleón para proteger y dar seguridad a sus súbditos.En cuarto lugar, la razón de Estado termina superando al príncipe de Maquiavelo.En el siglo XVI y XVII es donde surgen las racionalidades políticas, entendidaséstas como prácticas discursivas, disciplinas, tecnologías, tácticas y cálculos quehicieron posible el gobierno económico. En otras palabras, se transita de un Estadorepresivo, con un poder único, absoluto, ascendente, a un Estado administrativo,con un poder positivo, productivo, que integra interés entre gobernantes ygobernados. Foucault trae, por ejemplo, el caso de los leprosos y los apestadospara sostener el desplazamiento del poder: 95220 FOUCAULT., M. Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política, Op. cit., p. 293-294.221 MAQUIAVELO. El príncipe. Citado por Del ÁGUILA, Rafael. La senda del mal: Política y Razón de Estado. Madrid: Taurus, 2000. p. 112.
  • William Cerón En el fondo, el reemplazo del modelo de la lepra por el modelo de la peste corresponde a un proceso histórico muy importante que, en una palabra, yo llamaría la invención de las tecnologías positivas de poder. La reacción a la lepra es una reacción negativa; una reacción de rechazo, exclusión, etc. La reacción a la peste es una reacción positiva; una reacción de inclusión, observación, formación de saber, multiplicación de los efectos de poder a partir de la acumulación de la observación y el saber. Pasamos de una tecnología del poder que expulsa, excluye, prohíbe, margina y reprime, a un poder que es por fin un poder positivo, un poder que fabrica, que observa, un poder que sabe y se multiplica a partir de sus propios efectos222. De este modo, según Foucault, el nacimiento del gobierno económico se presenta cuando la burguesía incorporó ciertas técnicas disciplinarias para hacer producir el capital; se crearon las cárceles para aislar a todos aquellos delincuentes que atentaron contra el sistema, manicomios para aislar a los locos, fábricas para formar obreros productivos, ciudades para formar ciudadanos pacíficos, hospitales para encerrar las lacras de la miseria, escuelas para civilizar la infancia; creando una sociedad sana, ordenada y moral; todo esto fue posible gracias a los mecanismos de gobierno de poder-saber, en tanto que el primero moviliza fuerzas y el segundo formaliza las materias discursivas. En otras palabras, la racionalidad capitalista fue posible gracias a que el humanismo en unión con el Estado logró producir diferentes modos de subjetividades. Una vez que la economía se introdujo en la política, el fisiócrata Quesnay es quien se ocupa de buscar un método económico (tablero económico) que genere riquezas, prosperidad, libertad, y una excelente gobernabilidad: “Gobernar un Estado significará, por tanto, poner en práctica la economía, una economía a nivel de todo el Estado, es decir, ejercitar entre los entrecruzamientos de los habitantes, de la riqueza y del comportamiento de todos y cada uno, una forma de vigilancia, de control tan atento como el que ejerce el padre de familia sobre su casa y sus bienes”223. Se ve entonces que gobernar es el arte de ejercer el poder en la forma y según el modelo de la economía, que es la esencia misma del gobierno. Fue así, como el Estado se convierte en la herramienta para incrementar la riqueza, ésta se produce para mantener y potenciar el fin estatal: la abundancia96 de hombres y medios. Es así que la razón de Estado surgida en el seno del capitalismo liberal reinará en el Estado moderno. Los diferentes saberes (ciencias humanas) y las máquinas 222 FOUCAULT, M. Los Anormales. Argentina: Fondo de cultura económica, 2001. p. 55. 223 FOUCAULT, M. Espacios de poder, Op. cit., p. 14.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión(cuarteles, escuelas, prisiones, hospitales y demás instituciones) serán lastecnologías de la burguesía para gobernar los individuos y las poblaciones desdeun sentido positivo. Lo que no pasó con el estalinismo y el fascismo, formasnegativas de ejercer el poder, que en lugar de conservar y potenciar la vidaterminaron destruyéndola; tal fue el caso de los dictadores: Benito Mussolini enItalia, Adolf Hitler en Alamania, Stalin en la antigua Unión Soviética, AugustoPinochet en Chile. Si seguimos a Foucault sobre este asunto tenemos: “En últimainstancia, el siglo XX ha conocido dos grandes enfermedades de poder [...] Elfascismo y el estalinismo no han hecho sino prolongar una serie de mecanismosque ya existían en los sistemas sociales y políticos de Occidente”224.Este recorrido genealógico sobre el poder nos llevó a postular que Foucault realizauna manera original e inédita de analizar el Estado moderno, que supone en primerainstancia un alejamiento del contractualismo político y del marco jurídico, para analizardesde las técnicas pastorales, las disciplinas y los controles el nacimiento del Estadomoderno.Algunas conclusionesNo se pretende resumir lo que se ha dicho hasta el momento, la influencia de lareligión en el nacimiento del Estado moderno, simplemente se analizarán otraspreguntas para ver otras miradas sobre del Estado. En primer lugar, ¿en queépoca aparece el Estado? Desde la filosofía política el Estado es producto de lamodernidad, de la reflexión filosófica de los pensadores clásicos, recordemosque para Hobbes, el Estado nace para dar orden y seguridad; según Locke, paradefender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedadprivada. Desde los teóricos de la sociología, tal como lo presenta Charles Tilly, elEstado moderno es una construcción básicamente occidental225.En segundo lugar ¿Cuál es el papel de la religión en el mundo contemporáneo?Desde la filosofía política, la relación entre política y religión es clave y puntocentral para entender los problemas geopolíticos de los Estados contemporáneos;desde el 11 de septiembre de 2001 el proyecto ilustrado, construido desde razónuniversalista para mantener la libertad, la seguridad, el progreso y la paz entre 97los Estados se ha desmoronado por el islamismo fundamentalista. En este sentidose puede afirmar que no hemos llegado a la mayoría de edad kantiana, a lailustración, sino que siempre hemos sido gobernados por teocracias.224 FOUCAULT, M. “Filosofía analítica de la política”. En: Ética Estética y Hermenéutica, Op. cit., p. 112.225 TYLLY, CHARLES. Coerción, capital y Estados europeos. 990-1990. Madrid: Alianza Editorial, 1992.
  • William Cerón Otra pregunta para reflexionar en nuestro tiempo es ¿Cuál es el papel de la filosofía con respecto al poder político? La filosofía debe mirar con afán lo que sucede en el mundo, asumir los problemas reales con motivo de reflexión y sistematización y no temer caminar por las diversas formas de explicar la realidad. Pero, también debe tomar distancia de lo que sucede en el mundo, puesto que su tarea no es sólo legitimar ciertos poderes establecidos, sino al contrario, vigilar los abusos de poder para que los individuos en su libertad tomen resistencia, visto así, su rol es el desplazamiento y la transformación de los marcos de pensamiento, para abrirse a otras maneras de pensar, ser y hacer. Escuchemos a Fucault: Nos podemos plantear todas esas cuestiones. Sin embargo, podemos, por el contrario, decirnos que, a pesar de todo, la filosofía no tiene nada que ver con el poder, que la profunda y esencial vocación de la filosofía tiene que ver con la verdad o con la pregunta sobre el ser y que la filosofía no se puede comprometer a aventurarse en estos dominios empíricos, como son la cuestión de la política y del poder, si se ha traicionado tan fácilmente es porque ella misma se ha traicionado [...]. Todavía es posible pensar que la filosofía puede asumir el papel de contrapoder, a condición de que este papel deje de consistir en hacer valer, frente al poder, la ley específica de la filosofía; a condición de que la filosofía deje de pensarse como profecía, a condición de que deje de pensarse como pedagogía o como legisladora, y de que se dé como tarea analizar, elucidar, hacer visible y, por lo tanto, intensificar las luchas que se desarrollan en torno al poder, las estrategias de los adversarios en el seno de las relaciones de poder, las tácticas utilizadas, los núcleos de resistencia; a condición, en resumen, de que la filosofía deje de plantearse la cuestión del poder en términos de bien o mal, y se plantee en términos de su existencia. No se trata de preguntarse si el poder es bueno o malo, legítimo o ilegítimo, algo relativo al derecho o a la moral, sino simplemente de intentar eliminar de la pregunta por el poder la sobrecarga moral y jurídica que hasta ahora le concernía y de plantear la cuestión ingenua, que no ha sido planteada habitualmente aunque algunas personas la han planteado desde hace tiempo: ¿en qué consisten, en el fondo, las relaciones de poder? Mientras que la98 tarea de la ciencia es la de hacer conocer lo que no vemos, la de la filosofía consiste en hacer ver lo que vemos [...] creo que, en igual medida, podríamos imaginar una filosofía que tuviera como tarea analizar lo que ocurre cotidianamente en las relaciones de poder; una filosofía que intentará mostrar en qué consiste, cuáles son esas relaciones de poder, sus formas, sus desafíos, sus objetivos. Una
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónfilosofía que tratará, por consiguiente, no sobre los juegos del lenguaje, sino másbien sobre las relaciones de poder; una filosofía que abordará todas las relacionesque atraviesan el cuerpo social en vez de tratar los efectos del lenguaje queatraviesan y sustentan el pensamiento. Podríamos imaginar una especie defilosofía analítico-política226.BibliografíaFOUCAULT , M ICHEL. Hermenéutica del Sujeto. México: Fondo de Cultura Económica. 2001, 539 p.______________Hermenéutica del sujeto. Madrid: La Piqueta, 1994. 194 p.______________Ética, Estética y Hermenéutica, Vol. III. Barcelona: Paidós, 1999. 470 p.______________Discurso y verdad en la Antigua Grecia. Barcelona: Paidós, 2001. 224 p.______________Los Anormales. Argentina: Fondo de cultura económica, 2001. 350 p.______________La Gubernamentalidad. En: Espacios de poder. Madrid: La Piqueta, 1991. 35 p.______________Vigilar y Castigar: Nacimiento de la prisión. Madrid: Siglo XXI, 1999. 314 p.______________Historia de la Sexualidad III: La inquietud de sí. México: Siglo XXI, 1997. 150 p.______________La verdad y sus formas jurídicas. México: Gedisa, 1983. 174 p. 99226 FOUCAULT, M. La filosofía analítica de la política. Ética Estética y Hermenéutica, Op. cit. pp. 116- 118. Pues bien, la filosofía política no tiene que ver con el problema lingüístico, ni tampoco con la moral, el asunto es la vida misma y su existencia; su función no es la de profetizar, legislar, ni ser la pedagogía, contrario a ello, es indicar los puntos de lucha que se deben dar frente al poder y los núcleos fijos y descentralizados de resistencia.
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  • Pragmatismo, posmetafísica y religión LA FENOMENOLOGÍA DE LA DONACIÓN COMO FILOSOFÍA PRIMERA: JEAN LUC MARION Carlos Arboleda Mora 227U no de los pensadores actuales que sin miedo se ha atrevido a plantear la crisis de la metafísica y una filosofía primera postmetafísica, fenomenológica y con raigambres cristianas es Jean Luc Marion. Susobras someten tanto la fenomenología como la filosofía cristiana a repensamientosradicales tratando de entender la fenomenología como ejercicio de interrogacióny la filosofía cristiana como una recuperación de lo más originario del cristianismo.Se trata de una radicalización de la fenomenología sobre las bases de Husserl yHeidegger, y de una recuperación del protocristianismo a partir de la contra-experiencia del fenómeno saturado. Así lo expresa en Lo visible y lo revelado:“Si hay una filosofía cuyo método es incondicionalmente abierto y cuyo 103pensamiento es sin presupuestos es la fenomenología que se ha conquistadocontra la metafísica el derecho de ir a las cosas mismas, lo que se podría comentar227 Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magíster en ciencias sociales de la Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofía de la UPB de Medellín Colombia. Actualmente es Coordinador de posgrados de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la UPB, y director del Grupo Religión y Cultura. Dirección del autor: carlos.arboleda@upb.edu.co
  • Carlos Arboleda Mora con la expresión “prohibido prohibir”. El único criterio que la fenomenología posee viene de los hechos, de los fenómenos que el análisis despliega, de aquello que ella vuelve visible. Aquello que se muestra, se justifica por su mismo mostrarse… El retorno de la metaphysica specialis en la fenomenología… no lo hacemos para restituir a la metafísica su papel -ya hemos declarado su absurdidad-, sino para pensar un cambio radical, un derrocamiento: volver a las cosas mismas y eventualmente también a las cosas, para dejarlas aparecer no según la medida impuesta por el fundamento, sino según la exageración de la donación”228. El camino para este derrocamiento es la fenomenología de la donación que requiere abandonar la metafísica y abrirse a una posición más radical que la de Heidegger en Aportes a la filosofía. Acerca del evento229. El fin de la metafísica implica repensar su superación y pasar de la ontoteología -cuyo fin han declarado los críticos modernos al darle muerte al dios conceptual- a la donación plena, a una fenomenología general de la donación que incluye la posibilidad de la Revelación. “La figura fenomenológica de Dios entendido como ente-donado por excelencia, entonces también como abandonado, puede ser trazada siguiendo el hilo conductor de la simple donación. Su donación por excelencia implica que Dios sea dado sin restricciones, sin reservas, totalmente. Dios no se da parcialmente como un objeto constituido y capaz de ofrecer a la mirada intencional solamente una de sus caras visibles, perceptibles por la sensibilidad, dejando a la representación la tarea de darle aquello que se da. Al contrario, Dios se da absolutamente sin la mínima reserva o sombra, ofreciendo toda su cara”230. Se acepta hoy casi universalmente que ya no puede haber una filosofía primera. La ontología se ha vuelto una “ontología de la actualidad”, una radiografía del presente, una sociología. Casi todos los posmodernos hacen una sociología del momento que cambia con los avances de la técnica y los cambios que produce en un mundo cada vez más individualizado y sometido a las reglas del mercado y el consumo. Pensar en términos de una filosofía primera es considerado si no una empresa loca, sí imposible. Pero hay un nuevo grupo de filósofos que proponen la búsqueda de esa filosofía primera. Jean-Francois Courtine se interroga acerca de la104 posibilidad de un orden de fenómenos, un tipo de aparición y una forma determinada del aparecer que ponga en crisis la díada husserliana de conciencia 228 MARION, JEAN LUC. Il visibile e il rivelato. Milán: Jaca Book, 2007. p. 81-82. 229 HEIDEGGER, MARTÍN . Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Buenos Aires: Biblos - Biblioteca Internacional Heidegger, 2006. 230 MARION, JEAN LUC. Il visibile e il rivelato, Op. cit. p. 16.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióny objeto231. Si se da ese nuevo orden de fenómenos, la filosofía de la religión,entendida como fenomenología de la religión, no sería una fenomenología regionalsino que sería el centro de la fenomenología. Scannone lo plantea preguntándosesi la religión es simplemente objeto de una fenomenología regional, o si es posibledescubrir en el sentido trascendente primero y último que funda toda religión elsentido general232. Y esta pregunta es la que responde Marion indicando que lafenomenología de la donación es la filosofía primera en cuanto llega hasta laplena saturación de la donación. El criterio lo fija, no los fenómenos pobres deintuición como los físicos, sino el fenómeno pleno de intuición como ocurre en elfenómeno de revelación. Este no se refiere a una región particular de lafenomenalidad sino el modo universal de fenomenalización de lo que se da en loque se muestra233. Marion no concibe que haya división entre los diferentes tiposde fenómenos, entre fenómenos constituidos y fenómenos revelados, sinogradación en la donación. Así la fenomenología de la religión no sería un ámbitoparticular sino el culmen de la donación.Es interesante observar la gradación de la donación de los fenómenos. De hecho,todo fenómeno se da y se muestra a partir de sí. El darse precede la intención yderrumba los límites kantianos, porque el hecho de ser dado a la conciencia, encualquier materia, testimonia el derecho de los fenómenos a ser tomados comose dan. Volver a las cosas mismas es reconocer que los fenómenos se dan sinsometerlos drásticamente a instancias anteriores como la cosa en sí, la causa, elprincipio, etc. Así lee Marion el primer principio de la fenomenología de Husserl234. La respuesta a la pregunta de por qué existe algo, no puede ser otra que porquese da, es gibt, las cosas son como se dan. Se abre así un camino a las cosasmismas sin presupuestos. “La fenomenología eliminando la prohibición de la razónsuficiente, libera la posibilidad, abre el campo a fenómenos eventualmenteseñalados como imposibles”235. Y no sólo el fenómeno más imposible sino todoslos fenómenos religiosos anexos a él, pues aparecen como fenómenos de plenoderecho al menos en la medida en que son dados a la conciencia. Por eso sepuede decir “tanta aparición tanto ser”, o como dice Heidegger “tanta aparicióncomo ser”236. Y así la fenomenología sería el método de manifestación de loinvisible imposible.231 HENRY, MICHEL; RICOEUR, PAUL; MARION, JEAN LUC; CHRÉTIEN, JEAN LOUIS. Phenoménologie et Theologie. 105 París: Criterion, 1992. p. 10.232 SCANNONE, JUAN CARLOS. “Fenomenología y religión”. En: Estudios eclesiásticos, 64 (1989); pp. 133- 139.233 MARION, JEAN LUC. De surcroit. Essai d´une phénoménologie de la donation. París: PUF, 2001. P. 62.234 MARION, JEAN LUC. “Filosofia e rivelazione”. En: Studia Patavina 36 (1989)3; p. 429.235 Ibidem., p. 430.236 Citado en Ibidem. p. 431.
  • Carlos Arboleda Mora Esa manifestación tiene sus grados. Marion plantea tres tipos de fenómenos. Los fenómenos pobres de intuición como son los de la matemática o los de la lógica, en los que se da una perfecta adecuación entre el aparecer subjetivo y lo que aparece objetualmente, entre la intuición y la intención, entre noesis y noema. Decir dos más dos son cuatro no requiere un exceso de donación aunque hay ya donación. Se da la plena certeza, pues hay total evidencia, ya que la donación es mínima (poca intuición y más intención). Luego siguen los fenómenos de derecho común, propios de las ciencias naturales. Es el caso de la técnica donde hay adecuación, aunque no perfecta, entre la intuición y la intención. La adecuación es posible pero no plenamente realizada y esto es lo que permite el continuo desarrollo de la ciencia. Se puede dominar el objeto pero no plenamente. Hay todavía defecto de intuición237. Se puede ver, por ejemplo, en el diseño industrial que hace imaginable la estructura del objeto o producto y su posible comercialización. Hay una adecuación entre el producto y el concepto del diseñador o del científico con una cierta previsibilidad. Pero la totalidad del fenómeno sigue retardada frente al concepto. El concepto por perfecto que sea no alcanza al fenómeno total, pues hay más donación que concepto, aunque el concepto actual crea haber agarrado el fenómeno. Por eso la proposición científica nunca se adecúa a la experiencia del objeto analizado. A la mera adecuación y al déficit de donación se sobrepone la abundancia de donación, el exceso de intuición sobre la intencionalidad del sujeto y sobre su conceptualización: es la saturación plena238. Estos fenómenos saturados, saturan y aún desbordan todo horizonte previo de comprensión y todos los apriori del yo que no es evidenciado como transcendental en sentido kantiano sino como donatario, co- donado, adonado239. Jean Luc Marion plantea la posibilidad del fenómeno saturado no sólo como posibilidad de una fenomenología de la religión sino como la manifestación total del fenómeno. Esto es lo que plantea en Siendo dado240. No hay un ser que sea tal para la filosofía y un ser para la teología que sea Dios. Hay, más bien, la posibilidad de la plena donación del fenómeno saturado que es el paradigma de la donación. Tratando de abandonar a Husserl, Marion desea plantear un fenómeno que no esté confinado o encerrado dentro de la intencionalidad. Husserl está paralizado por el paradigma de la objetividad u objetidad restringiendo la donación106 237 MARION, J EAN LUC. Ëtant donné. Essai d´une phénoménologie de la donation. París: PUF, 1977. p. 312. 238 Cfr. SCANNONE, JUAN CARLOS. “Los fenómenos saturados según Jean Luc Marion y la fenomenología de la religión”. En Stromata 61 (2005); pp. 1-15. 239 Ibid., p. 4. 240 MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónal objeto. Heidegger, a pesar de sus protestas, de alguna manera introduce el Seren el Ereignis y en la disposición del Da-sein. La idea es definir la donación enella misma y en sus propios términos241.El análisis de una obra de arte nos muestra lo que es un fenómeno saturado. Ellano es un objeto, ni un ser, ni algo ya a la mano. La única forma de entender laobra de arte es concebirla como donación, o mejor recibirla como donación. Laobra de arte viene al espectador y lo abruma, es lo invisible que viene a lo visible.Ella provoca una conmoción que desbarata la intencionalidad y provoca lavisibilización de lo invisible de la obra. Explicar la obra de arte es entenderlacomo un ser que se puede diseccionar, analizar, separar y explicar. Y esto no eslo que sucede en quien la mira. Explicar y entender la obra de arte como ser esmirarla con los criterios de la metafísica occidental y lógicamente, no captarla enlo que se revela al hacerse visible lo invisible. Aún la nada y la muerte se enmarcanen la donación y se manifiestan en la angustia, se nos dan242. Es una donación nodistinta a lo dado, sino que se da en lo dado. Esta donación escapa del “círculoeconómico” del que no puede salir Derrida. Éste afirma que el don se destruyeal darse, pues cuando un don se da, la reciprocidad se hace presente. Y si hayreciprocidad no hay donación total. Marion ve que Derrida cae en la trampa deldon comercial que exige reciprocidad243. En la economía, el don es dado por undonador que espera una retribución de quien recibe el don. En términos filosóficos,continúa el sujeto que da y el que recibe, y éste siente alegría cuando se le da loque él espera. Leyendo Dios sin el ser244 se puede colegir que el ídolo es unarepresentación de Dios que trata de comunicar lo que es Dios según la propiarepresentación (no se deja a Dios ser Dios) que está basada en categoríashumanas. El ídolo cae en la represión del círculo económico: se espera de Dioslo que nos imaginamos de Dios según los conceptos. El ícono, en cambio, deja aDios ser Dios, pues se deja obrar a la donación sin aprisionarla en conceptos. Enla verdadera caridad se da sin esperar ninguna recompensa, de lo contrario no escaridad verdadera.Las características del fenómeno dado, que permiten entender la fenomenalidady la donación, son: anamorfosis (emergen desde sí con su forma propia), arriboinesperado (irrumpen estruendosamente), incidente (acaecen, sobrevienen),evento (acaecimiento de irreductible novedad) y hecho cumplido (es un hechodado en su facticidad)245. 107241 MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit. Sección 4.242 Ibidem., Sección 5.243 Ibidem., Libro II.244 MARION, JEAN LUC. Dieu sans l´ëtre……245 MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit. Libro III.
  • Carlos Arboleda Mora Son características no metafísicas ni causales, no causadas por razones trascendentales. La donación no se sitúa en el campo de la metafísica, sino de la simple y pura donación en la inmanencia. La donación me llega sin que se haya calculado su advenimiento. No es un paso de la potencialidad a la actualidad, ni de la contingencia a la necesidad, ni un accidente de la sustancia. Simplemente se da. La fenomenalidad no se da a un sujeto trascendental sino a un adonado, un sujeto receptor. La metafísica busca la certeza y ésta se logra porque hay fenómenos pobres, fenómenos pobres en intuición y que reclaman sólo una intuición formal como las matemáticas o una intuición categorial como la lógica. Hay en la metafísica tradicional un déficit fenomenológico radical. Marion introduce por eso el fenómeno saturado, es decir, deja ser al fenómeno total, no lo recorta con conceptos, con intencionalidades, con categorías. Dejar aparecer el aparecer. Marion construye el concepto de fenómeno saturado con base en las categorías kantianas: cantidad, calidad, relación y modalidad, tratando de mostrar que el fenómeno saturado hace explotar estas categorías. En términos de cantidad, el fenómeno saturado es imprevisible, pues no puede ser entendido como constituido por medio de experiencias previas. En términos de calidad, el fenómeno saturado es insoportable o insostenible por enceguecimiento. En términos de relación el fenómeno es absoluto, pues está a sí mismo, sin relación con otros fenómenos y sin condicionamientos previos. Y en cuanto a la modalidad el fenómeno saturado es inmirable (se trastorna la constitución por el sujeto), no recurre al yo o depende de él, sino que crea testigos. El sujeto queda así reducido a una posición receptiva, en la cual el sujeto llega a ser la “pantalla” en la que el fenómeno saturado aparece. Luego Marion procede a discutir los cuatro tipos de fenómenos saturados: el evento, el ídolo, la carne y el ícono. El fenómeno saturado como evento o fenómeno histórico satura la categoría de cantidad. El acontecimiento histórico nunca es abarcado porque siempre presenta nuevos horizontes de comprensión. Siempre llama a ser reinterpretado. El fenómeno saturado como ídolo es deslumbramiento que satura la categoría de108 cualidad. El ídolo ofrece una clase de visibilidad que inunda la capacidad del sujeto de percibirlo. La obra de arte siempre hay que volverla a ver y nunca agota sus posibilidades. Siempre llama a la contemplación repetida de la misma. La carne niega la categoría kantiana de relación. Marion apela aquí a la autoafección de la carne. Sea en agonía, amor, deseo o sufrimiento, la carne siempre se autoafecta a sí misma y en sí misma sin reducirse a factores externos. Siempre llama a la autoapelación. El fenómeno saturado como icono explota la categoría de modalidad como inmirable e irreducible. El ícono recoge en sí las
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióncaracterísticas de los tres tipos anteriores de fenómeno saturado, en cuanto pideser mirado y vuelto a mirar, afectando al yo de tal manera que éste es autoafectadopor el ícono. El rostro del otro no puede ser aprisionado por mi mirada porquemira interpelándome, me descentra y me singulariza en mi unicidad de llamado oconvocado246. Siempre llama a la respuesta.Los fenómenos enunciados no son raros o escasos, están siempre a la mano, loque ocurre es que falta capacidad de asombro ante lo que ocurre. Y siempre hayen ellos un llamado que muchas veces es ocultado por la presencia inmediata delos otros fenómenos pobres de intuición. Generalmente tratamos de agarrar losobjetos, clasificar las cosas, graduar las actitudes y así tomar posesión de lascosas. Vivimos olvidados de las donaciones por seguir el afán de calcular. Cuandocompramos un ramo de rosas para regalar a la persona amada, miramos el ramoy su costo, pero no la belleza de cada rosa, su forma, su colorido. Se pasa por lavida haciendo matemáticas pero no disfrutando de las donaciones de cada día.Pero hay un fenómeno que es la saturación de toda saturación, el fenómeno derevelación. Concentrando los otros cuatro tipos de saturación en sí mismo, elfenómeno de revelación lleva la saturación a su máximo. Marion presenta elfenómeno de revelación como posible, mera posibilidad, sin presuponer suactualidad. Señala que la fenomenología no puede decidir si una revelación puedeo debe darse ella misma, pero sí puede decir que el fenómeno de revelacióndebería asumir la figura de la paradoja de las paradojas. Marion trata depermanecer en el campo de la fenomenología al describir el fenómeno derevelación como posibilidad pura y en los límites de la pura donación. No juzgade su manifestación actual o de su carácter óntico que pertenece al campo de lateología revelada.El sujeto es luego discutido por Marion. Es un receptor, dativo o adonado. El yose convierte en receptor emancipado de toda subjetividad fuerte, pues es un“llamado”. Se acaba la intencionalidad con todas sus consecuencias, y se convierteen un receptor pasivo de la llamada, completamente conforme con la donación,la cual recibe y de la cual se recibe, dado por el dado, dado al dado. Marion diceque el Otro es alcanzado en su insustituible particularidad, donde él se muestracomo ningún otro puede hacerlo. Esta individuación especial tiene un nombreque es amor. 109Los fenómenos saturados siempre convocan, llaman. El adonado se recibe de ladonación y con la donación, y así es convocado a que lo manifestado se manifiestea su conciencia como testigo de la donación. El adonado es el ahí del don, el246 SCANNONE, JUAN CARLOS. Los fenómenos saturados según Jean Luc Marion, Op. cit. p. 4-5.
  • Carlos Arboleda Mora hombre es el don-ahí, como el Da-sein es el ahí del Ser en Heidegger. “En ambos casos, se supera la comprensión moderna del sujeto. Como en Lévinas, se lo podría seguir llamando sujeto, pero no entendiéndolo como el de una eventual constitución a priori del fenómeno, sino como sujeto a la donación a posteriori de lo que le está siendo dado, que así -a través del mismo- se fenomenaliza”247. El llamado es a priori y se fenomenaliza a través del a posteriori de la respuesta sin quitarle su irreductible alteridad y su relacionalidad originaria. Es importante notar que el adonado en la respuesta hace hermenéutica de una donación que es anterior y profundamente fenómeno. Primero es el fenómeno y su manifestación y luego viene la hermenéutica. Pero es una hermenéutica de la escucha y no una hermenéutica de la sospecha como dice Paul Ricoeur248. Aunque pareciera que primero es la respuesta, fenomenológicamente es primero el llamado pero se fenomenaliza en la respuesta. La respuesta supone el llamado: se responde porque se es llamado. Esa respuesta (o responsorio como lo llama Marion) puede ser entendida como la afección de la propia conciencia heideggeriana, o la voz de la conciencia como moral, o el super yo freudiano, o la vida de Michel Henri, o el Dios de Israel de la Biblia, o el otro de Lévinas. Pero, entonces, se da el paso de la fenomenología a la hermenéutica. Primero es el fenómeno y luego la hermenéutica. He aquí la posibilidad de una filosofía primera. La donación total, saturada, está originariamente en la llamada y luego viene la respuesta hermenéutica, histórica, múltiple y variada. Pero el fenómeno saturado, paradoja de las paradojas, es único en cuanto universal aunque inabarcable en cuanto plena saturación. Marion trata de ser postmetafísico, pues el fenómeno saturado se da fuera de cualquier horizonte del sujeto y no se puede denominar como ser (hacerlo como hace Heidegger es permanecer en la metafísica). Cualquier otra conceptualización simbólica será ya hermenéutica. Pero aún Heidegger plantea que lo más original es el llamado, aunque en Heidegger sea el llamado del Ser (lo que podría ser un resto de metafísica). El Dasein heideggeriano no se entiende más como ser ahí sino El Ser ahí. El sujeto es el ente donde se manifesta el Ser o donde reside el Ser. Es interesante en Heidegger entender: • El hombre es El Ser ahí .(No es el ser-ahí como un ser tirado en el mundo,110 sino que es el lugar donde se manifiesta el Ser). • El hombre es el pastor del Ser. (Sólo en el hombre se descubre el Ser que es custodiado por el mismo hombre). 247 Ibid., p. 6. 248 Ibidem., p. 7.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión• El hombre habita el Ser. (Ahí está su dignidad, pues al hombre se le da el Ser para que lo habite).• Pero el Ser se le oculta cuando se le manifiesta.(La diferencia no permite que el hombre capte la totalidad de la donación del Ser).• El hombre se pierde cuando se vuelca a los entes y abandona su preocupación por el Ser. (El hombre vuelto a los entes cae en la inautenticidad).Heidegger permanece en el horizonte del Ser. Si la fenomenología presuponeun horizonte para la aparición de los fenómenos, Heidegger escoge el horizontedel Ser. “Sólo a partir de la verdad del Ser, puede ser pensada la esencia ydecir aquello que la palabra Dios nombra”249. Dios no puede revelarse si no esa través de la desocultación de la verdad del Ser. El Ser precede de algunamanera a Dios y le fija las condiciones de su revelación, revelación en el horizontedel Ser. Tentación que ha tenido la teología cuando fija los parámetros de larevelación de Dios estableciendo los conceptos o condiciones en que se da larevelación (se fija el horizonte ontológico de la manifestación)250. Parece queHeidegger permanece preso del horizonte del ser y en esa forma sigue siendometafísico.Hay dos obstáculos grandes, por tanto, a la plena revelación del fenómeno: el yoy el horizonte. Es necesario destruir el carácter axiomático que estos dos elementostienen en la cultura contemporánea, y eso sólo se logra en cuanto se deje enplena libertad al fenómeno para que se done; una revelación entra en lafenomenalidad sólo bajo el signo de la paradoja desbaratando todo yo fuerte ytodo horizonte intencional.“Fenómeno saturado quiere decir: mientras la fenomenalidad común desea laadecuación de la intuición a la intención y admite, en la mayoría de los casos, eldarse insuficiente de un objeto intuido incompletamente, aunque completamentedeseado, la revelación da objetos en los cuales la intuición supera la finalidadintencional; la intuición ofrece, bajo el signo de la revelación, no tanto cuanto omenos, sino infinitamente más de la intención o sea de los significados elaboradospor el yo”251. 111249 HEIDEGGER, MARTÍN. Carta sobre el humanismo. Citada en MARION, J.L. “Filosofia e rivelazione”, Op. Cit., p. 436.250 Esto podría ocurrir con Karl Rahner y su antropología trascendental o Paul Tillich con su método correlacional. O en la práctica misma de los creyentes cuando en momentos difíciles invocan a Dios como salvador de enemigos concretos históricos. Es lo que plantea Weber cuando habla del Dios de los guerreros, del Dios de los comerciantes, etc; cada uno fija los límites del obrar de Dios.251 MARION, JEAN LUC. “Filosofia e rivelazione”. En: Studia Patavina 36 (1989); p. 442.
  • Carlos Arboleda Mora Las condiciones bajo las cuales la fenomenología podría captar la posibilidad de la revelación son en síntesis: • Que el yo admita su carácter no originario y se admita como dado originariamente. • Que el horizonte se deje saturar del darse en lugar de predeterminar la donación. • Que la verdad pase de la doxa al paradoxon, de la verdad establecida por un horizonte a una verdad que se da sobreabundando al yo252. Para evitar ese posible resto de metafísica, Marion no habla del Ser sino de la “pura forma del llamado” que es “el mismo y único tipo de llamado” de todos los fenómenos saturados253. Esa pura forma del llamado, a través de la hermenéutica, se puede nominar (Dios, vida, otro, conciencia…) pero la nominación no agota al fenómeno del llamamiento. Desafortunadamente el hombre es incapaz de recibir la donación sin hacer inmediatamente la interpretación. De ahí la multiplicidad de hermenéuticas de un mismo tipo de llamado. Pero lo importante es permanecer a la sombra del llamado, vivir al amparo del llamado originario. Ese llamado originario es anónimo pero no es vacío, pues se le da contenido y nombre en la respuesta. El contenido más básico es abrir al sujeto, pues es apertura, donar al sujeto, pues es donación. Es lo que Marion llama amor. Y el nombre es variable según la hermenéutica. Pero cuando lo llamo Dios lo puedo hacer razonablemente siendo consciente de que esto ya es una hermenéutica. Si lo llamo amor es un nombre más acertado en cuanto la hermenéutica más general concibe el amor como apertura y donación y en ese sentido Dios es amor254. Es una fenomenología, por tanto, que es filosofía primera que luego puede ser interpretada en forma teológica. Esta es lógicamente razonable, fenomenológicamente universal pero hermenéuticamente local. Lo que sería universal sería la originariedad del llamado, al cual pueden concurrir diversas hermenéuticas, incluso tal vez la del que dice que no se puede nominar al fenómeno originario de la donación en un completo apofatismo.112 252 Ibidem., p. 443. El caso de San Pablo es paradigmático. En el momento de su conversión, su yo es completamente caído, sobrepasado, “caído de la cabalgadura” y luego es reconstituido por el Otro y surge como un sujeto. 253 MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit. p. 410, 366. 254 La religión cristiana, según Heidegger, permanece regional respecto a la analítica del Dasein, la fe debe comprenderse como un vissuto del Dasein “…la fe es un modo de existir del ser humano…”. La revelación no se entiende como la comunicación al Dasein de una información sino como la participación en un advenimiento, aquel de la fe misma. La revelación se confunde la existencia golpeada por esta revelación. Cfr. MARION, JEAN LUC. “Filosofia e rivelazione”, Op. cit. p. 435.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónSe puede, entonces, preguntar con Scannone:“¿Es la religión un fenómeno más cuyo sentido o logos una fenomenología regionalbusca esclarecer y fundar o, por el contrario, el sentido trascendente, primero yúltimo que funda la religión se descubre de alguna manera en el origen radical detodas las significaciones y aún en el surgimiento mismo del sentido más en general?¿El encuentro entre fenomenología y religión se da solamente cuando aquellaaborda la experiencia específicamente religiosa, o se da de cierto modo en la raízúltima e indisponible de la génesis del sentido? Y, si es así, ¿qué relación tienenentonces la fenomenología como philosophia prima y la fenomenología de lareligión?255”Marion responde a estas preguntas al considerar que la filosofía o fenomenologíade la donación es la filosofía primera, ubicando el fenómeno específicamente religiosode revelación en la cúspide de todo fenómeno y de toda categoría, llegando a lasaturación de la saturación. Privilegia el sumo de los fenómenos por encima de losfenómenos pobres de intuición, que no es campo de una ontología regional ofenomenología de la religión tradicionalmente entendida, sino que es el paradigmade toda donación. Es el modelo para entender las características de todo fenómeno. “Lo revelado no define, por ende, un estrato extremo o una región particular de lafenomenalidad, sino el modo universal de fenomenalización de lo que se da en loque se muestra. Fija de una vez el carácter originario de acontecimiento del fenómenoen tanto que se da antes de mostrarse”256.Hay que eliminar la distancia que hay entre los fenómenos constituidos y los dedonación, “la división entre el mundo de los objetos…racionales, por un lado, y elde lo revelado, mundo de acontecimientos ni constituidles, ni repetibles, niproducibles en el presente, y, por tanto, supuestamente irracionales”257. Lafenomenología de la donación no es una región aparte de la fenomenología, sinoel culmen de la misma. Todo fenómeno aparece en régimen de donación. Y hayuna graduación: de mayor intuición a mínima intuición y viceversa, y de más amenos intencionalidad y viceversa. La fenomenología de la religión tiene susbases en la fenomenología de la donación como filosofía primera y constituye ellugar fenomenológico de su máxima expresión. Pues al llamado y la donaciónoriginarios, anónimos, les confiere hermenéuticamente nombres no de formapredicativa sino pragmática en el acto del adonado recibirse recibiendo: quien es 113llamado, nombra, más allá de todo nombre, a quien lo llama.255 SCANNONE, JUAN CARLOS. “Fenomenología y religión” En: Estudios eclesiásticos 64 (1989); pp. 133-139.256 MARION, JEAN LUC. De surcroit. Ëtudes sur les phénomenes saturés. París: PUF, 2001. p. 62.257 Ibidem.
  • Carlos Arboleda Mora La fenomenología general de la donación plantea un nuevo método a la teología, ya bastante vapuleada por las críticas antimetafísicas, antiontoteológicas y permitiría una concepción distinta de la ética y la liturgia cristianas. La posición ontoteológica hace que Dios sea aprisionado dentro de los límites del concepto y se haga de Dios un objeto de alguna manera manipulable y al alcance de las críticas que se puedan hacer al concepto. Dejar caer la ontoteología abriría el paso a la donación de Dios tal como es, dejar a Dios ser Dios. Dios como profundidad de sentido de todo lo real comprendido no como lo cuantificable sino como donación. La experiencia de la donación allanaría el camino a una ética originaria, no construida conceptualmente axiológicamente objetivada, sino como una respuesta al llamado, una disposición interior del sujeto que es llamado: Heme, aquí estoy porque me has llamado. Y al sentirse donado, necesariamente se dona a los otros donados. Una ética de la interdonación que supera las limitaciones de una ética individualista con los problemas que plantea la intersubjetividad, el consenso racional, el interés o la mera Erlebnis de compasión. La liturgia podría sobrepasar el campo del ritualismo repetitivo y autoeficaz, para llegar a la celebración experiencial de la presencia de la donación. Fe, ética y liturgia se identificarían en cuanto expresarían una experiencia amorosa de llamado y respuesta. En la experiencia celebrativa mística se siente el llamado y se da la respuesta. Podría recuperarse el sentido místico eucarístico: la reducción del mundo (vida inauténtica) permite la comunicación con el que se revela y la respuesta es la interdonación ética. La religión recibe su forma más completa en el momento en que se comprende como la experiencia de la donación, experiencia originaria que da lugar a una ética originaria. Esta es la experiencia de ser constituido apertura que se abre a otros, pues le ha sido dada la condición de abierto. El yo duro no será más problema para la ética, pues la condición originaria del sujeto es un yo donado que se dona. Y para la reflexión teológica, el reddere rationem no se tratará de explicar las causas (causa sive ratio), sino la hermenéutica de una experiencia. Es contar lo que le ha sucedido al sujeto y no dar argumentos racionales de tipo simplemente apologético que pueden abrumar pero no convencer. Pero se puede ir más allá: la relación entre filosofía y revelación no será más una situación de conflicto, o de ancilla sino de encontrar la mejor exégesis de los símbolos en la historia y la cultura para que no se oculte la donación ni se diabolice el diálogo. Es interesante este punto, tal como se ha planteado en otro libro258: el diábolo es lo opuesto al diálogo; el primero cierra y114 cristaliza, petrifica y deshistoriza, mientras el segundo abre y flexibiliza, pluraliza e historiza. La experiencia constante de la donación derrumba también la ontodiabología. En el mundo hay una manifestación de la bondad que excede las capacidades cognoscitivas del yo. Esta manifestación que se da en el evento es captada por la experiencia del sujeto y expresada en forma precaria en símbolos. 258 ARBOLEDA, CARLOS. MUÑIZ, ÓSCAR. SOTO, GONZALO. El ocaso del diablo. Medellín: UPB, 2007.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónEs lo que hacen las religiones y las culturas cuando expresan en símbolos (mitos,arquetipos, virtudes, leyendas fundacionales, etc), lo que han captado de lamanifestación de la bondad (amor-ágape, vida). Esos símbolos dirigen los actosde personas, grupos y culturas. La historicidad hace reconocer la validez de esossímbolos pero también su precariedad y caducidad. Cada día las culturas seencuentran con nuevos llamados de la manifestación que hacen caducos algunossímbolos y crean otros, en una tarea constante y permanente. En el horizonte dela manifestación de lo Último se dan los elementos para nuevas simbolizacionesy nuevas tareas históricas.Sin embargo, la tentación de las culturas es inmortalizarse a través de sus símbolos.El llamado de la inmortalización va cristalizando los símbolos haciendo que seolvide la fuente que es la manifestación originaria de la bondad. Todo sistema einstitución cree que ha logrado lo mejor y trata de hacerlo inmortal, considerandoque los otros son inferiores, retrasados o débiles. Así hacen los sistemas con susideologías, las religiones con sus dogmas, la sociedad con sus instituciones. Hacendel símbolo la manifestación definitiva de la bondad y allí lo vuelven un ídolo. Unídolo que cierra el camino a nuevas manifestaciones y se vuelve apabullantepero no deslumbrante, dominador pero no servidor de la manifestación. Es elmomento en el cual se hace del símbolo, el ídolo demoníaco. Se cierra todaapertura a un mundo nuevo, se quita la diferencia con la manifestación y sedestruye al sujeto y a su grupo. Es el símbolo hecho fuente de manifestación, esel diablo. Se cierra el diálogo con la fuente y se construye el diábolo (el quecierra, el que impide, el que idiotiza, el idiota es el hombre cerrado a toda diferenciay alteridad.Una sociedad idolizada crea seres homogéneos, hombres unidimensionales, quecreen en la lógica de la competencia y no en la lógica de la comunicación. Sociedaddemoníaca que deja por fuera a los que no son capaces de seguir los pasos delconsumo, el tener y el poder. Una cultura idolizada se considera redentora,portadora de progreso infinito, sometiendo la libre decisión y el libre pensamiento.Una institución idolizada normatiza, controla y sanciona considerándose la únicadepositaria de la manifestación.Esta es la ontodiabología: considerar al símbolo como definitivo, plenamenteexplicativo y portador de la totalidad del ser, o sea de la manifestación. Es olvidar 115la manifestación por mantener la presencia real de lo que es histórico, caduco,simbólico, reactualizante. Es cerrar el camino a la manifestación eventual,kairológica, renaciente de la bondad, para abrir paso a la perennidad rígida de laexpresión simbólica. Es hacer del símbolo un ser, una cosa que tiene la totalidad,toda la explicación y todo el dominio. El diablo es el símbolo cristalizado queimpide pensar y repensar, actuar y corregir, volver sobre sí para abrir nuevos
  • Carlos Arboleda Mora caminos. Es la absolutización del yo cerrando el camino a toda trascendencia. No hay sino un yo, una verdad, un camino, obligando al otro a no ser, no ver, no crear, no experimentar, no sentir. El yo mío que se impone al otro, negando su ser otro yo, su alteridad. No otra cosa es la posesión diabólica: ser obligado a negar el propio yo para aceptar el yo que me domina, me seduce y me encadena. Niego o me hacen negar mi libre yo para actuar bajo el control y dominio de otro que habita en mí destruyéndome. Y ese otro es el diablo, el símbolo petrificado que se niega a toda alteridad y a todo diálogo. Y en palabras del filósofo Gonzalo Soto: Si la dialógica la hemos asociado a la amistad y al amor, la diabólica la asociamos a sus contrarios: la enemistad y el odio. La tradición les ha consagrado también sendas reflexiones y, en apretada síntesis, he aquí un mapa conceptual de estas reflexiones: 1. Son lo otro del amor y de la amistad. 2. Se la juegan toda por la discordia en tanto discordia. Es lo que hemos aprendido del mito de la caída original leído en clave hermenéutica: la serpiente hermeneuta y su simbólica del mal y de finitud nos hace habitar este mundo desde actos lingüísticos de amistad-amor o de enemistad-odio. Están ahí como posibilidades existenciales de nuestro ser-en-el-mundo 3. De Isidoro aprendimos que enemigo (inimicus) es como si se dijera no amigo: adversario. Señala asimismo que dos son las causas de la enemistad: la perfidia y el terror: terror de lo que temen y porque temen; perfidia, el mal que han padecido en el juego víctima-victimario. 4. El odio es visto como una pasión que desea el mal del otro, ya porque es enemigo (odio de enemistad), ya porque nos repugna (odio de aversión). 5. A raíz del 11 de Septiembre de 2001, el otro es el enemigo, no es el ‘extraño’ ni el ‘diferente’; es el ‘enemigo’ como ‘terrorista’ que debe ser aniquilado como ‘eje del mal’. 6. De Spinoza en su Ética aprendimos que ‘lo que conduce a los hombres a la Sociedad común, es decir, hace que vivan en concordia, es útil, y malo, por el contrario, lo que introduce la discordia en la Ciudad’, ‘que el odio no puede ser nunca bueno’, que sus engendros: la envidia, la burla, el menosprecio, la cólera, la venganza y demás afecciones relacionadas con el odio, son cosas malas. 7. De Kant116 en su La Paz Perpetua recordamos que en caso de guerra entre Estados no debe permitirse el uso de hostilidades impregnadas de odio como asesinos, envenenadores, quebrantamiento de las capitulaciones, excitación a la traición… 8. De Esquilo hacemos resonar las consecuencias nefastas que trae Ate-Odio-Venganza sobre la pólis como calamidad sobre calamidad: es que los muertos matan a los vivos desde Ate, se cortan cabezas, se vacían los ojos, hay degüellos, destrucción de la simiente, se pierde la flor viril de los
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión niños, se mutila, se lapida, se clava la espada a diestra y siniestra, la anarquía y el despotismo reinan por doquier. 9. De Sófocles aprendimos que la maldad hace caer desde la prosperidad al abismo de la desdicha. 10. De Eurípides y su Medea pudimos deducir que la venganza es el placer de los mortales inmortales. 11. De Ortega y Gasset hacemos resonar sus consideraciones sobre el odio: va hacia un objeto para destruirlo, lo maleficia, lo agosta, lo corroe desde su virulencia corrosiva; es la manera de separarnos de él en forma abismal; es discordia, disensión metafísica, absoluto no estar con lo odiado, estar matando constantemente lo que se odia, suprimir su derecho a alentar desde la desaparición, estar sin descanso asesinando, borrando de la existencia al ser que odiamos…256. 117259 SOTO POSADA, GONZALO. “La dialógica y la diabólica”. En: ARBOLEDA, C. et alt. El ocaso del diablo. Medellín: UPB, 2007. p. 82-83.
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  • Pragmatismo, posmetafísica y religión ¿CULTURA SIN DIOS? Gustavo A. Klinkert Posada260E sta pregunta tiene sentido sólo para nuestras sociedades altamente pragmatistas y relativistas. Hoy, a diferencia del ayer histórico, es pensable un mundo sin religión ¿al menos es presuntamente posible para algunos?Las sociedades modernas no pueden definirse por el sentido y la necesidad de lareligión. Tampoco por la búsqueda de la relación que posee frente a la razón, laciencia y otros modos de conocer la vida y el mundo.No obstante, hasta quienes asumen que hoy es ya posible una sociedad arreligiosay pragmática están de acuerdo con que no es pensable una sociedad que carezcade algún marco sagrado, un horizonte donde lo sacro sólo lo forman algunascreencias y valores humanos que exigen “veneración” (pueden serlo la humanidad,la naturaleza, la patria, la libertad, la dignidad propia y las alteridades, entre otras).Hallamos de todas maneras, aún en las pragmáticas más radicales, algunoselementos que forman el entorno sacro. Es un entorno que como tal le penetra y 119cuya presencia es constatable.260 Doctor en filosofía. Actualmente es profesor en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana. Integrante del Grupo Religión y Cultura Categoría A de Colciencias. Dirección del autor: gusklinkert@hotmail.com
  • Gustavo A. Klinkert Posada Se puede dar por supuesto en algunos ambientes que la religión como dimensión ontológica de la existencia ya no tiene sentido, ni es necesaria, ya no es imprescindible la religión. Se supone a sí mismo que si la religión continúa siendo importante, es sólo en ámbitos particulares-privados, es decir, se refugia en las conciencias de cada cual, fuera del alcance de la jurisdicción eclesiástica, o el movimiento congregacional religioso. Todo lo anterior implica que por primera vez en la historia el orden institucional, político, moral y clasista de ciertas tradiciones religiosas, pueda sostenerse sin una religión específica. Responder a la pregunta: ¿es hoy innecesaria la presencia activa de un universo religioso-numinoso, o por el contrario, será acaso que bajo condiciones de hipermodernidad fuera necesaria una esfera mítico-trascendente? O de otra manera: ¿es posible la relación de conductas laicas y seculares sin la esfera de un entorno sacro para explicar la cohesión pragmática alcanzada por una sociedad como la nuestra (secularizada, heterogénea, tecnificada, utilitarista y poliárquica)? Investigar y analizar esta problemática será objeto de afirmar que es necesario seguir postulando de algún modo la dimensión de la existencia religiosa en el tiempo presente, o en su contradicción dialéctica este postulado ya no tiene sentido, ni fundamenta para nada la vida y las sociedades humanas. ¿Un mundo sin religión es impensable? ¿Es hoy presuntamente posible la experiencia religiosa para las nuevas religiones del siglo XXI? ¿Tiene y es necesaria para la sociedad la pregunta? ¿Las verdades de la razón, la ciencia y otros modos de conocer la realidad de la existencia y del mundo, requieren el conocer experiencial de la religión? ¿Podemos vivir la cotidianidad de la existencia del ser-hacer-pensar y sentir, sin ningún referente religioso? Estos interrogantes y otros tantos parece que no legitiman la vida religiosa en el mundo postmoderno y por lo tanto no se legitima pensar y creer en ningún marco sagrado, numinoso, trascendente; solamente parece que son válidos los valores como libertad absoluta, la naturaleza, el ecosistema, la individualidad placentera y hedonista, la autosuficiencia humana de la ciencia y la tecné, entre otros.120 Muchos sectores institucionales defienden y sustentan que todavía hoy es válido para las nuevas generaciones identificar algunos elementos constituyentes del entorno sacro propio de la tradición religiosa y la comunidad. Se cree que dicho entorno penetra el ámbito profano llevando al individuo, al joven, de toda sociedad a responderse la pregunta: ¿Dónde está Dios?, pregunta cuya respuesta genérica podría ser planteada como “en ninguna parte”.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónDicho concepto y respuesta permite alguna indagación empírica constatable enel sentido de que no hay sociedad humana que no intuye a algo o a alguien comosuperior o sublime; con algún sentido y percepción de lo trascendente.Rasgos de secularización se le imputan a las sociedades, dándose por supuestoque en el ámbito de la vida cotidiana: familia-trabajo-barrio-institución, la religiónya no es imprescindible, ya no es necesaria, y si por casualidad queda algúnrezago de influencia religiosa, en todo caso se ha privatizado e individualizado, esdecir, en las conciencias de cada cual, fuera del alcance, control y dependenciade las jurisdicciones eclesiásticas o congregacionales.Lo anterior nos lleva a detectar que por primera vez en la Historia Cultural de lohumano el orden institucional, económico-político y exclusivista de ciertassociedades del siglo XXI, pueden sostenerse, desarrollarse, evolucionar y con-vivir sin una religión específica que sea hipótesis directriz de las aspiraciones,temores y necesidades de las gentes.Preguntémonos: ¿Vale la pena sostener esta percepción? ¿Es hoy innecesaria lapresencia activa de un ámbito numinoso, sacro, acompañado de la tradicionalliturgia y la vida cultural y ritual?, o en su defecto, sería acaso concebible quehaya condiciones de hipermodernidad, ¿es preciso mantener y creer en una esferamítico-trascendente y un sistema de doctrinas éticas y rituales, normalizadas porla institución religiosa o congregacional?Planteado de otra manera: ¿es posible la concordancia laica y secular, atea ynihilista, indiferente y antagónica, incompatible por sus intereses entre sí diversos,heterogéneos, multifacéticos, lograr alcanzar la cohesión, la convivencia, lacotidianidad sin contar para nada con la dimensión religiosa y un entorno sacro?Nuestra sociedad del siglo XXI es un multiconglomerado secularizado,heterogéneo, tecnificado, poliárquico e indiferente, entonces: ¿Qué respuestatienen estas preocupaciones formuladas?Si la respuesta es afirmativa, entonces se hace absolutamente necesario rechazar,como lo afirman Giner261 y muchos jóvenes hoy, cualquier imperativo religioso 121en la vida social de la humanidad; pero si la respuesta es negativa, el imperativoreligioso adquiere una significación suma, y habría que admitir ciertos aspectosde sacralización de lo secular y no afirmar la desaparición de la religión como lo261 GINER, SALVADOR. Carisma y razón. Madrid: Alianza en rojo, 2003. p.p. 67-70.
  • Gustavo A. Klinkert Posada plantean algunas corrientes secularistas. Pero si se afirma una pluralización del universo religioso, con algunas tendencias fundamentalistas y una franja de indiferentes bastante significativa que nos permite afirmar que no hay un sólo ámbito simbólico sacro, sino diversas constelaciones simbólicas que dan sentido a la vida de los individuos en el marco de las subjetividades. En este sentido son mayoría los que se declaran religiosos a su manera, frente a los que afirman que son agnósticos, ateos e indiferentes. Analizando detenidamente esta hipótesis de personas que NO creen en las verdades de fe, prototipo del cristianismo católico o sus variables reformas, prevalecen las creencias en Dios: entendido como único, superior, energía, fuerza vital o cósmica, y la creencia en Jesucristo, el hijo de Dios redentor. Otros grupos que se autodenominan creyentes, no comparten las verdades de fe propias de la tradición religiosa judeocristiana, permaneciendo un concepto individual de religión como conjunto de creencias y normas de vida o como una relación personal con fuerzas extraordinarias (divinas). Sin embargo muchos creyentes van incrementando la experiencia religiosa como una manera particular de vivir, lo que indica la aparición de una relación con la trascendencia; pero no dependiendo ni de la tradición, ni la organización eclesial, ni la jerarquía mediadora entre el individuo y lo sacro. Se va dando una constatación tendiente a no tomar más parte de su Iglesia como único criterio orientador de su existencia. Actitudes personales representan la religión como un sinsentido, sin apoyo a la tranquilidad de la conciencia o como ¡un no decirnos nada!, van en la línea de la religión, considerándola como un invento mítico estúpido, como un negocio, como una forma de control y de poder, como una mera costumbre pasada de moda… permanece influyo de la cultura católica, sin embargo se da una lenta lejanía - como cuando se afirma: “no encuentro necesidad de buscarle sentido a la vida, ni en quién creo, o qué debo hacer”. Pero… ¿Hay indeferencia en asuntos religiosos? Muchos jóvenes manifiestan que la religión es innecesaria. Ya no hay que obedecer radicalmente, obligadamente122 a lo que dice el cura, la religión; porque la moral que predica la religión es impuesta, tradicionalista, no aplicable al mundo, carente de sentido aunque a veces forma en valores y más o menos orienta la vida de las personas en una forma implícita… contribuyen al orden y a la convivencia. Lo más importante es que las nuevas generaciones asumen actitudes morales institucionalizadas como si fueran sólo con connotación natural. Por ejemplo, está prohibido “Lo que atente contra la
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónlibertad y la dignidad del otro”, “agredir y ser violento”, “matar”, etc. Y para ellono necesito de Dios, ni la Iglesia, ni de la religión.Será la anterior una transición religiosa hacia otras formas de vida como lo planteaRafael Díaz Salazar262, la transición hacia la indiferencia protagonizada por lasnuevas generaciones no es una forma de ateísmo, sino más bien, una marginaciónde las visiones del mundo y de la existencia, donde el joven es más sensiblefrente a aspectos humanos de la persona social, con una mirada más secular omundana e incluso humana, que religiosa. No implica cambiar radicalmente dereligión o pertenencia a su religión de origen, pero sí implica absoluta pasividad,marginalidad, dar muchos pasos al costado y afirmar, por ejemplo: “yo soy creyente,no practicante”.“Soy católico creyente, mas no practicante… no voy a misa, ni comulgo, ni rezo,en Semana Santa no voy a procesiones, no ayuno, no asisto a ceremonias nirituales que la Iglesia obligue. ¿Todo esto para qué?” El indiferentismo religiosoes marcado, no se confunde con ateísmo o agnosticismo porque es: “Una categoríatodavía intrarreligiosa en cuanto que se trata de personas que toman distancia delas iglesias institucionales, pero sin rechazar sus creencias”263.Se advierte sí, un claro indicio de transformaciones profundas al ritmo de lapostmodernidad o ¿serán rupturas con la religión y las creencias? Mardonesafirma que parece ser una transformación, pues se sigue siendo religioso a sumanera: “Es presumible que un buen número de practicantes vaya engrosando lalista de los indiferentes”264.¿Qué razones se plantean?1. En primer lugar la tendencia hacia la flexibilidad dogmática, o mayor facilidad hermenéutica para adaptar la doctrina eclesial, por ejemplo, al punto de vista personal y subjetivo (religiosidad centrada en el individuo). Se refiere a las razones desde la experiencia subjetiva del joven que capta la religión como: “Manipuladora, mentirosa y burguesa, convertida en un negocio que no llena las esperanzas; por el contrario es un complique todo, ponen muchas 123262 DÍAZ SALAZAR, Rafael. “La religión vacía. Un análisis de la transición religiosa en Occidente”. En: DÍAZ SALAZAR, RAFAEL; GINER, SALVADOR y VELASCO, FERNANDO (Eds.). Formas Modernas de Religión. Madrid: Alianza Editores, 1994.263 ARBOLEDA M., CARLOS. La religiosidad del joven universitario de Medellín. Medellín: Editorial UPB., 2005. p. 45.264 MARDONES, JOSÉ MARÍA. Neoliberalismo y Religión. Pamplona: Verbo Divino, 1998. p. 240.
  • Gustavo A. Klinkert Posada condiciones pasadas de moda, se queda en mitos y ritos sin sentido, al menos para mí; mejor vivo siguiendo mis propias normas y mis propias ideas”. 2. Otras razones provienen de la Modernidad Positivista, que consideraba la religión poco científica, desactualizada, que impide la investigación dura, estrictamente cientificista y que limita el libre pensamiento, la autonomía moral manipula las conciencias y cae en el fanatismo dogmático, generalmente, el joven sigue este itinerario descrito por Juan M. Velasco: Generalmente quienes se instalan en la indiferencia, no lo hacen por objeciones a la moral de la Iglesia; lo hacen porque habiendo sido educados en un práctica que ellos individualmente no habían elegido y que les resulta inasimilable, ininteligible, la abandonan. El abandono de la práctica les lleva a desengancharse de una adscripción sociológico- institucional que mantienen por un tiempo. Luego se pasa al desenganche; luego a la falta de atención a lo religioso y de aprecio, y al final, a la indiferencia radical. Es la falta completa de sensibilidad265. 3. En palabras de Lipovetsky, estamos viviendo una: “nueva fase en la historia del individualismo occidental, una segunda revolución individualista que termina con el peso de las instituciones, lleva al sujeto a hacerse él y sólo él el centro de la totalidad de lo real y subraya al placer inmediato dosis eficaz del hedonismo nihilista que Zubiri266 describía como el hombre que vive una experiencia de fatiga de lo religioso”267. Fatiga de Dios, fatiga de fe, fatiga de creencias, ¿es el joven de hoy un ser fatigado de absoluto, fatigado de trascendencia, fatigado de infinitud? ¿Qué hace “que le gustaría descansar, desentenderse; aunque fuera de la necesidad de absoluto”? Será lo que ocurre hoy día -el joven reduce la búsqueda de razones de vivir al saber vivir- instala en lo que Kundera plantea: La insoportable, la levedad del ser268. No queda duda que esto supone una razón suficiente para la indiferencia cultural sobre la religión. No es que simplemente se disuelva, se difumine124 en nuevas formas no religiosas, es también que esta forma de presencia 265 VELASCO, JUAN MARTÍN. Ser cristiano en una cultura Postmoderna. Conferencia Magistral. Publicada por la Universidad Iberoamericana. En: Colección fe y cultura. n. 7. 1996. p. 54. 266 Cfr. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Madrid: Alianza, 1984. pp. 163-164. Referencia fuera del texto. 267 Cfr. LIPOVETSKY, G. La era del vacío. Anagrama, 1986. 268 KUNDERA, MILÁN. La insoportable levedad del ser. Barcelona: Tusquets, 1984.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónen la religión repercute sobre la conciencia de los jóvenes y produce un “estallido”,un “rugir” frente a todo lo que el ámbito cultural ofrece: una religión en fragmentos–disgregada y en ruptura con la síntesis creyente (unidad de la Iglesiainstitucional)– Ahora lo que vale es la síntesis sincretista elaborada por los sujetosparticulares. De ahí la indiferencia y la distancia entre el pensamiento y la práctica,entre lo que la institución dice y lo que los sujetos individuales piensan y hacen dela religión.Razones desde la nueva religiosidad:4. El pluralismo religioso es un hecho socio-cultural, las sociedades son pluriculturales. Hoy los grupos, congregaciones, sectas diferentes son más aceptados como miembros de derechos e igualdades. La pluralidad entendida así supone una cierta aceptación de creencias, valores, modelos de personas y formas de vidas diferentes, legitimadas en condiciones de igualdad. Una manera de ser diferente es ser permisivo -la sociedad, la cultura, es permisiva “vive y deja vivir- “cree en lo tuyo y deja que yo crea en lo mío”… ¿No es esto relativismo? Hay un relativismo que tiene su origen en la evolución de las religiones y las sociedades, sometidas al proceso de modernización de la ciencia como modelo predominante de racionalidad y creencias. Así la racionalidad científica abandona cualquier referencia a lo indomable (leyes), incalculable (fin), inconmensurable (incomprensible), y se atiene exclusivamente a lo que se puede someter a la experimentación, dominio y previsión. La imposición de esta racionalidad elimina el orden último, lo global, la referencia al sentido y al valor, no susceptible de una epistemé científica. No se plantea la cuestión del sentido de la religión -ni del “qué debemos hacer”, del “cómo debemos vivir”, los fines y los valores son remitidos al mundo de la religión- las creencias y las opiniones y éstas dependen del parecer, gusto y preferencias de los individuos… Así se pasa a un pluralismo de valores, creencias y opiniones que conllevan las múltiples creencias subjetivas… este 125 secularismo es el resultado del desencantamiento del mundo, de la religión, de la Iglesia, de las doctrinas y de las implicaciones religiosas que complican la vida común y corriente -se fragmenta la conciencia de los individuos, se desarticula el sujeto condenado a un mundo sin hogar, y un hogar sin religación de infinitud, sólo finitud- Produce una anestesia de las conciencias y la verdad es sólo “opinión” que termina con frecuencia en muchos como “indiferencia”
  • Gustavo A. Klinkert Posada hacia cualquier tipo de verdad religiosa o revelada semejante a un “autismo”; no querer escuchar, ni entender, encerrase en su propia “opinión” como un “Narciso”, en otras palabras como lo plantea Martín Velasco269 “como la convicción-felizmente contraria de que en el fondo todo da lo mismo”, “no me importa”… “ni me va, ni me viene”, “no tengo nada que ver con la religión”270. Se puede creer sin mediaciones, vivir sin intermediarios, eso es asunto privado, íntimo. Nuevas formas de experiencia religiosa: Podríamos identificar algunas no religiosas: el mundo post-contemporáneo nos ofrece las dos posiciones clásicas frente a la crítica ilustrada; por un lado el llamado ATEÍSMO filosófico existencial, fundamentado según las nuevas generaciones en un materialismo popular, ya que se autodenominan ateos por razones como: “no creo en seres supremos”, “no creo en fuerzas todopoderosas, ni en divinidades absolutas”, “estamos solos en este mundo”, “no hay vida más allá, ni cielo, ni vida eterna; sólo vivimos acá como cualquier organismo biológico”. Además, ¿no ha sido la religión una alienación toda la vida? Esto es para ignorantes que se dejan esclavizar y engañar con las mentiras que predican, porque Dios es un invento, no se puede captar, ni experimentar por los sentidos; y si existiera no sería más que la naturaleza material. Este tipo de argumentos todavía funcionan en algunos jóvenes que se consideran ateos e indiferentes porque no le encuentran sentido a la religión, o no fueron formados en estas creencias. Por otro lado está el ESOTERISMO-GNOSTICISMO. El mundo nos ubica en una nueva era en la cual la atmósfera gnóstica y esotérica intenta integrar ciencia, poderes mágicos, fuerzas ocultas con el fin de lograr una liberación espiritual. Esotérico proviene del griego “esotéricos” que significa “interno”, “oculto”; hoy día abandona su sentido interno y exclusivista y se hace accesible a cualquiera. Se cultiva en el terreno del saber filosófico y especulativo (cosmogonía, teogonía) y como vivencia mágico-religiosa (magia, rito, mediación). Esta actitud implica126 al gnosticismo comprendido como: “un renacer de la eterna gnosis”271. No es una religión, pero es religiosa; no es una filosofía, una visión del hombre y del mundo; no es una ciencia, pero se apoya en leyes científicas y astrofísicas. 269 VELASCO, MARTÍN. Op. cit. p. 54. 270 ARBOLEDA, CARLOS. Op. cit. p. 48. 271 RUPPERT, H. J. New Age. Wiesbaden, 1985. p. 18.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónDe hecho, no hay fundador, ni libro sagrado, ni dogmas; es una espiritualidadsin Dios, ni gracia. No es una creencia, pero sí es para algunos jóvenes unaexperiencia íntima, profunda, un estilo de vida, una nueva conciencia; más quereferirse a la conciencia individual, están pensando y creyendo en la concienciacomún del universo. Todo lo que existe es conciencia y no existe ninguna otracosa. Se cree superada la oposición entre espíritu y materia, ha dejado deexistir este dualismo según Madark: ya no son los grandes dualismos sujeto-objeto los que determinan la concepción del mundo y la relación en él, sino launidad de todos los seres en el contexto único y total de la auto-organizacióncósmica272.Dios y el mundo, Dios y el hombre, tienen el mismo origen. El hombre no necesitabuscar a Dios fuera de sí mismo y fuera del mundo, porque es precisamente enel mundo que vivimos dónde se halla el principio divino. Se cree entonces que elcosmos es eterno, es flujo y reflujo, alternancia del día y de la noche, de la viday de la muerte, puesto que el hombre contiene en sí todo lo que hay en grancosmos, su vida está sometida al eterno pasar y pasar, hasta confundirnos con laconciencia cósmica. Una vez más se identifica totalmente a Dios con el procesoevolutivo de la conciencia (Panteísmo). Nada tiene que ver esta concepción conla experiencia de un Dios personal.¡El hombre es autosuficiente. No necesita salvación, vida eterna, redención,reino de Dios!El hombre es bueno; es naturalmente bueno, inclinado al bien, a la bondad. Poresto Kant es absurdo, porque habla de la bondad o maldad del hombre, ya no sees libre y no habiendo libertad, no hay posibilidad de pecado (maldad). Enconsecuencia, no necesita revelación, ni redención, ni liberación.Dios no coincide con el hombre, habita en él, pero no impida que siga siendo loque está frente al hombre, como su creador y Señor, salvador y redentor; perono, esto no se acepta, Dios no es esto; Dios no está frente al hombre como un“yo” frente a un “tú”, en una relación de alteridad, partícipe del amor sin fusiones,ni confusiones.Entonces las generaciones de las que hablo creen que la salvación del hombre 127no es un encuentro personal con Dios, sino una “experiencia transpersonal”273.Desconoce completamente los conceptos de gracia, providencia y del amorpersonal de Dios para con cada uno de nosotros.272 Cfr. MADARK, KETH. Nueva Era frente al Cristianismo. Barcelona: Herder, 1990.273 Cfr. CAPRA, FRITGEF. El punto crucial. Sociedad y cultura naciente. Barcelona, 1985. p. 437.
  • Gustavo A. Klinkert Posada Dios, si no es Dios mismo, “si fuera así”, dice Dannels, podríamos descender a lo más profundo de nosotros mismos y encontrar a Dios: Él estaría en nosotros. Lo anterior puede ser comprendido de dos maneras: Dios vive en nosotros, pero es distinto de Nosotros, es creador y Señor. Esto es perfectamente cristiano. ¿Acaso no lo decía San Agustín? Pero muchos no lo entienden así en la Nueva Era, Dios es lo más profundo de nosotros mismos. No es distinto de nosotros, nosotros somos dios. Esto es completamente diferente, algo inadmisible para un cristiano274. Pregunta: Es este panorama de los tiempos actuales, en este talante cultural, donde la trascendencia es ausente y Dios no interviene porque se encuentra lejos en lugares no comprensibles para muchos, ¿es posible la religión?, ¿cómo por ejemplo ser cristiano, creyente? Para reflexionar sobre estas preguntas, anotemos que se pueden asumir dos respuestas diferentes. Por un lado lo que se ha llamado el “atrincheramiento cognitivo”275. Se trata de autodefensa radical y militante conocida como fundamentalismos. Por otro lado tenemos la “negociación cognitiva que lleva a la adaptación de situaciones. No se trata de una rendición cognitiva, sino de un consenso. En suma son dos actitudes antagónicas en lucha como hermosamente lo planteó hace algunas décadas Pablo VI en la última alocución del Concilio Vaticano II: “La religión del hombre se ha enfrentado con la religión de Dios”. Repensar la trascendencia podría mostrarnos algunos horizontes de salida y esperanza, porque es verdad que el ser religioso es vivir del absoluto, de cara a la trascendencia y referida la totalidad de existencia a una actitud del verdadero reconocimiento experiencial de ella. ¿Qué podemos entender por trascendencia? ¿Qué significa para un ser humano reconocer la dimensión ontológica del trascender? Su sentido etimológico proviene de la raíz “trans”, un efecto de travesía;128 “scando” o “ascenso”, un movimiento de subida, es decir un cambio de lugar y un cambio de nivel. Lingüísticamente la palabra contiene una hermosa metáfora, se refiere a un hecho humano, de la condición humana y ese hecho es que el centro de y eje de la condición humana es la autotrascendencia. 274 DANNELS CARDENAL, G. “Cristo o Acuario”. En: Criterio. 27 (Junio de 1991); p. 305. 275 VELASCO, MARTÍN. Op. cit., p. 54
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónPorque ser hombre es no conformarse con lo que se es, se piensa y se hace, sinoinscribirse siempre en el horizonte de realización y dignificación, ser hombre esestar constantemente trascendiéndose.¿Dónde, cuándo y cómo alcanzan este horizonte de trascendencia?Esta es la lucha constante de nuestro ser hombres, éste es el horizonte de todaesperanza y de toda posibilidad en la realidad existencial. La existencia del hombrejustifica la existencia de todo sentido, de todas las esperanzas, porque ya sabemosdesde la antropología que ese ser incompleto e imperfecto, pequeño en su ser yen su acción, es el ser supremo en medio de la evolución, porque en él siempreestará vibrante la libertad y el ansia de conquista y superación, porque es elhombre la fuente de toda esperanza: “Por él, el presente y el futuro, el pasado ylo adviniente adquiere el sentido de una historia. Por él, la conciencia se transformaen conocimiento. Por él, la evolución supera su desarrollo inmanente y surge latrascendencia como culmen y sentido”276.No es fácil decir y describir cuándo el hombre generó la ruptura paradigmáticadel horizonte puramente inmanente y comenzó a mirar hacia arriba para referirsea algo o alguien anterior a nosotros mismos, es decir, referirse a una “supra” enrelación a nosotros mismos y mirar más alto. Como lo plantea la palabra “Dios”en las lenguas indoeuropeas que proviene de la raíz “Divo”, “Deis”, “brillante”,palabra con la que se designa un movimiento de subida, lo que significa hasta quépunto hay una relación entre este mirar hacia lo alto y este reconocer algo oalguien superior al hombre.Realidad que muestra la pluriforme expresión de todas las religiones y estableceuna relación que reconoce la soberanía de esa realidad bajo formas muy diversas.La realidad de las nuevas generaciones del siglo XXI, así como en épocashistóricas anteriores, no siempre es fiel a esta referencia de sentido a latrascendencia.Testimonio de esta infidelidad y tergiversación es sobre todo la IDOLATRÍA y laindiferencia, en la que el sujeto asume su autotrascendencia, colocándose frentea objetos o actitudes que no van más allá de su mundo finito y material. Ha sido 129y es la gran tentación del hombre a lo largo del tiempo y el espacio.276 RESTREPO, GONZALO. “Un Microcosmos llamado Hombre”. En: Revista Cuestiones Teológicas. n. 14. (1979); p. 35.
  • Gustavo A. Klinkert Posada Es intentar ser religioso como lo dice Juan Martín Velasco, sin que el hombre viva el trascender de sí mismo, la superación significativa y el sentido último de existencia de sí mismo: “La conclusión es que Dios pasa a ser un objeto de mi mundo y que Dios deja de ser Dios; por lo tanto, que la religión se convierte en pura exterioridad”277. Así, entonces, el ámbito religioso de los jóvenes de hoy que pretenden vivir la vida sin referentes, tienen horror a la absolutización de una realidad objetivada, protestan con razón la inmanentización del pensamiento racional para caer en una visión intrascendente de la realidad del mundo y la humanidad. Nuestro reto como creyentes es pensar la aspiración humana de estas generaciones a la trascendencia, que no puede eliminarse de un brochazo, así, sin más; porque elimina al hombre y lo empobrece, empobreciendo la humanidad, la existencia, la vida y en ella la cotidianidad. ¿Cómo lograr el encuentro de esta trascendencia? Podrían enunciarse muchos caminos. Me limitaré a enunciar tres presencias reales de una trascendencia que se da en todo fenómeno significativo. 1. La experiencia estética ayer, hoy es esencia del fenómeno de trascendencia, no hay duda. 2. La experiencia religiosa que consiste en reconocer a Dios como alguien que está más allá de nosotros mismos y a quien no llegamos sino arriesgando ir más allá de nosotros mismos. 3. La experiencia ética, donde se privilegia el encuentro con el otro mediante su rostro desnudo como huella; huella de infinitud donde se da el lugar del encuentro con la trascendencia y encuentro con el Dios personal, presente ante nosotros: “El encuentro con Él tiene solo trascendencia en la experiencia ética, en el rostro del otro que me convence de injusticia, que me convierte en rehén”278. Lo anterior significa que la experiencia religiosa sólo se explica desde una lectura de los datos religiosos. Esta experiencia puede hablar del encuentro con Dios sin130 comprometer la trascendencia de Dios. Se trata de una trascendencia que es una trascendencia, no del encuentro de alguien que es alguien junto a mí, de una 277 VELASCO, MARTÍN. Op. cit., p.55. 278 LEVINAS, EMMANUEL. Totalidad e Infinito. Salamanca: Sígueme, 1987. p. 64 y ss.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónpresencia que no es una presencia dada a mí; sino lo que podemos llamar unapresencia DANTE, es decir, una presencia originante, con la que no me puedoencontrar como me encuentro con los objetos-entes, o con el resto de los sujetos(ser). Sólo me lo encuentro reconociéndolo como algo anterior a mí mismo. Somosreligiosos sólo reconociéndolo en la libertad. Lo que implica que el joven hoy noacepta a Dios porque no cree en su Amor y por lo tanto no se acepta a Dios. “Enesto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Élnos amó”, como dice San Juan (1 Juan 4, 10).Por esto podemos hablar de un reconocimiento de la trascendencia divina comotérmino de un diálogo o encuentro que ciertamente nos remite al lugar donde eseencuentro se verifica, a la relación con el otro.En una perspectiva antropológica, la gran tarea humana sería comprender loparadójico del hombre. En el hombre se unen lo finito y lo infinito, la pequeñez yla grandeza, lo humano y lo divino, la angustia y la esperanza, el silencio y lapalabra significativa, la vida y la muerte, la razón y la fe, la imaginación, la poesía,el amor y la guerra, la quietud y el dinamismo, la técnica, la naturaleza y lacultura. ¿Será la muerte la que nos cierra la puerta de las luchas, sufrimientos,incertidumbre y el dolor, y nos abre las puertas de aquel horizonte de trascendencia,fuente de nuestros sueños y esperanzas?¿O acaso la ilusión de vivir sin Dios, el horizonte esperado y la esperanza, caeránen el vacío de la sin razón?El Dios de nuestra historia, aquel ser que experimentamos presente y vivo ennuestros días, ¿estará esperándonos al final de la jornada para llenarnos con suplenitud? ¿Nuestra lucha diaria tiene sentido? ¿Cómo explicamos nuestraconstante inquietud? ¿Pueden hoy las nuevas generaciones del siglo XXIexplicarnos por qué el dolor, la muerte, el hambre, la injusticia, la violencia, ladestrucción de la vida y la dignidad de la persona humana?Este es el drama que vivimos en las sociedades y grupos humanos, esta es lapregunta siempre inquietante, esta es la búsqueda nunca satisfecha. Este es elhombre en el entorno de su experiencia religiosa, un ser o seres que pretendenbastarse a sí mismos, pero que desde lo profundo de su inmanencia grita desperada 131y constantemente la necesidad de la trascendencia significativa como sentidoúltimo y total de nuestra existencia.
  • Gustavo A. Klinkert Posada132
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión NIETZSCHE: EL ATEÍSMO COMO CONSECUENCIA DE SU PRAGMATISMO Conrado Giraldo Zuluaga279C ontrario a la posición de Habermas280, presente en su ensayo “La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche” de su obra “Sobre Nietzsche y otros ensayos”, se pretende aquí mostrar la capacidad de contagio quetodavía ejerce el pensamiento de Federico Nietzsche referido, en este caso, alasunto contemporáneo del pragmatismo. Aunque existe una tendencia a relacionarsolo a autores tales como William James, Charles Sanders Peirce, John Deweyy George Herbert Mead con el origen de esta corriente, debemos recordar quetiene antecedentes aún más antiguos. Tal es el caso de los sofistas de la antigua 133279 Doctor en Filosofía; Magíster en Desarrollo y Filósofo de la Universidad Pontificia Bolivariana. Egresado del Programa de Música de Bellas Artes de Medellín, autor de varios artículos en revistas indexadas, miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Actualmente es profesor Titular de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana. Integrante de los grupos de Investigación Religión y Cultura (Categoría “A” Colciencias) y Epimeleia (Categoría “B” Colciencias). Dirección del autor: conrado.giraldo@upb.edu.co280 HABERMAS, J. “La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche”. En: Sobre Nietzsche y otros ensayos [en línea]. Carmen García Trevijano y Silverio Cerca. Madrid: Tecnos, 1982.<Disponible en: http://www.nietzscheana.com.ar/conocimiento_nietzsche.htm> [consulta: 9 Oct. 2007].
  • Conrado Giraldo Zuluaga Grecia y del Nominalismo medieval, o el de Baruch Spinoza y David Hume, en la Modernidad. Ahora bien, no desconocemos las nuevas maneras del pragmatismo surgidas en el siglo XX: Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Willard V. O. Quine, Donald Davidson y más recientemente Hillary Putman, el mismo Habermas y Richard Rorty, entre otros. Entendido a la manera de James281, el único criterio de verdad de cualquier creencia depende de su aporte a la realización futura de la felicidad humana. En esta afirmación, concretamente, se deposita la base del planteamiento pragmatista que de ninguna manera es lejano al planteamiento nietzscheano que se quiere desarrollar aquí. Para esto, en un primer apartado, señalaremos brevemente tal relación; luego, desde su análisis en torno a la religión, comentaremos el énfasis metafísico del pragmatismo nietzscheano; terminando, en el tercer apartado, en su propuesta atea como la meta a la cual el hombre tiende para alejar de sí lo que no le es práctico y que no le deja hacer lo que le corresponde: vivir. 1. Relación de las ideas nietzscheanas con el pragmatismo Pareciera que la necesidad de afirmar una filosofía norteamericana282 hubiera quitado protagonismo al papel que Federico Nietzsche habría podido tener como promotor de un pragmatismo real, lo que implicó hacer recaer en William James, Charles Sanders Peirce, John Dewey y George Herbert Mead su origen. Sin embargo, Nietzsche -por su lado y a su estilo- simultáneamente283 venía proponiendo un conjunto de ideas que bien podrían asociarse con el pragmatismo norteamericano de moda. En el filósofo alemán confluyen un conjunto de preocupaciones que comienzan a ser tratadas de manera asistemática a través de aforismos y de ensayos que no parecieran tener continuidad pero que, a la larga, se constituirán en un cuerpo de134 281 CORREA, JUAN P ABLO. Sobre “Un diálogo”. En: Athenea Digital [on line]. Barcelona. No. 4 (2003); p. 1-8 < http://www.raco.cat/index.php/Athenea/article/viewFile/34126/33965> [consulta: 10 Nov. 2007]. 282 Esto lo plantea Richard Rorty al proponer como sospechosa la inclusión de planteamientos disímiles en una corriente con el nombre de pragmatismo (RORTY , RICHARD . El Pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética. Barcelona: Ariel, 2000. p. 25.) 283 James y Nietzsche comparten un mismo momento histórico, mas no un mismo espacio: El primero nace en Estados Unidos en 1942 y muere en 1910; en tanto el segundo es alemán, nacido en 1944 y fallecido en 1900.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónfuertes críticas a los sistemas de pensamiento imperantes en su momento. Sibien Nietzsche propone algo muy parecido a lo propuesto por el pragmatismonorteamericano -solo vale lo que lleva a adquirir la felicidad del hombre-, no lohace solo de manera utilitarista sino como una búsqueda del sentido -o sinsentido-de aquellas cosas que tales sistemas de pensamiento se habían encargado dehacer prevalecer en las mentes y comportamientos de los hombres de tales épocas.Su crítica inicial, contra los desarrollos desaforados de la ciencia, muestra a unpensador que quiere hacer saber los límites que la razón tiene. Vive en un momentoque ve multiplicar gran cantidad de desarrollos técnicos y científicos que comienzaa “encantar” al hombre y que manifiesta la posibilidad de controlar el mundo284.Sin embargo, donde Nietzsche centra específicamente sus dardos con más esmeroes hacia el asunto religioso y el metafísico285 (“vástago tardío” de la religión,según él). Cuando el hombre considera la realidad desde un fundamento que nola toca, aparece un síntoma que rechaza de raíz el sentido de la realidad que engeneral el pragmatismo plantea: en ella se deben conjugar la eficacia y la felicidad.Nietzsche286 piensa que la racionalidad occidental es una manera trastornada deconsiderar la realidad y que entre los argumentos de la vida también pudieraestar el error. De aquí que insista en la necesidad de una racionalidad que seaplique a lo que esencialmente nos corresponde ser. Aquí puntualmente se hallala presentación pragmática de Nietzsche: el hombre debe preocuparse de suvida; lo que conoce le debe permitir seguir viviendo y creciendo, de lo contrariosería un sinsentido. Nietzsche se levanta, de modo anticipado, contra una hipertrofiade la razón que, por sendas perdidas, llevará al hombre a la encrucijada de la284 A Nietzsche se le hace sospechoso todo avance humano, pues considera que la razón que lo ha generado no está bien encauzada. Con el siglo XIX se da un afianzamiento de una nueva forma de considerar las cosas, la realidad y los acontecimientos. La ciencia, o mejor, las ciencias de los tiempos modernos desean obtener seguridad y objetividad en el dominio y aprehensión de la naturaleza. De aquí que la crítica del conocimiento quiera una mayor claridad en los medios de adquisición de la realidad.285 Señala al respecto Ezequiel Martínez Estrada: “Aun cuando en su espíritu independiente no lo declare, hay en su crítica del cristianismo la idea central de que para la Edad Moderna el cristianismo no es ya una religión sino uno de los objetos que integran el orbe de la cultura occidental. Efectivamente, sus críticas contra el cristianismo en su esencia misma no van contra el aspecto religioso del mismo sino contra el moral y el filosófico; son trabajos de psicología más que de apologética o crítica, y los argumentos que utiliza son de la misma especie con que ataca la 135 civilización contemporánea, a la que acusa de nihilista y decadente” (MARTÍNEZ ESTRADA, EZEQUIEL. Nietzsche, filósofo dionisíaco. [en línea]. Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2005. <http:// www.temakel.com/texfilestradanietzsche.htm> [consultado: 19 Sep. 2007]).286 Dice en la Gaya Ciencia al respecto: “Hemos arreglado para nuestro uso particular un mundo en el cual podemos vivir concediendo la existencia de cuerpos, líneas, superficies causas y efectos, movimiento y reposo, forma y sustancia, pues sin estos artículos de fe nadie soportaría la vida. Pero esto no prueba que sean verdad tales artículos. La vida no es un argumento; entre las condiciones de la vida pudiera figurar el error” (NIETZSCHE, F EDERICO. La gaya ciencia. Medellín: Bedout, 1974, p. 93).
  • Conrado Giraldo Zuluaga posibilidad de supervivencia de su especie. Ahora bien, él no solo sabe que la racionalidad occidental está desenfocada. Su propuesta pragmática encierra una crítica cáustica contra la idea metafísica asociada a tal concepción de la realidad: la metafísica como concepción del ser del ente a la manera platónica evidencia una fisura irreparable, el vacío que habita tal concepción llena, hasta el último resquicio, las más excelsas manifestaciones que la han catalogado como ejercicio de obtención de sentido. Como vástago tardío, la metafísica se presenta como artilugio del teólogo, en palabras de Nietzsche, como táctica seria para hacerse más creíble entre los intelectuales. Pero ya sabemos hacia dónde enfila Nietzsche sus esfuerzos para delatar uno de los sinsentidos de la racionalidad occidental: la concepción de la vida del hombre religioso. 2. Lo “poco práctico” de la vida del hombre religioso. Un análisis metafísico. A través de la lectura de la obra de Nietzsche “La genealogía de la moral” se logra ver el paulatino proceso de conformación del sentido moral del cristiano, que no es otra cosa que una moral de decadencia287, según sus propias palabras. El que la moral del esclavo judío se le halla contagiado al cristiano no es sino evidencia de este proceso de decadencia. Nietzsche ve como inauténticos los intentos del hombre creyente que sacrifica todos sus instintos fuertes a cambio de la misericordia y el perdón ofrecidos como preámbulo del más allá prometido, pues el acá -se le explica- no vale suficientemente. Aparecen así los conceptos del bien y del mal como fundamentos transmundanos del actuar. Nietzsche no está de acuerdo con esta dicotomía: “Abstrayendo de toda teología y de la guerra que se le hace, se desprende que el mundo no es ni bueno ni es malo, ni el mejor, ni el peor, y que estas ideas de lo bueno y de lo malo no tienen sentido sino con relación a los hombre y aún así no resultan justificadas: debemos renunciar a la concepción del mundo injurioso y panegirista”288.136 287 Dice la profesora Remedios: “Decadencia es, para Nietzsche, enfermedad. Es sinónimo de agotamiento, debilidad, extenuación. Igual que la enfermedad, que se contrae independientemente de que exista o no una predisposición mórbida, la decadencia se adquiere o se hereda”. (ÁVILA CRESPO, REMEDIOS. Metafísica y nihilismo. Una reflexión sobre las contradicciones de nuestro tiempo. [en línea]. <http://www.ugr.es/~pwlac/G05_04Remedios_Avila_Crespo.html> [consulta: 29 Oct. 2007]. 288 NIETZSCHE, F EDERICO. Humano, demasiado humano. Tr. por G. Alloisio. Buenos Aires: Aguilar, 1974. p. 41.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónNietzsche no tiene miramientos para criticar a la institución que orienta talespropuestas, ni a quienes la dirigen: La Iglesia y sus sacerdotes, y propone lafigura del asceta como resumen de esa función “dicotomizadora”. Es, además,uno de los principales promotores de la decadencia, a través de una predicaciónde la moral. Representa esta figura a aquellos hombres que dedican su vida atransmitir a los demás el mensaje de la igualdad y la comprensión, sea de palabrao de obra: Un resentimiento sin ejemplo reina, el de un instinto que no se ve satisfecho, un deseo de poder que quiere hacerse dueño, no de cualquier cosa de la vida, sino de la vida misma, de sus condiciones más profundas, más fuertes, más fundamentales; ha hecho la tentativa de emplear la fuerza en secar la fuente de la fuerza, se ve la mirada rencorosa y mala volverse contra la prosperidad fisiológica, en particular contra la expresión de esta prosperidad, la belleza, la alegría; mientras que las cosas fracasadas, degeneradas, el sufrimiento, la enfermedad, la fealdad, el daño voluntario, la mutilación, las mortificaciones, el sacrificio de sí mismo son ‘buscados’ como goce289.El asceta favorece una valoración que vuelve pequeño al hombre; no permite,pues no lo toleraría, la existencia de hombres diferentes, con capacidades mejoresque las de los demás. Para él, el asceta se entiende muy bien con el esclavo, serque existe sin mayor esfuerzo. El hombre asceta encauza todos los sentimientosdel esclavo y lo encamina hacia un más allá esperanzador, presentando un Diosexigente que puede dar salvación y consuelo, prometiendo a cambio sumisión yobediencia.Para Nietzsche esto era una protección para los de la moral de señores, losaristocráticos, pero comprueba que no es sino por un momento: lo evidencia enmanifestaciones como el pesimismo de Schopenhauer, el asomo del nihilismoeuropeo, el olvido de tradiciones, el surgimiento del socialismo, el ideal de losderechos igualitarios de la revolución francesa, la idealización de la democraciade Rousseau y más aún en las innovaciones de la ciencia en la Modernidad.Con el hegelianismo, el pensamiento de Schopenhauer y la misma ciencia, elhombre eludió su ser perdiéndose en explicaciones que poco o nada comprometíansu realidad profunda, pues no fue capaz de crear valores verdaderos con tales 137herramientas, sino un ideal ascético que en su postrer desarrollo renuncia a lavida tortuosamente.289 NIETZSCHE, FEDERICO. La Genealogía de la Moral. Tr. por Eduardo Ovejero y Mauri. Buenos Aires: Aguilar, 1974. p. 653.
  • Conrado Giraldo Zuluaga Desde el ideal ascético de las religiones el hombre aborreció su humanidad y su animalidad: su materia; temió a la felicidad, a la belleza; huyó de la apariencia, del cambio, del devenir, de la muerte. Para Nietzsche esto no es más que la clara voluntad de aniquilamiento que se presenta en los hombres de las religiones con sentimientos ascéticos, que prefieren la nada a no ser ninguna voluntad. La vida, entonces, está enferma. Al bien se le llama mal y al mal se le llama bien. Piensa él que a esto ha llevado el proceso histórico de la valoración del hombre, a que el hombre débil, el hombre de rebaño, el borrego asuma con su forma de valorar la jerarquía de la vida. Pero Nietzsche ve en él al esclavo resentido que quiere venganza de su antigua condición. Éste es parcial, reconciliador, carente de fuerzas para resistir a las “tentaciones”, condicionado por el acaso, falto de personalidad. El débil quiere paz, concordia, libertad, igualdad de derechos, quiere vivir donde no necesita defenderse. En cambio el poderoso, el fuerte, el Señor, representa en sí el carácter ambivalente de la existencia, transfigura las “tentaciones” para apropiárselas, domina el suceso imprevisto y lo vuelve a su estilo. Las vivencias que harían empequeñecer al débil son su fuente de engrandecimiento, la vida del fuerte es rica y desbordante, sufre por superabundancia. Surgen entonces dos morales: la del esclavo y la del Señor. 2.1 La moral del esclavo y del Señor Nietzsche relaciona la moral con las condiciones propias de la dominación de una cultura. Y mira, desde el desarrollo de la cultura occidental, un proceso de imposición de castigos a aquellos que no seguían la moralidad acostumbrada, proceso que al fin llevaba al pueblo subyugado a atajar con una natural agresividad lo que de verdad deseaba, reprimiendo negativamente todo hacia el interior de sí, contraviniendo lo natural del hombre. Esta función inhibitoria de agresión vital no consumada encauza esa energía vital hacia otros lados, dándose nuevos ideales. Se comienza a mirar la vida desde dos puntos de vista, esto genera para Nietzsche dos morales diversas: la del esclavo y la del Señor, surgiendo una nueva concepción del bien y del mal; ahora, ¿por qué se ha dado esta separación?: “La conciencia de la superioridad y de la distancia, lo repito, el sentimiento general fundamental,138 duradero y dominante de una raza superior y reinante, en oposición con una raza inferior, con un ‘bajo fondo humano’: he aquí el origen de la antítesis entre lo ‘bueno’ y lo ‘malo’” 290. Existen entonces dos clases de morales, con ellas el pensador alemán quiere señalar, precisamente, la existencia de una tendencia exaltadora de la vida y otra 290 Ibid., p. 600.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónque la debilita. La diferencia entre las culturas está en su afirmación o negaciónde la vida. Las que dicen “No”, pueden producir virtudes y valores que glorifiquenal hombre, pero la persistencia de la cultura o sistema, que llega incluso a colocarsu ideal como único y universal, hace que su voluntad de dominio se escinda, loque amenaza al hombre mismo.Piensa, por tanto, que los sistemas que han propuesto y producido la objetividad,el espíritu científico y el ideal del amor han reducido al hombre a un grupo gregariovegetativo, complacido, sin ninguna inquietud. Incluso la ciencia y la democraciade la Modernidad conducen a una inercia, se extinguen ilusiones y esplendores,la calidad de vida decrece. Será entonces el tedio y el acabose de la voluntad devivir lo que se dé como consecuencia.Pero serán las religiones las principales promotoras, según Nietzsche, de la moraldel esclavo contagiándose con ello a muchos del espíritu de decadencia.2.2 La religión: una manera de eludir la felicidadNietzsche afirma que la religión nunca se originó por un instinto ni por un imperativode la vida. Ella es evidencia de la precaria razón del hombre, que no puedeconsiderarse madura. Además, piensa que todas las religiones son fruto del miedoy de las necesidades del hombre y se han fundado en una razón extraviada291.De esta manera, si pensáramos de forma correcta -señala-, la religión se volveríaun imposible, y aunque ella se alíe de la filosofía, para borrar su error, no puedeevitar lo evidente. Para él esto es una trampa de los teólogos y, además, muestrael estado de desesperación en que se encuentran. Nietzsche no ahorra ningúnesfuerzo para criticar la imagen cristiana del mundo: “La obstinación cristiana derepresentarse al mundo feo y malo ha vuelto efectivamente malo y feo almundo”292. Cree él que los cristianos sienten un hondo tedio ante la vida comoconsecuencia del régimen de vida con el que los han acostumbrado a actuar lospredicadores del supramundo.Para él no hay en el hecho religioso intromisión de lo incondicionado en lo 139condicionado. La metafísica, de la que se ha servido la religión, no le ha validopara escaparse del sinsentido. Sin embargo, si hacemos una revisión de las ideas291 Dice Nietzsche: “Mas lo que en los tiempos primitivos llevó al hombre a admitir el otro mundo no fue un instinto, ni una necesidad, sino un error de interpretación de ciertos fenómenos de la naturaleza, un defecto de inteligencia” (NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia. Op. cit., p. 106).292 NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia. Op. cit., p. 95.
  • Conrado Giraldo Zuluaga que crítica y de los nuevos planteamientos con los cuales irá reemplazando el vacío de la metafísica muerta, nos daremos cuenta que aparecen elementos que podrían conformar una nueva propuesta de sentido, una manera más práctica de pensar y ser en la realidad. 2.3 El surgimiento de una nueva metafísica: un anuncio de futuro para el hombre Nietzsche ha creado una Metafísica a su estilo, aún sin proponérselo. Cuando hizo su crítica a Platón293, quiso borrar del pensamiento un supramundo del cual dependía el hombre, supramundo que a pesar de todo no era nada, al cual adoraban las religiones que consideraban el ser como esa imperfección compuesta de algo mundano y algo supramundano, división en la que se miraba la realidad como copia imperfecta de ese supramundo imperfecto y que se había constituido en la manera más inauténtica de asumir la realidad. Pero vemos que Nietzsche no pudo alejar de sí el análisis metafísico de la realidad como tal. Podemos considerar su posición: se ha empeñado en la difícil misión de ser auténtico, por ello ha combatido todo lo que le parecía no serlo y cuando llegó a la Metafísica, vio que se hallaba desenfocada. El hombre evidencia en sí mismo y en la realidad que lo rodea la limitación y la finitud, esto es obvio; pero lo que no es normal, ante la mirada crítica nietzscheana, es despreciar su condición natural por algo que se le aparece como superior y más perfecto. Cuando el hombre miró su realidad efectiva con ojos de desprecio inició el camino inauténtico y errado, según Nietzsche. Así, este planteamiento metafísico nietzcheano nos ayuda a entender su pragmatismo: no tiene sentido vivir si la felicidad y lo efectivo no se dan en la vida294. En otras palabras: Nietzsche es pragmático porque, en su momento histórico, se da cuenta de que la manera de concebir la vida humana (con lo que todo ello implica) no garantiza su continuidad. Ahora bien, lo que hemos afirmado es que gracias a su cambio de perspectiva ante la realidad (su propuesta metafísica) el hombre tiene una oportunidad de futuro: en esto radica la eficacia140 293 Que fue con base en una interpretación vulgar de su Metafísica. 294 Como dice Karl Jaspers en su obra titulada “Nietzsche”: “La verdad solo existe cuando es pensada y creída, o sea en la vida, que es aquello que engloba y rodea (umgreifende) al ser que nosotros somos y que quizá sea el ser todo. Pero en tal caso, la verdad no será, párale, un ente por sí, ni un incondicionado, ni algo en absoluto universal. Antes bien la verdad está indisolublemente unida al ser de lo viviente dentro de un mundo interpretado por él. Mas este mundo mismo, tal como es para nosotros, está junto a nosotros en el constante proceso temporal del devenir” (J ASPERS , K ART . Nietzsche. Tr. por Emilio Estiú. Buenos Aires: Suramericana, 1963. p. 276.)
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónde su pensamiento. La concepción metafísica nietzscheana tiene una idea delser que corrobora lo aquí afirmado: en el aforismo 582 de la obra póstuma “LaVoluntad de Poder”, dirá Nietzsche: “El ser -para ello no tenemos otra representaciónque ‘vida’- ¿cómo podría algo muerto ser?”295 Y en el aforismo 581 de la mismaobra: “ ‘ser’ como generalización del concepto ‘vida’ (respirar), ‘ser animado’, ‘querer’,‘actuar’, ‘ devenir’ “296. Hablaba Nietzsche no de una vida orgánica, como la de laplanta o el animal, sino la vida297 como ser que se refiere a la totalidad de entes.Entonces hay una identificación de ser con la vida, y de la vida con la voluntad y elhacer. Pero más allá de esto, la vida es voluntad de poder.Aún nos queda abordar un apartado que nos permitirá explicar, con algúndetenimiento, ciertos conceptos nietzscheanos que solo hemos mencionado hastaahora y que nos ayudarán a comprender su pragmatismo: el ateísmo.3. Ser ateo es ser pragmáticoCon Nietzsche desaparece el mundo ideal, y de hecho el verdadero con él, yaque desea un horizonte amplio y distinto: La libertad. Lo que queda es el devenir,la misma vida y la naturaleza, pues carecen de firmeza y tienen ser propiamentedicho. El ser que aquí plantea no es como el del filósofo: el ser del ente subsistente,sino el del devenir; sólo aquello que está en el desaparecer, en el riesgo, constituyela única forma real y verdadera del ser. Para poder aprehenderlo, se debe borrartotalmente la idea del más allá, pues cuando ella está presente, el centro no es lavida misma sino la nada.El pensamiento metafísico de Kant le aporta a Nietzsche la desconfianza ante lametafísica ingenua y dogmática; en la base de la metafísica nietzscheana hallamosuna transformación de la filosofía crítica de Kant. De aquí que para Nietzschetodo ser del mundo sea un mero ser de interpretación. Alrededor de todo estogira su filosofía de la Voluntad de Poder. Podemos afirmar con Jaspers que paraél no existe ser trascendente alguno. Todo se torna inmanente.Quiere, entonces, anular la vieja separación entre un mundo que es fundamentoy otro que solo aparece (entre el mundo verdadero y el aparente). Sólo existe, 141entonces, nuestro mundo, el ser de este mundo mismo, nuestro mundo entendido295 NIETZSCHE, FEDERICO. La Voluntad de Poder. Trad. por Anibal Troufe. Madrid: EDAF, 1981. Af. 528.296 Ibid., Af. 581.297 Una concepción ontológica de la vida que va contra el Spencerianismo y el Darwinismo que determinaban la vida positivamente en la época de Nietzsche.
  • Conrado Giraldo Zuluaga como Voluntad de Poder. Su Metafísica concibe al ser del mundo como inmanencia pura. Todo ser es ser-interpretado, no hay un suceso en sí mismo, lo que ocurre es un grupo de fenómenos interpretados y reunidos por un ser que interpreta. 3.1 El ateísmo nietzscheano como pragmatismo El pragmatismo de Nietzsche exige asumir el ateísmo como fundamentación de la existencia de un solo plano existencial: el inmanente. Después de siglos de menosprecio del mundo, nos propone su revalorización. Esto implica borrar la idea que de Dios se venía manejando. Piensa Nietzsche que el dios de un pueblo representa lo mejor de él; si es rico quiere cederle a él, por esto los sacrificios. Tal dios tiene que ser útil y dañoso, amigo y enemigo. Cuando se quiere un dios bondadoso únicamente, se da la castración de ese dios; esto es síntoma de un pueblo que no cree en el futuro, que no tiene esperanza en la libertad, un pueblo que cayó en la impotencia del poder. Dice Nietzsche: “Se comprende qué fue lo que en realidad venció al Dios Cristiano: fue la misma moral cristiana, la sinceridad aplicada con rigor creciente, la conciencia cristiana refinada en los confesionarios, que se transformó en conciencia científica, en probidad intelectual a toda costa”298. Al volver a Dios, el Dios-de-las-pobres-gentes, o el Dios de los pecadores, o de los enfermos, considera Nietzsche que el hombre redujo lo divino. Se volvió un Dios de las esquinas, de los barrios bajos, se apoderaron de él las metafísicas convirtiéndose en un ideal, en un espíritu puro, en cosa en sí; he aquí su ruina, haberse dejado convertir en cosa en sí. Esta concepción cristiana de Dios representa para Nietzsche la peor de todas las concepciones divinas que han existido, ya que en Dios se ha vertido la contradicción de la vida, se ha vuelto el ser más hostil a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de la vida. Por esto considera Nietzsche que en Dios se diviniza la nada299. Considera, además, que el golpe más bajo que se le ha dado a Dios, el Existente de lo existente, ha sido colocarlo como valor supremo. Y se lo han dado los mismos creyentes. Por eso Dios ha Muerto. De todos modos, Nietzsche se142 asombra ante tal idea. Podemos entender los reclamos del loco de “La Gaya 298 NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia, Op. cit., p. 177. 299 En “Más allá del bien y del mal” encontramos el aforismo no. 55, que muestra una concepción de la religión como destructora del mismo sentimiento religioso: “sacrifica Dios por la nada; este misterio paradójico de la crueldad suprema ha quedado a la generación que precisamente ahora surge en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto” (NIETZSCHE, FEDERICO. Más allá del bien y del mal. Madrid: Orbis, 1983. p. 81).
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónCiencia”: el dominio de lo suprasensible existente en sí ya no está sobre el hombrecomo luz decisiva. Todo el horizonte se ha borrado; el todo de lo existente comotal, en la figura del mar, ha sido bebido por el hombre. Pues el hombre se hasublevado en la yoidad del Ego cogito. Con esta sublevación todo lo existente seconvierte en objeto. Lo existente es absorbido, como objetivo, en la inmanenciade la subjetividad. El horizonte ya no tiene luz propia, ya no es más que el puntode vista puesto en las posiciones de valores de la Voluntad de Poder. La anulaciónde lo existente en sí, el matar a Dios, se realiza asegurando la existencia, estocorresponde a la Voluntad de Poder. Como dice Hölderlin: “Cuando es necesario,el hombre puede permanecer sin temor, solitario ante Dios; su simplicidad protege,no requiere arma ni astucia durante todo el tiempo que la ausencia de Diosacude en su ayuda”300.Entonces, pareciera que la lucha de Nietzsche no fuera contra Dios en el sentidoverdadero de la expresión, sino más bien contra su forma ontológica que lo volvióidea, contra aquella moralización de la ontología y la ontologización de la moral.Nietzsche lucha contra la teologización de la diferencia ontológica queriendocolocarla al modo cosmológico. Ya que él no piensa exaltar como única realidadal mundo infinito, sino que elabora unas categorías abarcantes y superiores: laVoluntad de Poder y el Eterno Retorno. Para Nietzsche cualquier intento deafirmar la existencia de Dios es algo inútil, explicar su existencia desde la razónimplica una cantidad de antinomias que cosifican a Dios. La prueba ontológicasobre la existencia de Dios no es sino dotar al lenguaje de una razón modernaque quiere tener lo que habla y dominar sus posiciones. El hombre en este intentodeja de lado a Dios, y se enruta por un camino inauténtico. Nietzsche ve en elcristianismo la principal fuente de la desubicación del hombre con respecto a Dios: Entre los hombres que viven hoy, por ejemplo en Alemania, apartados de la religión, hay hombres de “libre pensamiento” de orígenes y de especies diferentes, pero, ante todo, una mayoría de aquellos cuya actividad ha hecho desaparecer, de generación en generación los instintos religiosos, de suerte que no saben ya para qué sirven las religiones y no registran más que con una especie de asombro apático su presencia en el mundo. Se encuentran bien absorbidas, esas excelentes personas, ya por sus negocios, ya por sus placeres, para no hablar de la “patria”, de la lectura de los periódicos y de los “deberes de Familia”. Parece que ya no les queda tiempo para la religión, sin darse exacta cuenta de si se trata de un nuevo negocio 143 o de un nuevo placer, pues es imposible, se dicen, que se vaya a la iglesia nada más que para perder el buen humor. No son enemigos de las costumbres religiosas, si el Estado exige, en ciertos casos, su participación en esas costumbres, hacen lo que se les manda, como se hacen otras tantas cosas con una seriedad paciente y modesta, sin mucha curiosidad ni mucho300 Citado por GLUCKSMANN, ANDRÉ. Los Maestros pensadores. Barcelona: Anagrama, 1978. p. 260.
  • Conrado Giraldo Zuluaga desagrado. Viven muy al margen y fuera de todo esto para juzgar que se tienen que declarar en pro o en contra. La mayor parte de los protestantes alemanes, en las clases medias, forman parte hoy de esos indiferentes, ya sea que vivan en los grandes centros laboriosos, industriales y comerciales, ya sea que pertenezcan al mundo de los sabios y al personal de la universidad...301. Estas palabras suenan aún con gran vigencia. Delatan la hipocresía de muchos. Parece extraño que hayamos llegado a este asunto pero es lo que estamos descubriendo al analizar la crítica nietzscheana que nos propone un pragmatismo que debe ser ateo. Borrando el más allá quedamos solo con el acá. La moral había servido como andamiaje para sustentar tal concepción del ser. Sin embargo, se hace necesario descubrir el ser que se encuentra tras los velos de la moral. 3.2 El ser: encubierto por la moral Hay, pues, para Nietzsche un encubrimiento del ser en la concepción de la moral; así la metafísica no se ve de manera ontológica, sino moral. La metafísica tradicional, ya lo hemos señalado, se le presenta a Nietzsche como un movimiento vital en el que se reflejan, ante todo, estimaciones de valor, un movimiento en el que se imponen valores que atrofian, oprimen y debilitan la vida. Así que pretende un pensamiento que se ubique más allá de lo verdadero y de lo falso, no para proclamar un escepticismo universal a secas, sino más bien para romper el encajonamiento dogmático en el cual, hasta este momento, se había considerado al ser. Nietzsche cae en un error al irse por las vulgares interpretaciones del platonismo, lo que le condujo irremediablemente a producir una nueva metafísica vista desde el valorar. La gran preocupación es liberar al hombre de ese mundo verdadero, de la idea suprema del bien, de Dios; que llevan al hombre a aborrecer la vida. Quiere mostrar una vida más sencilla y tranquila, que no necesita de una diferenciación de lo auténtico y lo inauténtico. Piensa, sin saber que podrá caer en lo mismo, que hay que liberar lo existente de una ontología moral y de144 una moral ontológica. Sin embargo, podemos afirmar que Nietzsche no rechaza de plano esta diferencia ontológica, sino solamente su forma ontológica, pues el desarrollo de la idea de la Voluntad de Poder no abarca únicamente un mundo finito limitado. Y más aún, la 301 NIETZSCHE, FEDERICO. Más allá del Bien y del Mal, Op. cit., p. 495.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónesfera de las cosas no puede contener la idea del Eterno Retorno. Estas dossituaciones superan el plano aparencial y necesitan de un pensar esencial. Peroen Nietzsche ni la Voluntad de Poder ni el Eterno Retorno se hallan fuera de larealidad ni en ella misma, sino que son del dominio del mundo mismo, no necesitanpara existir de un más allá. Podríamos decir que hay también una metafísica,pero con caminos distintos a recorrer a los propuestos por la metafísica occidental.La Voluntad de Poder se halla en todos los fenómenos, está en el fondo de todoslos fenómenos, está en el fondo de la esencia de todo, lo que ocurre en el mundono es sino esa voluntad que se presenta en formas diversas. Estamos, pues, anteuna metafísica de la voluntad de Poder, con un carácter muy similar a la antiguametafísica. No debemos colocar esta salida metafísica de Nietzsche como algodefinitivo, hay que considerar la voluntad de poder como una hipótesis más, comoun intento de su pensamiento para tratar de encontrar algo que supere la metafísicapasada.La Voluntad de Poder entendida como esencia de las cosas constituye una formade pensar propia de una hipótesis sobre algo concebido como fundamento. Todoslos fenómenos se explican desde ella, todo es una manifestación de la Voluntadde Poder. Pero aún tenemos que seguir afirmando que ella es algo desconocido,y aunque Nietzsche nos hable de ella en tantas partes de su desarrollo literario,nos queda el sentimiento ambiguo de la imprecisión. En ella no encontramos, porejemplo, al ser-sí-mismo, que se sabe responsable de sí y que es el punto departida independiente, que por su carácter incondicionado sólo podríamos ver enrelación con la trascendencia.El ser humano, podríamos decir, merma categoría ante la pérdida del sentido dela metafísica y el enfrentarse a una nueva “Metafísica” de la Voluntad de Poder.Pero esto es lo que Nietzsche desea: leer al ser, entendido como Voluntad dePoder, sin ninguna relación con lo trascendente, ya que la metafísica -que sí latenía- llevó al hombre a despreciar lo que era real, su vida.3.3 El ateísmo como afirmación pragmática del hombre 145En Kant encontramos la crítica del uso del principio de causalidad para explicarque hay una causalidad del mundo. Cuando se quiere probar a Dioscientíficamente, colocándolo como objeto se le está negando. Para Voltaire, elteísmo era la peor negación de Dios, y Gabriel Marcel añade que aplicar lascategorías de causalidad a Dios era la fuente principal del ateísmo. En el procesode expansión del universo, los científicos han visto que las propiedades naturalesde los cuerpos dejan de lado la necesidad de un principio superior.
  • Conrado Giraldo Zuluaga Jacques Maritain hablaba sobre la existencia de un teísmo absoluto y positivo desde hace un siglo en la historia de la humanidad; absoluto en tanto niega realmente al propio Dios, y positivo, ya que es un verdadero antiteísmo que exige ser vivido a fondo por el hombre y cambiar la faz de la tierra. Se presenta como un humanismo radical, como un prodigioso intento de recuperar la perdida humanidad total. El ateísmo, pues, es la afirmación de la humanidad directa y concreta del hombre, esto es positivo. El problema del ateísmo aparece como el del sentido postrero de la libertad: o el hombre es creado por otro ser del que depende, y no es libre; o su ser deviene únicamente de sí mismo, o sea que es libre, pero entonces Dios no existe. El ateísmo moderno, con Marx a la cabeza, plantea que cuanto más religioso sea el hombre, menos hombre es; y cuanto más hombre sea el hombre, será menos religioso. Marx y Nietzsche tienen ese mismo método que descubre lo humano, demasiado humano en las estructuras que critican. Claro que mientras Marx analiza los condicionamientos colectivos y sociales de una idea determinada, Nietzsche aborda sus condicionamientos individuales y psicológicos. Pero volvamos a centrarnos en la propuesta pragmática atea que venimos presentando, la de Nietzsche. Para él la vida que queda, luego de la muerte de Dios, es algo realmente esperanzador, y debemos verlo como algo muy interesante. Este futuro necesita de una humanidad verdaderamente superior, que englobe, intelectualmente, el todo de las posibilidades humanas. Señores que sin creer en Dios ni interrogarlo, puedan tomar decisiones con la misma profunda responsabilidad que sentían cuando creían en Él. Se exige un dominio en donde los que obedecen y la voluntad del Señor vayan al unísono, pues en el dominio popular, en la democracia solo se da una seguridad basada en la nivelación y en la corrupción. Los señores de la tierra deben reemplazar a Dios en todas sus funciones y ser confiables a sus subalternos. En efecto, los Señores no sólo son dictadores que ordenan a partir de una verdad absoluta o de cierta grandiosidad sobrehumana, sino que deben ser capaces de conquistar la confianza incondicional del pueblo, pues son como ellos. El Superhombre, pues, no es un ser del más allá, antes por el contrario, es el más “aterrizado” de entre todos los hombres. Mucho menos puede ocupar el lugar de Dios, sino, como diría Heidegger, que el lugar donde penetra el querer146 del Superhombre, es otro dominio de otra fundamentación de lo existente en otro ser. Para Heidegger este otro ser de lo existente no es sino la subjetividad302. 302 HEIDEGGER, MARTÍN. Sendas Perdidas. Buenos Aires: Losada, 1966. p. 213.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religión3.4 El pragmatismo nietzscheano: vivir sólo para el hombreLa vida es uno de los conceptos que se presenta con mayor claridad en elpensamiento nietzscheano303. En ella se comprende todo el existir del hombre,en ella el hombre se juega el todo por el todo. Es la más palpable y real creadorade valores, única fuente de conocimiento y es a la única que hay que serle fiel,pues Dios ha muerto, el Dios occidental del más allá. Para esto se necesita unhombre especial, con una nueva mirada hacia la vida y hacia la tierra: elSuperhombre. La vida es un grito entusiasta que se deja escuchar en todas lasobras de Nietzsche y confiar en ella permite al hombre prosperar; claro quevivirla al estilo de Nietzsche es algo ciertamente peligroso304. En “Así hablabaZaratustra” hallamos a un Nietzsche que se quiere presentar como defensor dela vida. Recordemos el sueño que tiene el personaje principal: está cuidando unagran cantidad de féretros y de repente la gran puerta del recinto es abierta confortaleza por un fuerte huracán que traía un ataúd que estalló y vomitó figurasgrotescas de niños, de búhos y de ángeles, de locos y de mariposas grandescomo niños. Un discípulo le interpreta el sueño: Tu vida misma nos da la interpretación de tu sueño, ¡Zaratustra! ¿Acaso no eres tú mismo ese viento de chirriantes silbidos que abre con violencia las puertas de los castillos de la muerte?... No eres tú mismo el ataúd rebosante de maldades multicolores y de grotescas figuras angelicales de la vida305.Podríamos decir que hay una especie de identificación de Nietzsche con el personajeen este tema de la vida que estamos tratando. La vida únicamente encuentrajustificación en ella misma. Es fuente de alegría306, y la más alta esperanza307 delhombre.303 Indica María J. Regnasco: “Desde El nacimiento de la tragedia hasta La genealogía de la moral y El Anticristo, la escritura de Nietzsche no es otra cosa que una afirmación de la vida. La voluntad, el instinto de vida, son opuestos a la “voluntad de ocaso”, como signo de las tendencias hostiles a la vida -la enfermedad, la fatiga, la decadencia, el empobrecimiento vital-. Pero también es verdad que desde El nacimiento de la tragedia hasta sus últimos escritos, se afirma el carácter esencialmente a- moral de la vida” (REGNASCO, MARÍA J. Perspectiva política sobre la genealogía de la moral. [en línea] En: Perspectivas Nietzscheanas, Nº 3 (1994) pp. 53-78 <http://personales.ciudad.com.ar/ f_nietzsche/instantes/regnasco.htm > [consultado: 2 Dic. 2007]). 147304 NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia, Op. cit., p. 107.305 NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra. Tr. por J. C. García Borrón. Bogotá: Oveja Negra, 1982. p. 151.306 Ibid., p. 114.307 Dice Nietzsche en “Así hablaba Zaratustra”: “Que vuestro amor a la vida sea un amor a vuestra más alta esperanza, y que vuestra más alta esperanza sea el pensamiento más alto de la vida” (NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 71).
  • Conrado Giraldo Zuluaga El hombre que debe vivir, piensa Nietzsche, tiene que estar revestido de “nuevas fuerzas”, y debe mirar la realidad de manera distinta. La voluntad de poder es la fuerza especial que lo hará creativo dentro del Eterno Retorno, su nueva forma de ver la tierra. Veamos ahora cómo entiende Nietzsche cada uno de estos asuntos mencionados dentro de una comprensión pragmática de la vida humana como única realidad posible para ser feliz. 3.4.1 La Voluntad de Poder. Nos señala Nietzsche: “La Voluntad de Poder es dar libre curso a la fuerza del querer de algo vivo, es entonces la vida”308. Podemos referir el término voluntad al diagnóstico schopenhaueriano que afirma que no es el intelecto el que produce la voluntad, sino todo lo contrario. Lo primero y dominante no es el intelecto, sino la voluntad, y el intelecto mantiene con ésta una relación de servicio. Esto es básico para Nietzsche. Por otro lado nos indica que la Voluntad de Poder no es codiciar ni tomar, es más bien crear y dar. Es una nueva forma de valorar; es el devenir mismo, en donde el principal valor es la conservación de la vida. La Voluntad de Poder se convierte en una fuente de nuevas formas de valor. Sus valores determinan de forma directa el representar humano, y enardecen de igual manera su obrar. El hombre se eleva, pues, a otra dimensión del suceder: “Donde divisé un ser vivo, allí encontré también Voluntad de Poder, e incluso en la voluntad de siervo encontré la voluntad de señor”309. La vida se tiene que superar a sí misma, ya que ella es intento, y por ser voluntad de poder debe vencer obstáculos necesarios e intrínsecos, se vive aún con dolor y contradicción. Pero la Voluntad de Poder de la vida no es voluntad de vivir la vida como mera vida. El ser que es Voluntad de Poder, tiene la vida bajo sí mismo, la cual se debe “abandonar” a favor del ser propiamente dicho. La vida exige valentía y arriesgarse. La vida como voluntad de poder, como deseo de superación, de ser más, de acrecentamiento, es distinta a la manera como es concebida desde los planteamientos que de ella hacen autores como Spencer, para quien vivir es la capacidad de adaptar lo interno a las condiciones externas, o como dice Darwin que la vida es una lucha por el existir. Tampoco el concepto de Nietzsche se acerca al de Spinoza, para quien la vida y su esencia se hallan en la autoconservación; y menos se parece al de Schopenhauer, quien dice que existe la voluntad de vivir, de existir y eso es la148 vida. Nietzsche rechaza de raíz estas concepciones, pues carecen notoriamente de un sentido mayor; ante todo considera que el vivir está basado en -y lleva en sí, únicamente- la Voluntad de Poder. Poder que no debe ser mirado desde lo cuantitativo, sino desde lo cualitativo. 308 NIETZSCHE, FEDERICO. Más allá del bien y del mal, Op. cit., p. 34. 309 NIETZSCHE, FEDERICO. Así Hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 130.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónComo ya se ha planteado aquí, Nietzsche reconoce dos voluntades de poder enlucha, el de la fuerza y el de la debilidad, o un poder positivo y otro negativo. Laetapa última de la historia representa para él la primacía de los débiles, esto es elnihilismo, pues la vida se reduce a lo mínimo, a una serie de procesos reactivos.Cuando se da el total nihilismo, la Voluntad de Poder se torna en lo que no es:querer el poder; ésta es la concepción que tiene del poder el esclavo, cosa queno es sino decadencia: “La vida misma es para mí instinto de crecimiento, deduración, de acumulación de fuerzas, de poder: donde falta la Voluntad de Poderhay decadencia”310. Por eso piensa que aquellos que viven una moral de esclavosno comprenden la vida y la desvirtúan. Quiere hacer, entonces, que el hombresupere tales errores, y entienda la vida como su lugar verdadero. La Voluntad dePoder siempre tiene que estar ligada al tiempo; de esta forma Nietzsche haceuna nueva mirada de la realidad, no como antiguamente, en la que se pensaba loque existe dentro del mundo, sino en pensar el mundo envolvente e integrador, yaquí encontramos su pensamiento del Eterno Retorno.3.4.2 El Eterno Retorno. Hallamos el Eterno Retorno en Nietzsche como unanueva concepción del plano del existir humano distinto al anterior, que habíarebajado al hombre. Y como tal quiere que el hombre lo acepte como la realidaden la cual debe actuar. Es una hipótesis físico - cósmica, es el contenido de fe enla realidad efectiva. Con la teoría del Eterno Retorno, la muerte de Dios esdefinitiva y la propone Nietzsche como superación de la nada. Esa necesidad deolvidar la idea del otro mundo coloca uno nuevo: el del Eterno Retorno. Con lacreencia en el Eterno Retorno, Nietzsche quiere dejar claro su profundo amor ala vida. Quiere afirmar una total inocencia del devenir afirmando el total rechazoa los residuos que quedan del pecado y la culpa en la mente del hombre. Seinsinúa, entonces, una satisfacción del devenir y una exaltación de la vida másallá de la moral. Para él la idea del Eterno Retorno se presenta como unailuminación, que a la vez se le hace evidente; por esto, todo el que ame la vidadebe amar también tal idea, y su eterna confirmación.Dice Nietzsche: “Yo, Zaratustra, el abogado de la vida, el abogado del sufrimiento,el abogado del Eterno Retorno, a ti te llamo, el más abismal de mispensamientos”311. Tal pensamiento no es original de Nietzsche, lo toma deSchopenhauer, quien tiene una concepción filosófico - natural del Eterno Retorno 149de un mundo esencial, repetido dentro del cambio aparente del mundo histórico.Mas Nietzsche se encarga de darle mayor importancia, pues lo coloca como lacondición del vivir más evidente e influyente. Así, a partir del momento en que el310 NIETZSCHE, FEDERICO. El Anticristo, Op. cit., p. 28.311 NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 223.
  • Conrado Giraldo Zuluaga hombre acepta y actúa desde la visión del Eterno Retorno crea para la eternidad. Se genera un nuevo imperativo que le da a la vida carácter infinito: vive todo instante de suerte que quieras siempre vivirlo; podría ser la nueva formulación. Hay que mirar la vida de manera distinta: ya es una vida que ha perdido toda obligatoriedad, toda religación, que se encuentra ante una realidad abierta y sin límites; el hombre que se enfrenta a esto no tiene una referencia al tiempo y al acontecer, por eso el Eterno Retorno: no hay más allá, todo es posible. Dice Nietzsche: Todo va y todo vuelve, la rueda de la existencia gira eternamente. Todo muere, todo vuelve a florecer. Eternamente corre el año del ser. Todo se rompe, todo se recompone. Eternamente se reedifica la casa del ser. Todo se despide, todo vuelve a saludarse: eternamente permanece fiel a sí el anillo del ser312. El hombre visto desde esta nueva óptica, puede hacer dos cosas: o resignarse a repetir lo mismo, o por el contrario avanzar y crear; aunque de todos modos éste tendría que darse nuevamente en el continuo retornarse de lo mismo, pero Nietzsche propone la solución a este problema por medio de una figura: así como Zaratustra recomienda al pastor atragantado por la culebra que la decapite con su propia boca, Nietzsche exige al hombre, para superarse, asumir el Eterno Retorno; por nauseabunda que sea la idea hay que aceptarla, así se dará la superación que convierte lo serio y pesado en risa y ligereza: “Ya no un pastor, ya no un hombre, ¡un transfigurado, un iluminado, reía! ¡Jamás rió tanto sobre la tierra hombre alguno!”313. Esta aceptación la logra el hombre a través del Amor fati, que no es sino la afirmación del ser, idéntica a la afirmación del ser volitivo; el hombre que se halla en el devenir, donde muchas cosas son engañosas, debe superarse examinando lo profundamente ligado que está el ser al devenir. Este ser sólo se alcanza mediante la captación amorosa de toda la existencia actual en que se mueve, esto es el Amor fati, que se encuentra en el recorrido del mero devenir y dentro de la historicidad de la existencia actual. Nietzsche concibe al ser en el devenir. En sí el Amor fati, que hace vivir al hombre para sí mismo, es la afirmación de la150 necesidad humana, constituida por la unidad del devenir y del ser, en el destino del individuo y de su mundo: es la unidad en el destino entre el querer y la admisión 312 Ibid., p. 224. 313 Ibid., p. 170.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónde lo querido. Pensar con todo el cuerpo y con toda la vida es el camino queconduce hacia la realidad y a la vez hacia el ser íntegro del hombre, que es capazde asumir el carácter especial del mundo.3.4.3 El superhombre: fiel a la tierra por su libertad. Mas el hombre queposee la Voluntad de Poder y que va a asumir el Eterno Retorno no es el hombrecomún y corriente, es un hombre especial. Los últimos hombres se presentan aNietzsche como los decadentes que no miran la vida con buenos ojos y a quienespoco o nada les interesa el anuncio de un superhombre. El pragmatismo deNietzsche exige un hombre que asuma el riesgo y que sea capaz de crear. Miremosprimero a los hombres superiores, para compararlos luego con la concepción delsuperhombre nietzcheano:• Los Hombres Superiores. Nietzsche nota que existen ciertos hombres de excepción, que miran de manera distinta el existir, son lo más eximio de las sociedades, libre pensadores que no están alienados a ninguna ideología ni religión, y que son propiciadores de una nueva óptica de la vida, estos son los hombres superiores: ¡Hombres superiores! -asegura la plebe, haciendo guiños- ¡No existen hombres superiores! Todos somos iguales, y un hombre vale lo mismo que otro. ¡Ante Dios todos somos iguales! Ante Dios, mas ese Dios ha muerto ya. Y ante la plebe nosotros no queremos ser iguales. ¡Hombres superiores, alejaos de la plaza de mercado!314.Los hombres superiores, de quienes habla Zaratustra, son aquellos hombresaudaces hasta la locura, violentos, arrebatados y arrebatadores. Napoleón, Goethe,Beethoven, Sthendal, Heine, Schopenhauer, Delacroix, y el mismo Wagner ypersonas por el estilo, son para Nietzsche los hombres superiores. Ellos sonaquellos capaces de romper las cadenas de los errores morales que pesabansobre todos los hombres, convirtiéndose con ello en un individuo, un hombreennoblecido. La sociedad combate contra ellos, y a veces los puede doblegar,por eso es su enemigo. 151Pero con todo, el hombre superior no pasa de ser una mera imagen imperfecta.En el Zaratustra, el encuentro con los hombres superiores deja ver que ellos noson propiamente el hombre que se busca; son grandes, ciertamente, pero noparecen comprender lo que quiere Zaratustra; no tienen afianzado el conocimiento314 Ibid., p. 283.
  • Conrado Giraldo Zuluaga del ser, son desconfiados y temerosos, a pesar de sus logros son unos fracasados, no viven verdaderamente, aun cuando dicen y hacen cosas verdaderas, por eso Zaratustra quiere el nuevo hombre: “¡Vamos, adelante, hombres superiores!, ahora es cuando la montaña del futuro humano está de parto. Dios ha muerto. Ahora nosotros queremos que viva el Superhombre”315. • El Superhombre. Para Nietzsche rendir culto a un hombre hace perder dignidad a quien lo tributa. Entonces ni acepta al hombre superior, ni puede representar para él algo excepcional el llamado Héroe, ya que hay algo que supera a todos los anteriores: El Superhombre; afirma Zaratustra: “El Superhombre es lo que yo amo: él es para mí lo primero y lo único…”316. Nietzsche desea seres que sean superiores a todo el género humano. Estos serían unos salvadores, dadores de sentido a la tierra, triunfantes ante Dios y la Nada: “Dios ha muerto, que viva el Superhombre”. Este es dueño de la tierra, su dominador. El hombre que va más allá del hombre anterior adopta su propia voluntad, la Voluntad de Poder como rasgo fundamental de todo lo existente. Para Heidegger el Superhombre es el hombre que va más allá, por encima de los hombres anteriores, dirigiéndose únicamente a conseguir su ser, pues todavía no lo ha logrado. El Superhombre no es una especie nueva, ni una rara forma de ser con capacidades y relaciones mucho más complicadas que las del hombre normal. No; es la designación de la esencia humana que empieza a percibir su perfección esencial de su edad, es cuando el hombre es hombre en su realidad determinada por la Voluntad de Poder. Vivir no es solamente mantenerse, sino crecer, aumentar y en general: über sich hinaus, superarse engrandeciéndose a sí mismo. Es en la obra póstuma “La Voluntad de Poder” donde se da un mayor afianzamiento de la idea del Superhombre. Ya no es una visión del futuro, sino una tarea concreta a realizar, que exige una fuerte disciplina, para avanzar por estadios diversos en la superación total del nihilismo. Nietzsche quiere plantear, además, una nueva libertad desde el Superhombre. En sentido cristiano y kantiano ella está en relación con la trascendencia, es la posibilidad de un ser finito a quien limita la trascendencia. Este sentido es152 rechazado por Nietzsche. Él mira la libertad a la manera de Spinoza para quien no existe el libre arbitrio, el orden moral del mundo, ni lo malo. La libertad para Nietzsche es estar fundado en sí mismo, y en un vivir desde sí mismo, sin ninguna trascendencia. Esta libertad es propia del Superhombre. Pero ella debe ser 315 Ibid., p. 284. 316 Ibid., p. 284.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióncreadora, sino la vida se reduciría a un estar sin trascendencia que llevaría a lanada. La vida creadora sirve al hombre para que aspire a un sentido más elevadode la misma. Se exige, desde la libertad, una nueva moral para el hombre, perouna moral del riesgo, que establezca un nuevo orden para el vivir desde elsentimiento de poder, no de debilidad. Se exige entonces, un hombre creadorpara una vida creadora.Ahora bien, un rasgo esencial del nuevo hombre -que mira la vida de mododiferente- es la política. Para Nietzsche ella recubre un significado y dimensiónnuevos. Por tradición, la política se ha hecho depender de Dios o de latrascendencia, o se refería a una realidad singular y específica del hombre. EnHegel, por ejemplo, el pensamiento político se puede cumplir en el proyecto detotalidades subsistentes y cambiantes, esto entonces indica una autoconcienciade una realidad efectiva: el pensar político está colmado por la concienciasustancial de lo englobante que es. En cambio en Maquiavelo la concepción dela política se puede repasar ante la observación de la base de realidades particularesy del significado que ellas tienen para las propias legalidades del poder.Nietzsche no sigue ni la política de Hegel (un todo constructivo), ni mucho menosla de Maquiavelo (una política práctica), sino que piensa en cuidar del ser humano,cuidado abarcante que no posee una sustancia englobante. Quiere producir unmovimiento que despierte los últimos fundamentos del ser humano. Este pensarpolítico de Nietzsche no es, en ningún momento, conceptualizable como doctrinaestática, más bien es una corriente que sigue una dirección viviente, sugiere unmodo de vida al ser del hombre. Esta es la Gran Política que es la voluntad deactuar en el futuro como voluntad del hombre superior, o mejor del Superhombre.Ella posee una mística especulativa (Eterno Retorno) y una interpretaciónmetafísica del ser (Voluntad de Poder). Así lo considera Jaspers, para quientales ideas solamente intentan superar definitivamente el nihilismo. Así, la políticacumple un papel importante dentro del proceso de afirmación de la vida, pues leaporta sentido y funciona como instrumento creador del Superhombre.Como vemos, el Superhombre es, según Nietzsche, la máxima expresión de lavida y como tal debe ser considerado únicamente con respecto a la tierra.Nietzsche ama al hombre que es fiel a la tierra y no busca una verdad en el másallá, que para él no existe. La tierra es lo indudable, lo verdadero real que se 153contrapone definitivamente al más allá. La fidelidad a la tierra es la exigencia deuna afirmación enérgica de esta realidad terrena, completándose con una entregatotal a ella, aceptando sus exigencias en los diversos planos que se presenten.Para ello también se exige la superación del hombre: el Superhombre, aquel quepor naturaleza comprende en sí todos los anteriores rompimientos señalados,que en una sola idea es “fiel a la tierra”. Para que el hombre encuentre plenarealización no debe alejarse de la tierra, es imposible para tal fin prescindir de
  • Conrado Giraldo Zuluaga ella, antes debe someterse a ella, este mismo hecho conecta a la tierra con el hombre, con ello la tierra se ennoblece, adquiere sentido. La tierra es la gran Madre, de quien el hombre había sacado numerosas cosas para engalanar el más allá, ella tiene que ser resanada ahora por el Superhombre, ya que para él ese más allá no existe. Hallamos en este nuevo sentido de la tierra una restitución al sentido del tiempo, como lugar del ser; ya que el idealismo había sacado a éste del tiempo. Es desde el tiempo que el superhombre puede expresar su voluntad, voluntad que es libertad, libertad que busca superar cada vez lo ya hecho, dentro de la misma finitud terrena. Así planteado el mundo, el acá, no es algo pasajero, sin valor, ni algo provisional. De hecho Nietzsche dice que el espíritu y el pensamiento son del cuerpo, y que el hombre no está participando de una realidad espiritual, pues no existe tal reino espiritual, por tanto somos total y plenamente de la tierra. Ella es creación, de ella salen todas las realidades. Para Heidegger, con la fidelidad a la tierra: El hombre coloca sobre sí mismo el modo como debe colocarse respecto de lo existente como objetivo. Comienza aquel modo de ser del hombre que ocupa el dominio de la potencia humana como ámbito de medida y ejecución para la dominación de lo existente en conjunto317. Conclusiones Qué es, entonces, vivir para Nietzsche: “…Vivir significa: rechazar sin descanso algo que quiere morir. Vivir significa: ser cruel e implacable contra todo lo que en nosotros se hace débil y viejo, y no solamente en nosotros”318. En Nietzsche la vida aparece como una explosión continua de situaciones que no dependen ni de la naturaleza, ni del azar, ya que la naturaleza antes de ser ordenada está llena de necesidades; y como no hay fines, mucho menos puede haber azar: “Guardémonos de decir que la muerte es lo contrario de la vida. La vida no es más que una variedad de la muerte y una variedad muy rara” 319 . Se exige un total desmantelamiento de las dotes divinas que el hombre había colocado en la naturaleza, se da una emancipación de la naturaleza. Ya no es pecado hablar de “Dios ha muerto”, sino actuar en contra de la tierra, en contra de la naturaleza320. Hay una naturalización en Nietzsche, no como la de Rousseau, para quien el hombre debía154 volver a la naturaleza, sino en el sentido de su aceptación como realidad única que al tiempo debe servir al hombre para superarse. 317 HEIDEGGER, MARTÍN. Sendas Perdidas, Op. cit., p. 315. 318 NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia, Op. cit., p. 65. 319 Ibid., p. 86. 320 NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 36.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónEl hombre no ha mirado correctamente la vida. Esto se le presenta a Nietzschecomo algo evidente. Por eso él se propone como un salvador de tal situación consu doctrina pragmática, pues ama al hombre y quiere la verdad: Toda creencia sobre el valor y la dignidad de la vida descansa en un pensamiento falso: creencia que es posible solamente por la simpatía por la vida y por los sufrimientos de la humanidad, se ha desenvuelto muy débilmente en el individuo. Aún los pocos hombres de pensamientos elevados, no abarcan con su mirada toda esta vida en su conjunto, sino que observan sólo partes limitadas321.La vida debe ser vivida con felicidad y alegría, no con la angustia y congoja delos complejos de culpabilidad propios de una moralidad morbosa y errada de losascetas. La vida es embriaguez: Experimento un placer melancólico en vivir en medio de esta confusión de callejuelas, de necesidades; ¡Cuántos goces, cuántas impaciencias, cuántos deseos, cuántas ansias de vivir, cuánta embriaguez de la vida sale a la luz a cada instante!322.Nietzsche quiere una vida bien vivida: con un hombre que se enfrente a todocomo un guerrero, en contra de lo tradicional; silencioso, resuelto, solitario, dejuicios precisos ante la victoria y la gloria, con mando y al tiempo obediente, queviva peligrosamente, intrépido y atrevido. La vida que Nietzsche ansía se presentallena de exuberancias, derroche de autoestima y disfrute: ¿Qué culpa tenemos de haber nacido para el aire puro, de ser rivales de los rayos del sol, de que ansiemos cabalgar sobre las partículas de éter, como esos rayos, no para alejarnos, sino caminando hacia él? No podemos, hagamos lo que está en nuestra mano; llevemos luz a la tierra, seamos la luz de la tierra… Que nos teman los que no saben calentarse y alumbrarse con nosotros323.La vida es el fluir constante, lo limitado que se abre en el Eterno Retorno a loinfinito. La fidelidad a la tierra es aceptar esa realidad trágica, no es el malinterpretado dominio técnico que convierte todo en objeto y en material de trabajo,aún la vida misma. La Voluntad de Poder si bien establece una limitación en la 155realidad, y una cierta particularización, también otorga a la realidad la inestabilidad,la lucha; es un poder configurador. Y aquí el Eterno Retorno se nos presenta321 NIETZSCHE, F EDERICO. Humano, demasiado humano, Op.cit., p. 44.322 NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia, Op. cit., p. 21.323 Ibid., p. 129.
  • Conrado Giraldo Zuluaga como lo infinito en lo finito. Hay, pues, una nueva reflexión cosmológica en Nietzsche. Así no hay cosas, todo es devenir, la vida es eso. La voluntad muchas veces engaña al hombre, pues hace que vaya al ente, a lo limitado y medido, pero es el Eterno Retorno el que le dice que son simples figuras. Nietzsche se ha cansado de una concepción metafísica -moral- religiosa que hace que el hombre se reduzca, no desea que lo que al hombre se le presenta más evidente, la vida, sea considerada como algo aborrecible. El hombre a través de su proceso histórico ha desvirtuado grandes programas, condición propia del ser libre, pero al mismo tiempo han resultado quienes, a su modo, lo han hecho notar. Nietzsche quiere una vida equilibrada, justa, donde el hombre no pierda su sentido común, su horizonte estable. Nietzsche desea que el hombre viva de manera auténtica, libre en un Eterno Retorno, que cree con la Voluntad de Poder. Esta es la actitud propia del Superhombre. Es la vida vivida correctamente, la verdadera experiencia religiosa del hombre. Cuando el hombre asume su condición limitada y al tiempo ilimitada, pues posee grandes capacidades, es creador de su medio; no por esto hay que aceptar caminos errados que puedan llevar al hombre a su destrucción, antes por el contrario, es condición de un hombre avanzado recapacitar sobre sus errores, enmendarlos, si es posible, y continuar. En el Superhombre descansa la confianza nietzscheana de la superación del hombre común. Es la consumación del pragmatismo ateo. Es la ilusión futura de los únicos que serán dueños de la tierra y de la vida, desde la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno: “Y aunque vengan el largo crepúsculo y la mortal fatiga, nunca desaparecerás de nuestro cielo Tú, el defensor de la vida”324. Bibliografía ÁVILA CRESPO, REMEDIOS . Metafísica y nihilismo. Una reflexión sobre las contradicciones de nuestro tiempo. [en línea]. <http://www.ugr.es/~pwlac G05_04Remedios_ Avila_Crespo.html> [consulta: 29 Oct. 2007] BERNSTEIN, R. Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics156 and Praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988. 284 p. CORREA, JUAN PABLO. Sobre “Un diálogo”. En: Athenea Digital [on line]. Barcelona. No. 4 (2003); pp. 1-8 < http://www.raco.cat/index.php/Athenea/ article/viewFile/34126/33965> [consulta: 10 Nov. 2007] 324 NIETZSCHE, FEDERICO. Así Hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 151.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónGLUCKSMANN, ANDRÉ. Los Maestros pensadores. Barcelona: Anagrama, 1978. 259 p.HABERMAS, J. “La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche”. En: Sobre Nietzsche y otros ensayos [en línea]. Carmen García Trevijano y Silverio Cerca. Madrid: Tecnos, 1982. Disponible en: http: www.nietzscheana .com.ar/conocimiento _nietzsche.htm> [consulta: 9 Oct. 2007]HEIDEGGER, MARTÍN. Sendas Perdidas (Holzewege). Buenos Aires: Losada, 1966. 315 p.JASPERS, KART. Nietzsche. Tr. por Emilio Estiú. Buenos Aires: Suramericana, 1963. 653 p.KALPOKAS, DANIEL. “Pragmatismo, Liberalismo y Cultura Postfilosófica: La Interpretación Rortyana de Nietzsche”. En: Perspectivas nietzscheanas [on line]. Nº 4 (1995). <http://personales.ciudad.com.ar/f_nietzsche/ instantes/rorty.htm> [consultado: 26 Jun. 2007]MARTÍNEZ ESTRADA, EZEQUIEL. Nietzsche, filósofo dionisíaco. [en línea]. Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2005 <http://www.temakel.com/ texfilestradanietzsche.htm> [consultado: 19 Sep 2007]NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra. Tr. por J. C. García Borrón. Bogotá: Oveja Negra, 1982. 325 p.————. Humano, demasiado humano. Tr. por G. Alloisio. Buenos Aires: Aguilar, 1974. 296 p.————. La gaya ciencia. Medellín: Bedout, 1980. 206 p.————. La genealogía de la moral. Tr. por Eduardo Ovejero y Mauri. Buenos Aires: Aguilar, 1974. pp. 593 - 675.————. La Voluntad de Poder. Trad. por Anibal Troufe. Madrid: EDAF, 1981. 555 p. 157————. Más allá del bien y del mal. Madrid: Orbis, 1983. 287 p.REGNASCO, MARÍA J. “Perspectiva política sobre la genealogía de la moral”. En: Perspectivas Nietzscheanas [on line]. Nº 3 (1994) pp. 53-78 <http:// personales.ciudad.com.ar/f_nietzsche/instantes/regnasco.htm> [consultado: 2 Dic. 2007]
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  • Pragmatismo, posmetafísica y religión LA “MUERTE DE DIOS” Y LA CUESTIÓN TEOLÓGICA. Aproximaciones a la obra de Jean-Luc Marion Carlos Enrique Restrepo3251. La superación de la MetafísicaProclamada estridentemente por Nietzsche, pero precursada por Hegel en suversión moderna de un “Viernes Santo especulativo”, sin desconocer del todo suexperimentación mítico-poética en el caso particular de Hölderlin quien la atestiguabajo el modo de una “huida y retirada de los dioses”326, la “muerte de Dios”acontece en el momento definitivo del filosofar occidental que desde Heidegger 159325 Licenciado en Filosofía y doctorando en filosofía de la Universidad de Antioquia. Coordinador del grupo de Investigación “Filosofías de la alteridad” de la misma Universidad. Dirección del autor: alteridad@quimbaya.udea.edu.co326 Para el esclarecimiento del lugar del decir poético de Hölderlin en la experimentación del retraimiento peculiar de lo divino, véase los análisis de Heidegger (Aclaraciones a la Poesía de Hölderlin. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza Editorial, 2005) y de JEAN-LUC MARION (“El retiro de lo divino y el rostro del Padre: Hölderlin”. En: El Ídolo y la Distancia. Traducción de Sebastián M. Pascual y Nadia Latrille. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999, p. 89-138) ineludibles al momento de emprender la tarea de semejante interpretación.
  • Carlos Enrique Restrepo reconocemos como “superación de la metafísica”. Esta superación, por su parte, sólo se hace comprensible a la luz del postulado según el cual la metafísica tiene en la onto-teología su más propia esencia. En esta medida, es preciso insistir aquí en que la interpretación del sentido original de la “muerte de Dios”, inicialmente en su versión de ocaso del ser y de hundimiento del mundo suprasensible, así como de los fenómenos asociados a ella (ruina y superación de la metafísica, pero también olvido del ser y olvido de este olvido) implica ganar una comprensión de esta esencia onto-teológica. Siguiendo a Levinas, “el fin de la metafísica que conduce a la muerte de Dios es en realidad una prolongación de la onto- teología”327. La intelección última de la “muerte de Dios” se juega en esta prolongación. Pero su captación supone una toma de posición, e incluso una decisión, sobre la esencia de la metafísica, o cuando menos –tarea más a nuestro alcance– sobre el sentido en que hay que acoger el movimiento que se dirige a su consumación y, en consecuencia, a su superación. Hablamos de superación desde el momento mismo en que la metafísica se torna impracticable. Esta condición límite de la metafísica que sugiere su imposibilidad acarrea, en efecto, la renuncia del pensamiento a las preguntas conductoras que comandaban la que todavía en tiempo de Hegel cabía reconocer como “filosofía primera”. Esta superación, sin embargo, en razón del avasallador alcance que frente a Kant cobra la filosofía especulativa, va mucho más allá de una simple bancarrota del “uso trascendental de la razón” tal y como en su momento lo proclamaba la filosofía crítica, cuyo lugar en la reconstrucción filosófico-histórica de la “muerte de Dios” es, con todo, incontestable, pero que, en su limitación a la dimensión cognoscitiva, no significa para Hegel más que un momento llamado a desaparecer. Más bien su efectuación obedece al hecho de que con Hegel la metafísica ha sido consumada, agotada por el exceso de su realización, y su preguntar de este modo verdaderamente “arrancado de raíz”328. Hay que reparar cuán ambigua empieza a resultar la empresa filosófica de Hegel en lo concerniente a la efectuación de la “muerte de Dios”, toda vez que interpretada a la luz de la formulación heideggeriana de una superación de la metafísica. Al tiempo que Dios como lo absoluto es reinstalado por Hegel en el preguntar de la filosofía, la metafísica se consuma cuando de este modo lo somete160 327 LEVINAS, E. “Dios y la Onto-teo-logía”. En: Dios, la Muerte y el Tiempo. Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia, Madrid: Cátedra, 1994. p. 146. Esto sin mencionar la última palabra de Heidegger en su exégesis de la “muerte de Dios” en Nietzsche, y que merece un análisis conceptual preciso: “En su esencia, la metafísica es nihilismo” (HEIDEGGER, M. “La Frase de Nietzsche: Dios ha Muerto”. En: Caminos de Bosque. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Universidad, 1995, p. 239; la cursiva es mía). 328 Ciencia de la Lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Buenos Aires: Ediciones Solar S.A./ Hachette S.A., 1968. p. 27.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religióna la forma de un saber absoluto y al requisito del sistema. Conforme al lenguajede Hegel, esto se dice tanto más claramente en la formulación según la cual loabsoluto sólo puede ser medido y contenido por el concepto. El conjunto de laobra de Hegel, por lo menos en sus momentos esenciales (Fenomenología,Lógica y Enciclopedia) responde en su movimiento, o más bien, en su despliegue,a esta autorrealización del concepto en sí mismo o de lo absoluto como concepto.De ello se sigue una todavía más decidida identificación que la sugerida porAristóteles entre filosofía y teología. Hegel llega a establecer de maneracategórica que “Dios es lo absoluto”, y la filosofía en consecuencianecesariamente teología329.Empero, y contra todo pronóstico, esta reasunción especulativa de Dios en unafilosofía de lo absoluto que, expuesta en la forma de sistema, viene a sustituir ensus pretensiones a la filosofía dogmática, lejos de significar una salvación de lodivino frente a la evidencia de su muerte tal y como se desprendía del paradigmamoderno de la subjetividad, es la que –paradójicamente, si se quiere– pone aDios fuera de juego para un pensar que ha sabido llevar a término las que desdeantiguo se reconocían como cuestiones fundamentales de una metafísica desdeentonces consumada y por tanto superada en sí misma. Y es que, en efecto, lafilosofía de Hegel, al permanecer supeditada al principio moderno de lasubjetividad, intensificándolo y proporcionándole en la forma absoluta del conceptosu expresión más radical, “pierde más de lo que toma”330. Su realización de lametafísica como coronación de un “nuevo mundo del espíritu”, el concepto, únicoelemento en el que lo absoluto se garantiza su subsistencia, equivale más bien,según la fórmula de Heidegger, a la privación de las posibilidades esencialespara ella. Que después de Nietzsche no quede posibilidad alguna para la metafísicade cara a la “lógica del valor” inherente a la filosofía moderna, es apenas laulterior consecuencia de una consumación que en Hegel ya había alcanzado suconnotación fundamental: lo absoluto, es decir, Dios, sometido a la medida delconcepto.De este modo, en su versión moderna, la “muerte de Dios” coincide con lainadvertida y sobrentendida evidencia de su impensabilidad, con la evidencia329 “[Dios] es el punto de partida de todo y el final de todo; todo deriva de Él y todo regresa a Él. El 161 objeto unitario y único de la filosofía es Él, ocuparse de Él, conocer todo en Él, reducir todo a Él, así como derivar de Él todo lo particular […]. Por eso la filosofía es teología, y el ocuparse de ella, o más bien en ella, es para sí culto divino” (HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre Filosofía de la Religión, T. I. Traducción de Ricardo Ferrera, Madrid: Alianza Universidad, 1990. p. 4).330 Sería preciso captar este movimiento a la luz de la definición y la función de la idolatría, tal y como la ha sabido determinar Jean-Luc Marion, la cual rebasa el dominio estético, esto es, propiamente religioso o cultural, para recubrir también al concepto, o más bien, los conceptos fundamentales de la metafísica. Hegel representaría justamente la más encumbrada manifestación de esta idolatría del concepto (cfr., MARION, J.-L. El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 20 ss.).
  • Carlos Enrique Restrepo paradójica de un filosofar que ya no tiene que afrontar a Dios como cuestión. Dios queda fuera de juego justamente porque lo absoluto ha sabido ser llevado y reducido a la forma pura del concepto, su muerte tiene lugar precisamente cuando es dejado a merced de la especulación. De ahí que Feuerbach pueda invertir incluso hegelianamente la identidad de la filosofía con la teología agregando que la teología es antropología, y Dios por su parte la imagen-reflejo del pensamiento del hombre, confinándolo de este modo a una suerte de fantasmagoría331. Dios muere por obra del pensamiento que lo mata al hacerlo provenir de la misma finitud (la humana, en el caso de Feuerbach), al convertirlo de este modo en “fantasma infinito” de la finitud. Con esta transformación, la cual reconocemos bajo la rúbrica de una “metafísica consumada”, coincide una nueva certidumbre histórica. La consumación que la metafísica realiza en cuanto empresa especulativa es la que dibuja los contornos difusos del nihilismo que se abre paso y que trae consigo el entenebrecimiento del mundo. No se trata sólo de que Dios se vuelva impensable por un cierto exceso de la teoría. El desierto de lo divino crece sin medida como la contraparte histórica de esa consumación. Hegel mismo lo constata en un pasaje de la Fenomenología del Espíritu que no deja de ser estremecedor: “El espíritu se revela tan pobre, que, como el peregrino en el desierto, parece suspirar tan sólo por una gota de agua, por el tenue sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse. Por esto, por lo poco que el espíritu necesita para contentarse, puede medirse la extensión de lo que ha perdido”332. Con todo, entender la “muerte de Dios” bajo la interpretación nihilista de su ausencia o de su pérdida resulta algo unilateral. En la misma lógica de la negatividad que caracteriza el filosofar de Hegel habría que poder captar esta desaparición de lo absoluto como un momento peculiar de su manifestación. Esto implica reasumir la “muerte de Dios” en una especie de juego recíproco de la presencia y la ausencia. La “muerte de Dios” resulta ser de este modo una presencia de lo divino que luce justamente sobre un fondo de ausencia. Entonces, contrariamente a la experiencia moderna, la “muerte de Dios” reinaugura la cuestión teológica. Jean-Luc Marion declara por ello que “la ausencia de lo divino162 331 “La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios es el autoconocimiento del hombre. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa, conoces su Dios por el hombre; los dos son una misma cosa” (FEUERBACH, L. La Esencia del Cristianismo. Traducción de José L. Iglesias, Madrid: Trotta, 1995, p. 65; véase también los comentarios de Jean-Luc Marion sobre Feuerbach y Stirner en Généalogie de la “mort de Dieu”. Contribution á la détermination théologique des présupposés conceptuels de la “mort de Dieu” chez Hegel, Feuerbach, Stirner et Nietzsche. En: Résurrection 36 (1971); p. 30-53. 332 HEGEL, G.W.F. Fenomenología del Espíritu. Traducción de Wenceslao Roces, Santafé de Bogotá: F.C.E., 1993. p. 11.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónllega a constituir el centro mismo de la pregunta por su manifestación”333. Elaporte fundamental de la obra de Jean-Luc Marion estriba en la tentativa dereasumir la “muerte de Dios” en la línea de esta especie de teofanía negativa.Lejos de interpretarla como el declinar o el ocaso de lo divino, reconoce en ellael rostro en que Dios mismo deja traslucir su “fidelidad insistente y eterna” loque ratifica en su decir “la paternidad del Padre” 334. Esta tentativa trastoca porcompleto el estado de cosas en el cual se ha mantenido desde Nietzsche lainterpretación de la “muerte de Dios”. ¿Somos con ello remitidos a un nuevoámbito de pensamiento en el que son redefinidas las antiguas filiaciones de lafilosofía con la teología? ¿La “muerte de Dios” esconde tras de sí la posibilidadde volver a formular a Dios como cuestión? Esta tentativa pone a su favor unanueva condición: la puesta en evidencia de la idolatría, no tanto estética comoconceptual, como la genuina marca de una metafísica que ha encubierto desdesiempre, ya en su origen, su esencia onto-teológica335.2. El Ídolo y el IconoLa reinterpretación de la “muerte de Dios” propuesta por Jean-Luc Marionprincipalmente en El Ídolo y la Distancia y en Dios sin el Ser, se funda en lareasunción de dos categorías griegas pero cuya significación es eminentementeteológica: el ídolo y el icono. Esta distinción, que Marion califica de profundamentebíblica y patrística336, en algún sentido corresponde a la experiencia de lo divinoatestiguada respectivamente por la religión pública griega y la teología cristiana.Ambas conciernen a la imagen que conviene a lo divino, y sin embargo, mencionanámbitos distintos de su experiencia y manifestación. El ídolo está referido a lafiguración de lo divino que proviene de la religiosidad humana. El icono, por suparte, a una imagen que lo divino concede a partir de sí mismo.Naturalmente, internarse en el terreno en el cual el acontecimiento de la “muertede Dios” se torna pensable, implica –como en el caso del ídolo y el icono–333 MARION, J.-L. El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 32. 163334 Ibid., p. 11.335 Esta tarea comprende el conjunto de la obra de Jean-Luc Marion. Principalmente remitimos a la lectura de El Ídolo y la Distancia (Op. cit.) y de Dieu sans l´être (París: P.U.F., 1991). No consideramos exagerado decir que Jean-Luc Marion es el filósofo que más concienzudamente se ha ocupado en la interpretación y exégesis de la “muerte de Dios” hasta llegar a invertirla según el postulado de la distancia que caracteriza a lo divino en cuanto tal. Sus fecundos análisis son invaluables por cuanto, al margen de los lugares comunes, sabe leer esta “muerte” de una manera más esencial.336 El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 11.
  • Carlos Enrique Restrepo formular la pregunta que concierne a los modos de manifestación de lo divino en cuanto tal. De este modo, más que una cuestión estética en la que ídolo e icono representarían las vicisitudes de una eventual polémica entre el arte pagano y el arte cristiano, estas nociones permiten identificar un conflicto fenomenológico, un conflicto entre dos fenomenologías337. Ellas no mencionan tanto formas determinadas de la práctica religiosa sino más bien los modos en los que lo divino nos da su imagen y visibilidad. El ídolo tiene lugar a partir de la figuración de lo divino que concierne al hombre. Así, su intelección propiamente dicha radica en la función que esta figuración cumple para el hombre, en la cual se trata de reducir lo divino pavoroso e irrepresentable a un rostro que lo haga familiar. En la figuración idolátrica, “función divina del Dasein” como la denomina Marion338, el hombre hace para sí una imagen de lo divino. Su producción no es sin embargo por ello falaz y arbitraria, por cuanto está acompañada de una acción de la mirada que reconoce en la imagen fabricada lo divino mismo, convocándolo a tomar rostro en ella. El ídolo no engaña al adorador que se sabe artesano; más bien es que éste se mantiene en una cierta mirada que intenta escapar de lo divino vagamente sentido e intuido y por tanto indeterminado, para invocarlo atribuyéndole la condición de un rostro. Pero más allá de este dominio, que diríamos estético o cultural, la figuración idolátrica de lo divino atañe y define propiamente el hacer de la filosofía, y más exactamente, la esencia misma de la metafísica, en orden a su propósito de establecer siempre especulativamente sus conceptos de “Dios”. En efecto, estos conceptos, en cuanto suprimen la distancia que caracteriza a lo divino funcionan como ídolos. La metafísica se define, en efecto, como el terreno en el cual el pensamiento aspira a allanar por la mediación del concepto sus “objetos supremos”, caso de Dios a quien se pretende siempre someter y reducir a los rigores de un así llamado “discurso probatorio”. En esta aspiración hay que saber identificar el procedimiento de totalización por el cual la metafísica llega a ser consumada y superada en sí misma. Hay que hablar a este respecto de una idolatría del concepto que se sobrepone al ídolo sensiblemente figurado. En cuanto ídolo, también el concepto “proporciona una164 presencia sin distancia de lo divino”339. Reduce la extrañeza de lo divino a la familiaridad de un pensamiento “para que dominemos siempre su juego”340. 337 Dieu sans l’être, Op. cit., p. 15. 338 Ibid., p. 42. 339 El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 22. 340 Ibid.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónMientras el ídolo estético trasponía lo divino invisible al orden de lo visible, elídolo conceptual de la metafísica acerca el pensamiento de lo divino impensable.Pero la impensabilidad total de lo divino pone en cuestión la pretensión absolutadel concepto. Éste se descubre súbitamente como una mera forma de la cual elDios mismo ha huido. Hay que pensar aquí el ateísmo del concepto en el sentidooriginal del “ser abandonado por los dioses”, así como la quiebra de su funciónapropiadora idolátrica. “Al apoderarse excesivamente de “Dios” por medio depruebas, el pensamiento se separa de la separación que autentifica lo divino,pasa por alto la distancia, y se descubre un buen día rodeado de ídolos, deconceptos y de pruebas, pero abandonado por parte de lo divino”341.La insuficiencia del ídolo, tanto conceptual como estético, se deriva de que lodivino se presenta siempre y de manera originaria únicamente en la forma de ladistancia. En este caso se trata de pensar lo divino a partir de una trascendenciaradical. Esta conviene no ya al ídolo ni sensible ni inteligible, sino al icono porcuanto sólo en él se trata de una presencia que, al provenir de lo divino mismo,permanece a distancia, irreductible a la llana visibilidad.El icono hace posible un pensamiento más original de lo divino en el que lo divinosólo se manifiesta a condición de su puro retraimiento. El icono no torna lo divinovisible, sino que da a ver su invisibilidad. Icono del Dios invisible, visibilidad de loinvisible que escapa a toda intuición y a todo pensamiento.Por oposición al ídolo, la noción del icono trasluce los postulados fundamentales dela teología negativa, a la cual es inherente una “teoría de los nombres divinos”.Podemos resumir estos postulados en la siguiente formulación, queriendo con elloapenas insinuar el ámbito de la comprensión de icono: Dios es por definiciónindefinible, su único pensamiento posible es ser impensable, su único nombre elInnombrable. La imagen icónica llega a significar este modo negativo de unapresencia que permanece a distancia. Pero esta no es la abstracción del Dios iraede la conciencia desgraciada del judaísmo, sino un modo eminentemente crísticoque se valida para Marion en su significación litúrgica:La distancia, que ya no se trata en absoluto de abolir sino de reconocer, seconvierte en el motivo de la visión, en el doble sentido de un motivo: una motivacióny un tema figurativo. A la topología del espejo, en la que el ídolo nos devolvía la 165imagen auténtica, pero cerrada, de nuestra experiencia de lo divino, le sucede latípica del prisma: una multiplicidad de colores descompone, o más bien orquesta,la luz descompuesta por un prisma según nuestro poder de visión […]. Notemosque en el arte del icono los colores codificados […] no “se parecen” a ninguna341 Ibid., p. 25.
  • Carlos Enrique Restrepo otra “cosa” figurada de este modo; su pertinencia se afirma dentro de un campo puramente semiótico (en este caso, litúrgico), en el que enuncian la eternidad, la divinidad, la gloria, la humanidad, etc. Los colores no sirven como índices de cosas visibles que hubiese que dar a ver puesto que son de antemano visibles. Desde lo visible, son el signo de lo irreductiblemente invisible que se trata de producir, de promover en lo visible en tanto que invisible. El icono manifiesta propiamente la distancia nupcial que casa, sin confundirlos, lo visible y lo invisible342. A partir de estas nociones se hace posible una doble interpretación de la “muerte de Dios”, una idolátrica, la otra icónica. En primer lugar, esta muerte equivale, en algún sentido, para utilizar la conocida fórmula de Nietzsche, a un mero ocaso de los ídolos. El ídolo se desvaloriza en cuanto lo divino se le sustrae, no dando de sí más que un radio de visión limitada. El retraimiento que define esencialmente lo divino pone en cuestión las pretensiones de toda forma de idolatría. Más esencial resuena la significación que la “muerte de Dios” cobra en la perspectiva del icono. En ella efectivamente lo divino es experimentado en la forma de la ausencia. Pero, al modo de la teología negativa, esta ausencia es comprendida y acogida propiamente como el modo radical de la presencia. Lo divino tiene en su muerte la forma de donarse y presentarse. Cristo es de este modo el fenómeno por excelencia por cuanto en su retiro inaugura el auténtico espacio de juego para que lo divino acontezca en el modo de la distancia. La “muerte de Dios” icónicamente asumida entraña, más que una ruina, el desprendimiento de un nuevo espacio libre para una eventual captación de Dios, más allá de toda idolatría”343. Dice Marion: “De Dios admitamos claramente que no podemos pensarlo sino bajo la figura de lo impensable; de un impensable que sobrepasa tanto lo que no podemos pensar como lo que podemos pensar. […] Lo impensable, tomado como tal, implica a Dios y lo caracteriza como el aura de su advenir, la gloria de su insistencia, el estallido de su retiro. Lo impensable determina a Dios con el sello de su definitiva indeterminación para un pensamiento creado y finito. Lo impensable oculta la separación, falla para siempre abierta, entre Dios y el ídolo, o mejor, entre Dios y toda idolatría posible”344. Lo que se abre es, entonces, un nuevo pensamiento, o mejor, una relación que166 deslinda toda relación figurativa o conceptual con lo divino. La “indiscutible aparición” de la ausencia de lo divino, la aparición de toda “muerte de Dios”, llega a constituir su modo peculiar de manifestación. La “muerte de Dios” en 342 Ibid., p. 23-24. 343 Dieu sans l’être, Op. cit., p. 59. 344 Ibid., p. 72.
  • Pragmatismo, posmetafísica y religiónlugar de descalificar la cuestión de Dios, compele a su afrontamiento pánico, arostro descubierto, a “un cuerpo a cuerpo con lo divino esperado como nupcial”345.Dicho sea de paso, la sustracción de lo divino pone en cuestión la pretensióntotalizadora de la filosofía que pretende abarcar lo absoluto mediante el artificioidolátrico del concepto. “Por definición y decisión Dios, si se lo debe pensar, nopuede encontrar ningún espacio teórico a su medida, porque su medida se ejercea nuestros ojos como una desmesura”346. A este modo negativo no conviene yaun logos como aquel del que se afirma la sabiduría mundana de los griegos. Lafilosofía se vuelve en este aspecto más cercana al logos de la cruz del quehablaba san Pablo en la primera carta a los Corintios347, tienta una especie dekerygma, ya no es logos sino discurso de alabanza.345 El Ídolo y La Distancia, Op. cit., p. 33.346 Dieu sans l’être, Op. cit., p. 72. 167347 “Porque el lenguaje de la cruz es locura para los que perecen; mas para nosotros, que nos salvamos, es poder de Dios. Pues está escrito: “Inutilizaré la sabiduría de los sabios y anularé la inteligencia de los inteligentes”. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el investigador de este mundo? ¿No entonteció Dios la sabiduría del mundo? Ya que el mundo por la propia sabiduría no reconoció a Dios en la sabiduría divina, quiso Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación. Porque los judíos piden milagros, y los griegos buscan la sabiduría; mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles; pero poder y sabiduría de Dios para los llamados, judíos o griegos. Pues la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad de Dios más fuerte que los hombres” (I Cor, 1, 18-25).
  • SU OPINIÓN Para la Editorial UPB es muy importante ofrecerle un excelente producto. La información que nos suministre acerca de la calidad de nuestras publicaciones será muy valiosa en el proceso de mejoramiento que realizamos. Para darnos su opinión, comuníquese a través de la línea (57)(4) 415 90 12 ext. 8118 o vía E-mail a editorial@upb.edu.co Por favor adjunte datos como el título y la fecha de publicación, su nombre, e-mail y número telefónico.168 Este libro se terminó de imprimir en los talleres de Litoimpresos y Servicios en el mes de Junio de 2008.