La razón en el cristianismo según Ratzinger

PRÓLOGO de José Morales
en el libro de Pablo Blanco
Joseph Ratzinger, Vida y Teología
Rialp 2006

LA RAZON EN EL CRISTIANISMO.
UNA REIVINDICACION DE JOSEPH
RATZINGER*
PABLO BLANCO SARTO
SCRIPTA THEOLOGICA 37 (2005/2) 643-659

PRÓLOGO de José Morales
en el libro de Pablo Blanco
Joseph Ratzinger, Vida y Teología
Rialp 2006

Teología y teólogo son términos de gran difusión que necesitan
hoy la protección de una denominación de origen o algo semejante.
La teología genuina suele describirse como fe pensada, es decir,
como fe que trata de entender. Indica, por lo tanto, una tensión
intrínseca que procede del mismo ser de las cosas. Lo que se cree
es a la vez pensado en la actividad teológica, que permite ante todo
al teólogo y también a todo cristiano ser persona racional en toda la
amplitud del término. La razón nos hace hombres verdaderamente
racionales, porque de ordinario el amor propio nos desvía de la razón,
nos hace insensibles a muchas faltas, errores, injusticias y abusos
humanos y nos dificulta la percepción de lo divino.
La teología amplía el ejercicio de nuestras capacidades
racionales. Supera y desborda la razón sin negarla, y consigue que
razón y fe actúen juntas permaneciendo distintas y sin robarse
terreno la una a la otra. Existe una continuidad entre la teología
cristiana y el afán general humano de comprender racionalmente el
universo, incluido el esfuerzo inquisitivo de la filosofía y de las
ciencias empíricas. La fe cristiana es, de hecho, la concepción de la
vida y del mundo que mejor ha tematizado los asuntos y las
preocupaciones existenciales e inaplazables del hombre y de la
mujer.
La teología de todo tiempo ha sabido y sabe que no puede ni debe
tratar a Dios como un objeto disponible sin más, como otros objetos,
para la reflexión intelectual o el ejercicio libre de sentimientos y
emociones. Dios es más que nuestros pensamientos, que no
pueden abarcarle, y mucho más aún que nuestras vivencias por
hondas y penetrantes que sean. Dios no es un objeto, sino el
Sujeto por excelencia, con una realidad infinitamente más real que
la nuestra.
Los teólogos que no lo son solo de nombre están convencidos de
que deben responder, con honradez y respeto, a las inquietudes y
preguntas de sus contemporáneos. Están atentos a las cosas y
acontecimientos que ocupan y preocupan a sus conciudadanos.
Porque la teología, según una famosa observación del teólogo
reformado suizo Karl Barth (1968), debe hacerse con la Biblia y los
periódicos. La prensa suele escribirse sub specie temporis, y la
teología, que no desprecia esa visión, la completa, eleva y en su
caso corrige con una perspectiva sub specie aeternitatis. La
teología, como el arte y otras actividades humanas, es para todos,
para cultos y entendidos, y también para quienes no entienden
inicialmente todos sus juicios y aseveraciones, pero pueden guiarse
por lo que van comprendiendo de modo gradual.
El auténtico pensamiento teológico, como les ocurre también a la
reflexión filosófica y estética, se nutre de fuentes y energías que no

están del todo bajo su control. Se alimenta principalmente de la
fuerza expansiva e incontenible de la Palabra divina, de lo que era
en un principio y sigue inspirando siempre el recto quehacer y
pensar humano. Pero la reflexión del teólogo se apoya también en
la experiencia propia y en la de los hombres y mujeres entre los
que vive, trabaja, piensa y siente. Por eso el trabajo teológico no
desemboca en la construcción de una ideología. Una ideología es un
sistema de interpretación de la realidad, elaborado básicamente con
categorías puramente mentales y apriorísticas. La Palabra que viene
de lo alto obliga al realismo de la vida, y desbarata los esquemas
orgullosos y gratuitos con los que el pensamiento humano quiere a
veces controlar la realidad e imponerle un sentido que esa realidad
se resiste a admitir. El pensamiento ideológico está cerrado a la
experiencia, y no desea aprender de las cosas.
No ocurre así en la buena teología, arte de vivir, donde la
reflexión toma continuamente el pulso al ritmo de la historia de los
hombres, para iluminarla y comentarla desde la Palabra evangélica,
que se reedita y pone al día para cada época y cada generación la
humanidad.
La actividad teológica tiene mucho de trabajo humano. No es una
ciencia infusa ni carismática. No es un asunto de cenáculo de
sabios que tejen teorías y se hacen consideraciones en una torre
intelectual de marfil. La teología se hace con pasión por Dios y por
el hombre, y tiene urgencia en trasmitir a otros la verdad cristiana
en un lenguaje inteligible. Hay cosas sencillas y hondas que no da
lo mismo decirlas o no decirlas. Cuando comunica honestamente su
saber cristiano y devuelve enriquecida a la Iglesia la fe que ha
recibido de ella, el teólogo, hombre o mujer, se sabe un ser falible,
que puede equivocarse y muchas veces se equivoca. Sus
cualidades más importantes han de ser, por lo tanto, la prudencia y
un deseo de comunión con toda la Iglesia en la que vive y de la que
vive como cristiano. San Agustín decía a sus diocesanos que él era
obispo para ellos y que con ellos era cristiano. El buen teólogo
podría decir y debería sentir algo parecido, dado que la teología es
un servicio y como un ministerio necesario que se lleva a cabo en la
Iglesia y para la Iglesia.
La teología aplica por oficio el intelecto y la experiencia humanos
a la Palabra divina escrita, contenida principalmente en las
Sagradas Escrituras. El teólogo profesional no es el único que lo
hace. Cualquier cristiano es de alguna manera un teólogo, dado
que en la economía evangélica la fe no es separable de la razón.
Los cristianos sensatos de todos los tiempos que han hablado de fe
y pronunciado esta palabra han tenido implícita en sus mentes la
idea y hasta la palabra razón, y viceversa. La razón se asocia a la
fe, que la eleva y amplía sus posibilidades. Razón y fe se unen con
un nexo intrínseco que las ordena recíprocamente, es decir,
relaciona desde dentro la una a la otra. La relación que existe entre
razón y fe es análoga a la que media entre filosofía y teología, entre
naturaleza y gracia. Todo procede y se justifica en realidad a partir
de las dos naturalezas que existen en el Verbo encarnado: la divina
y la humana, que es asumida por la única Persona divina de Jesús.

Las dos naturalezas se comportan mutuamente de modo que la
sencilla palabra unión es la más adecuada para expresar la relación
que existe entre ambas. Que las dos naturalezas se unen en la
Persona del Verbo encarnado significa que no se mezclan ni se
confunden, ni se dividen, ni se separan.
La teología es muy consciente de que fe y razón se distinguen,
pero la actividad teológica no las mezcla ni las escinde. Fe y razón
no dan lugar a un híbrido o tercer modo de ser que no sería ni la fe
ni la razón, a la manera, por ejemplo, de un centauro, ese extraño
ser mitológico que no es del todo caballo ni del todo hombre.
Esta legalidad se encuentra como semilla en cualquier cristiano.
En todos actúa la unión de fe y razón. La acción de creer y de
aceptar lo no evidente, fiados de la Palabra divina, forma parte de
la psicología normal del intelecto humano. No es una inserción
artificial o forzada. Todo hombre y toda mujer creyentes pueden dar
razones para justificar por qué creen, aunque no siempre posean la
cultura y los conocimientos que les permitan hacerlo con total
claridad, rigor y coherencia.
Las creencias cristianas no son evidentes, pero no son absurdas.
El gran escritor y apologista cristiano Tertuliano (220) llegó a
afirmar lo siguiente: «Creo porque es absurdo». Este modo de
hablar obedecía a su estilo decidido y contundente, y en esa frase
hiriente y polémica quería expresar la idea de que la fe cristiana no
deriva de la sabiduría de este mundo, ni es una invención utilitaria o
filosófica. Y lo expresaba, dado su carácter combativo, del modo
que más pudiera confundir a los paganos orgullosos de sus
capacidades intelectuales, que, dejadas a sí mismas, resultan bien
pobres ante el claroscuro luminoso de los misterios cristianos. Pero
Tertuliano sabía de sobra que las creencias cristianas no son
absurdas y que admiten cualquier pregunta honrada y de buena fe
que la razón necesite hacerles.
La teología investiga respetuosamente la suprema coherencia de
la Palabra de Dios que se autorrevela en sus acciones y en su
discurso profético. Procura no olvidar que los misterios divinos son
mucho más para ser adorados que para ser escrutados por una
razón curiosa. Pero aunque trate de hacer su trabajo en la actitud
de quien está arrodillada ante el misterio, se aplica con veneración
a descubrir las articulaciones hondas de la Palabra para traducirlas
en ideas y conceptos. El niño necesita afecto, y el adulto en la fe
necesita conceptos. No se puede dar el salto de lo sensible a lo
espiritual sin pasar por lo intelectual. El teólogo está en su ambiente
y en el ejercicio de su cometido cuando razona la fe, y hacer ver la
unidad armónica del designio divino de salvación.
La teología no es un saber puramente teórico. Se ordena a
transformar en primer lugar la existencia de quien la hace. Ha de
influir luego de modo creativo en la vida de la misma Iglesia, y a
través de esta, en la vida del mundo. Es también en este sentido un
saber práctico, lo cual no perjudica, sino justifica e ilumina su
carácter especulativo y reflexivo. Se suele decir, por eso, que la
teología es a la vez sabiduría (como era principalmente en la época
patrística), ciencia de la fe (con un estatuto de rigor intelectual que

le permite ocupar sin complejos un lugar en la actividad académica
y universitaria) y praxis de la vida cristiana individual y eclesial.
Hay una especial afinidad entre la teología y los valores del reino
de Dios, que crece y actúa silenciosamente en el mundo, pero con
un poder semejante a la energía nuclear, que penetra lentamente
los obstáculos y muros más resistentes. Los valores del Reino
instaurado por Jesús son la sal de la tierra, y los únicos que pueden
asegurar realmente la pervivencia y el desarrollo de la humanidad.
Son los valores públicos de la paz, la concordia, la compasión y la
misericordia, la justicia, la verdad y el amor.
El futuro humano, y desde luego el escatológico, pertenece a
esos valores, que serán vencedores al final sobre las «puertas del
infierno». Por eso en el Cristianismo late una visión antitrágica del
mundo y del hombre. Esa visión recibe forma y es articulada
precisamente por la reflexión teológica. El teólogo trata de exponer
el alcance del sentido de la paz, de la justicia y de la verdad,
liberados de la comprensión unilateral y del empobrecimiento que
son propios de la benevolencia blanda y dulzona, y de la pura
ideología deformante de lo noble y de lo verdadero. El Reino llega
con poder y con tensión. No lo hace de modo espectacular y con
gran despliegue exterior. «Viene sin dejarse sentir. No dirán: vedlo
aquí o allá, porque el Reino de Dios está dentro de vosotros» (Lc
17, 20-21).
Es decir, el Reino inaugurado en la tierra por Jesús de Nazaret
continúa creciendo por obra de la gracia, pero lo hace a través de
los corazones y las mentes de los hombres y mujeres que se hacen
violencia a sí mismos, para conseguir ser justos, pacíficos,
compasivos, perdonadores y buscadores de la verdad. Esta visión
de las cosas, tan fácil de deformar y someter a interpretaciones
débiles y mundanizadas que hablan de paz y de verdad sin entender
realmente lo que son, viene a ser configurada con rigor y sentimiento
por la mirada teológica.
Los teólogos no son estudiosos que deban ser imaginados como
francotiradores que hacen su tarea de modo aislado. Concebirlos al
modo de la escultura del pensador de Rodin sería un grave error y
una interpretación desafortunada del trabajo teológico. Ya hemos
dicho que el teólogo piensa para la Iglesia y en la Iglesia. Trabajo
junto a otros teólogos, no sólo en sentido material, como es propio
de quienes son colegas en un centro o institución de investigación y
docencia. Trabajo con los otros sobre todo en un sentido espiritual
y solidario, como quienes van en la misma dirección, y atentos a
vivir la comunión con todos los miembros de la Iglesia. Esta es la
condición más importante para avanzar en teología y no padecer el
orgullo del libre pensamiento racionalista.
Cualquier persona experta en su materia puede exponer
correctamente su pensamiento con un lenguaje culto y más o
menos formalizado y discursivo. Pero comunicar lo que uno quiere
trasmitir en asuntos vitales para la condición humana, como es el
caso de la teología, requiere el uso de palabras sencillas que todos
puedan entender, a la vez que son afectados por ellas en su mente,
su corazón y su conciencia. Aquí radica uno de los más cruciales

desafíos que tienen siempre planteados los teólogos. Se trata ante
todo de dominar el propio idioma, en un aprendizaje continuo que
debe durar toda la vida. «El dominio de la propia lengua es nuestro
principal instrumento de comprensión de nosotros mismos y de
1
comunicación con los demás» . El mismo autor recoge unas
palabras de Susan Haack: «Nuestra capacidad de razonar aumenta
con la riqueza de nuestros recursos lingüísticos y se inhibe ante su
2
carencia» .
El teólogo necesita ser dueño de su lenguaje. No hay otra
alternativa. Muchos hombres y mujeres cuya voz resuena en la
opinión pública parecen esclavos de un discurso estereotipado,
prefabricado y esclerótico. Les ocurre frecuentemente a políticos y
periodistas de escaso nivel intelectual o con determinadas
servidumbres ideológicas. La manipulación interesada de los
medios de opinión pública y la escenificación y teatralización de la
política en ocasiones innumerables destruyen todo lenguaje
creativo. Son defectos que un teólogo ha de evitar, porque los virus
partidistas y destructores de la comunión le pueden obligar a hacer
causa común con el mundo, y resultan en la muerte de toda
teología.
La actividad teológica no es un aspecto aislado en la vida de la
Iglesia. Vive estrechamente asociada al culto cristiano y al gobierno
pastoral del pueblo de Dios. Sin la forma con que la reflexión
teológica ha contribuido a configurar históricamente la vida litúrgica
y orante de los cristianos, no podría existir un culto digno de Dios. Y
sin teología no sería posible gobernar la Iglesia, como sabía muy
bien y decía Juan Pablo II.
La teología es parte vital de la dimensión doctrinal de la Iglesia,
junto con el Magisterio de autoridad, el anuncio kerigmático del
Evangelio y la catequesis. Son ramas de un mismo árbol de
verdades y misterios cristianos que, al ser creídos en el acto de fe,
construyen la identidad espiritual y evangélica de los creyentes. La
doctrina es inseparable del culto cristiano, por el que se tributa a
Dios la adoración que le corresponde y se le dirige el tipo de
oración que El desea. La doctrina, a su vez, impregna el gobierno
de la Iglesia de sentido espiritual y lo libra de posibles
planteamientos y estrategias de carácter puramente humano. La
teología, guiada por el Magisterio, cuida asimismo de que la
plegaria y el culto cristianos no se alteren ni desvíen.
Doctrina, gobierno y culto son los tres aspectos de la Iglesia que
hemos visto encarnados en la persona y actividad de quien ocupa
hoy la sede de Pedro. El cardenal Ratzinger ha protegido por oficio
durante años la identidad católica del pueblo cristiano. Lo ha hecho
bajo Juan Pablo II como responsable máximo de la custodia y
desarrollo de la doctrina evangélica. Ha sido un representante
sereno de la Iglesia orante, y en la experiencia contemplativa se ha
desarrollado su visión teológica y pastoral. Su labor de gobierno en
Múnich y en la Congregación para la Doctrina de la Fe se ha
inspirado en el Evangelio y en los valores perennes del Reino de
Dios.

Benedicto XVI —obispo y teólogo— expresa la unidad de la Iglesia
en el amor, y es un gran llamamiento a la comunión.

José Morales

1
J. NUBIOLA, El taller de la filosofa, Pamplona 2000, 28.
2
Evidencia e investigación, Madrid 1997, 243.

LA RAZON EN EL CRISTIANISMO.
UNA REIVINDICACION DE JOSEPH RATZINGER*

PABLO BLANCO SARTO

SUMARIO: 1. FE Y FfLOSOFlA. 2. FE Y RELIGIONES. 3. FE Y RAZON.

Resumen: La raz6n supone un rasgo Abstract: Reason is a differentiating
diferencial del cristianismo con res- trait of Christianity when compared
pecto a otras religiones. La postura del with other religions. The position of
cristianismo, segiin repite Ratzinger Christianity, as Ratzinger states time
una y otra vez, es positiva y comple- after time, is positive and complemen-
mentaria: la fe admite la critica de la tary. Faith allows the criticism of rea-
raz6n, a la vez que el conocimiento son, while human knowledge grows
humano se amplia y enriquece con la and is enriched by revelation. Chris-
revelacion. El cristianismo admiti6 la tianity accepted philosophy, before re-
filosofia, antes que las religiones: es lo ligions. It is what he has called «the
que € ha llamado «la victoria de la victory of intelligence* in the world of
inteligencia» en el mundo de las reli- religions, and in the future there must
giones, y se ha de dar tambien en el also he a broader and deeper «true
futuro una «verdadera ilustraci6n» learning)) than what has taken place at
mds amplia y profunda que la que ha present.
tenido lugar en la modernidad.
Keywords: Reason, Christianity, Rat-
Palabras clave: Raz6n, Cristianismo, zinger, Philosophy, Religions.
Ratzinger, Filosofia, Religiones.

En octubre de 2004, en una de las ultimas intervenciones piiblicas de
Joseph Ratzinger a prop6sito del debate sobre las raices cristianas de Europa,
recordaba el entonces prefecto: «Hay dos cosas que, en mi opini6n, debemos
defender como gran herencia europea. La primera es la racionalidad, que es un

* Cuando este articulo estaba en imprenta, el famoso te61ogo alemdn se convirti6 en
Benedicto XVI. Estas ideas no pertenecen, por tanto, a su magisterio pontificio.

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ISSN 0036-9764

PABLO BLANCO SARTO

don de Europa al mundo, tambien querida por el cristianismo. Los Padres de
la Iglesia han visto la prehistoria de la Iglesia no en las religiones, sino en la
filosoffa. Estaban convencidos de que los semina verbi no eran las religiones,
sino el movimiento de la razdn comenzado con Sdcrates, que no se conforma-
ba con la tradicidn»' religiosa y mftica anterior. La racionalidad es, por tanto,
postulado y condicidn del cristianismo que nos confronta, de modo pacffico y
positivo, con el islam y con las grandes religiones asiaticas. El segundo punto
—sigue diciendo— de la herencia del cristianismo es que la racionalidad se
convierte en peligrosa y destructiva para el ser humano si se transforma en
razdn meramente positiva, y se reduce tan sdlo a la propia subjetividad. fista
«expresa la arrogancia de una razdn disminuida, que provoca reacciones funda-
mentalistas. Europa debe defender la racionalidad, y en este punto tambien los
creyentes debemos agradecer la aportacidn de la secularizacidn, de la Ilustra-
cidn, que ha de permanecer como un recuerdo en la memoria» ^.

1. F E Y FILOSOFIA

El cristianismo se alfa desde un primer momento con la razdn y la filoso-
ffa. La fe necesita de la razdn, sin que esta se confiinda con aquella. «"La fe vie-
ne de la escucha" (Rm 10, 17), es esta una afirmacidn estructural permanente
[...] que establece la diferencia fundamental con la simple filosoffa, hasta el pun-
to de que —en su espacio interior— puede desafiar la busqueda filosdfica de la
verdad. Se podrfa decir: de hecho la fe viene del "escuchar", no del "reflexionar"
—como lafilosoffa—y su ser consiste en el re-pensar {nach-denkeri) lo que se ha
escuchado. Lo cual significa que en esta la palabra precede al pensamiento; en la
filosoffa, el pensamiento precede a la palabra» ^ Como vemos aquf, a pesar de su
pasidn juvenil por lafilosoffa,Ratzinger es capaz de ver las diferencias entre am-
bas instancias: la fe viene de la palabra y de la escucha, mientras lafilosoffapro-
cede del pensamiento y de la refiexidn. Sin embargo, la interaccidn entre ambas
es —segiin su leal entender— posible y necesaria. De hecho, desde sus primeros
pasos en teologfa abordara las semejanzas y diferencias entre fe y filosoffa.

1. El texto fntegro fue publicado en «I1 Foglio» (27-28.X.2004) y aparece tambidn
en http://www.fattisentire.net. Un resumen en castellano ha sido publicado en «Ace-
prensa» 154/04 (17.XI.2004) 1-4.
2. Ibid. Sobre este tema puede verse tambidn J. MORALES, El valor distinto de las re-
ligiones, Rialp, Madrid 2003, 128-143, y mi tnh^o Josepb Ratzinger. Razdn y cristianis-
mo (en prensa).
3. Natura e compito della teologia, Jaca Book, Milano 1992, 137; esta idea ya habi'a
sido formulada tambidn en Introduccidn al cristianismo (1968), Si'gueme, Salamanca
'2001,80-81.

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LA RAZON EN EL CRISTIANISMO. UNA REIVINDICACION DE JOSEPH RATZINGER

Hay un viejo texto aparecido en 1960: esta fechado en la fiesta de santo
Tomds (posiblemente del afio anterior) y dedicado a su padre, recientemente fa-
llecido. Es una de sus primeras publicaciones. Se trata de la Iecci6n inaugural
con motivo de haber ocupado la cdtedra de teologia fundamental en la univer-
sidad de Bonn, y se titula El Dios de lafey el Dios de losfildsofos^.Declara alii
que el problema es tan antiguo como «el estar fe y filosofia la una junto a la
otra»'. Recuerda entonces el famoso Memorial de. Blaise Pascal, cosido al forro
de su casaca y descubierto en la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654, al
morir el cientifico y pensador francos: «Fuego. Dios de Abraham, Dios de Isa-
ac, Dios de Jacob, no el Dios de los fil6sofos y los sabios». Afirma al respecto el
joven te61ogo: «E1 matemdtico y filosofo Pascal habia experimentado al Dios vi-
vo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el tii de Dios, comprendi6 —
con asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado— que distinta es la irrup-
ci6n de la realidad de Dios en comparacidn con lo que la filosofia matemdtica
(de un Descartes, por ejemplo) sabia decir sobre Dios. [...] Si la filosofia de
aquel tiempo —de Descartes, especialmente— es una filosofia desde el esprit de
la geometrie, los Pensamientos de Pascal buscan ser una filosofia [elaborada] des-
de el esprit de lafinesse,desde la comprension de la realidad entera, que pene-
tra en ella con mds hondura que la abstracci6n matemdtica»''. Se trata por tan-
to de una superacion de la mera raz6n matemdtica, como vendrd despuds
repitiendo nuestro te61ogo una y otra vez.

Sin embargo —sigue diciendo Ratzinger—, el pensamiento occidental
exager6 esta contraposici6n entre raz6n y coraz6n, esprit de la giometrie y esprit
de lafinesse.«La demolici6n de la metafisica especulativa hecha por Kant, y el
traslado de lo religioso a la esfera del puro sentimiento ajeno a la raz6n y a la
metafisica, [realizado] por Schleiermacher, hicieron entrar en escena de modo
definitivo el pensamiento pascaliano y condujo, s6lo entonces, a que se agrava-
ra el problema: por primera vez se abre ahora un foso insalvable entre metafisi-
ca y religi6n. La metafisica, es decir, la raz6n teorica, no tiene acceso alguno a
Dios. La religi6n no tiene asiento alguno en el espacio de la ratio. [...] Esto tie-
ne una consecuencia ultima: la religi6n, que no es racionalizable, no puede ser
en el fondo tampoco dogmdtica (si el dogma ha de ser, por otra parte, una de-
claracidn racional acerca de contenidos religiosos). Asi, la contraposici6n expe-
rimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los fil6sofos queda

4. Serd sin embargo un texto importante, pues se recogerd en la antologia preparada
por sus discipulos en 1997: cfr. «Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen.
Ein Beitrag zum Problem der Theologia Naturalis», en SCHOLERKREfS, Vom Wiederauf-
finden der Mitte, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1997, 40-59.
5. El Dios de lafey el Dios de losfildsofos, Taurus, Madrid 1962, 11.
6. Ibid, 12.

ScrTh 37 (2005/2) 645

PABLO BLANGO SARTO

al fin generalizada como la contraposicidn entre el Dios de la religidn y el Dios
de los fildsofos. La religidn es vivencia; la filosoffa es teorfa; como consecuen-
cia, el Dios de la religidn es vivo y personal; el Dios de los fildsofos, vacfo y rf-
gido» ^ Aparece entonces una radical oposicidn que se ha de resolver de algiin
modo.
Ademas, aparece toda la crftica que el pensamiento reformado hace de Ia
analogia entis^. El intento de solucidn que ofrece Ratzinger sera el siguiente, a
pesar de que podrfa sonar a autentica provocacidn en el ambiente teoldgico que
procede de la reforma protestante. «La apropiacidn de la filosoffa, tal y como la
Ilevaron a cabo los apologistas, no era otra cosa que la necesaria flincidn interior
que complementa el proceso externo de la predicacidn misionera del evangelio
a Ios pueblos del mundo. Si es esencial al mensaje cristiano no ser doctrina eso-
terica [y] secreta, dirigida exclusivamente a un grupo reducido de iniciados, si-
no [que es] un mensaje de Dios a todos; entonces le es tambien esencial [al cris-
tianismo] la interpretacidn hacia fiiera, dentro del lenguaje general de la razdn
humana. La verdadera exigencia de la fe cristiana no puede hacerse visible en
su magnitud y en su seriedad, sino por medio de este nexo de unidn con lo que
el hombre ha captado —de alguna manera ya de antemano— como absoluto»'.
Si el cristianismo rechaza el gnosticismo y el pensamiento herm^tico, entonces
opta claramente por la razdn y la universalidad.

De este modo, las relaciones entre fe yfilosoffaescogeran el camino de la
armonfa final, a pesar de sus evidentes diferencias y divergencias (y en esto re-
cordara el equilibrio entre ambas que habfa propuesto Tomas de Aquino). «Por-
que esta claro: si la fe capta el concepto filosdfico de Dios y dice: "lo Absoluto
—del que vosotros sabfais de alguna manera— es ^/Absoluto del que habia Je-
sucristo (que es la 'Palabra') y al que se le puede hablar", sin embargo no por
esto se suprime sin mas la diferencia entre fe y filosoffa, ni mucho menos se
transforma en fe lo que hasta ahora era filosoffa. La filosoffa sigue siendo mas
bien otra cosa con su propia entidad, a la que se refiere la fe para expresarse en
ella como esa otra cosa y poder asf hacerse comprensible»'". Diferencia y ar-
monfa entre ambas, por tanto. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob sera un Dios
con el que podemos hablar, a la vez que acceder a fil —tal vez de un modo mas
lejano pero real— por medio de la razdn. No hay pues un abismo, sino un
puente (quiza bastante largo y algo arriesgado de cruzar, pero puente al fin y al
cabo). El Logos divino quiere contar con el logos humano.

7. Ibid, 13-14.
8. Cfr. ibid
9. Ibid.,?)').
10. Ibid, 40.

646 ScrTh 37 (2005/2)


Tambien en la Introduccidn al cristianismo (1968), insistira nuestro ted-
logo ya en Tubinga sobre la importancia de la filosoffa para el cristianismo, pe-
ro esta vez se basaba en el desarrollo histdrico de los orfgenes del cristianismo,
en contraposicidn con las religiones paganas. «La opcidn original cristiana es
completamente distinta. La fe cristiana optd, como hemos visto, por el Dios de
los fildsofos frente a los dioses de las religiones: esto es, por la verdad del ser
mismo frente al mito de la costumbre. Esta fue la razdn por la que se tachd de
ateos a los miembros de la Iglesia primitiva. La Iglesia rechazd todo el mundo
de la antigua religio, no aceptd nada de ella: la consideraba una pura y simple
costumbre vacia que se alzaba contra la verdad. Para los antiguos, el Dios de los
fildsofos —que ya no tenfa sitio alguno— no era religiosamente significativo.
Por eso, mantenerlo, confesarlo como unico y como todo, se vefa como una ne-
gaci6n de la religidn —de la religio—, como ateismo. Justamente en la sospe-
cha de atei'smo que tuvo que afrontar el cristianismo primitivo es donde se ve
con claridad su orientacidn espiritual, su opcidn frente a la religio y la costum-
bre sin verdad: su opcidn exdusiva por la verdad del ser» ".

Por eso el cristianismo vio en la razdn y la filosoffa sus mejores aliadas.
«No olvidemos la otra cara de la moneda. La fe cristiana optd solamente por el
Dios de los fildsofos y, por eso, este es el Dios al que se le puede rezar y el Dios
que habia al hombre. La fe cristiana dio a este Dios un significado nuevo, lo sa-
cd del terreno puramente academico y lo transformd profundamente. [...] Este
Dios que se concebfa como puro ser o puro pensar, eternamente recluido en sf
mismo, sin proyeccidn alguna hacia los hombres y su pequefio mundo; este
Dios de los fildsofos [...] es ahora —para la fe— el hombre-Dios, que no es sd-
lo pensar del pensar (eterna matematica del universo), sino tambien agape, fuer-
za de amor creador. En este sentido, en la fe cristiana se repite la misma expe-
riencia que tuvo Pascal una noche en que escribid estas palabras en un trozo de
papel, que luego cosid al forro de la casaca: "Fuego. Dios de Abraham, de Isa-
ac y de Jacob. No el Dios de los fildsofos y sabios"» '•'. Logos y agape, verdad y
amor: se opera de este modo una autentica transformacidn del concepto de
Dios que tenfan los fildsofos: se acepta, pero se cambia y enriquece.
No obstante, no sera esta tan sdlo una preocupacidn de los afios de ju-
ventud intelectual de Ratzinger. Este problema seguira latente en toda su obra.
Por ejemplo, muchos afios despues, siendo ya prefecto y en una conferencia
pronunciada en 1984 en Fulda y repetida en Minnesota, Ratzinger recordaba
que el problema de la relacidn entre fe yfilosoffaes tan antiguo como el mis-

11. Introduccidn al cristianismo, 121.
12. Ibid, 122.

ScrTh 37 (2005/2) 647

PABLO BLANCO SARTO

mo cristianismo. «Para los cristianos de la epoca del nacimiento de la Iglesia, no
lo file tanto, tal como nos lo muestran las primeras representaciones de Cristo.
Es mds, en sus origenes, el arte cristiano naci6 a partir de la pregunta acerca de
la verdadera filosofia: la filosofia ha ofrecido a la fe una primera apariencia vi-
sible {visibilit^)» ". De hecho, los primeros cristianos representaron a Cristo
tambien como a un filosofo, que servird a su vez de modelo para todos los fi-
losofos creyentes. «A1 filosofo cristiano se le representa segiin una caracteriza-
ci6n tipol6gica totalmente diferente [a la de los paganos]. fiste lleva en las ma-
nos el evangelio, del que no aprende discursos y doctrinas, sino que recibe el
testimonio de los acontecimientos. £l es el verdadero filosofo porque conoce el
misterio de la muerte» '^. La fe y la filosofia se encontrardn, creando asi una
nueva situacion de conocimiento. El poder contar con mds datos no anula en
absoluto la capacidad racional de todo ser humano, como muestra 61 mismo al
hacer un breve recorrido historico.

Ratzinger sostiene tambien que la religi6n preserva a la filosofia de la co-
rrupcion y de la muerte. «De Plat6n en adelante, la filosofia ha vivido siempre
del didlogo critico con la gran tradici6n religiosa. Su rango peculiar [de saber ra-
cional] ha permanecido siempre vinculado a la dignidad de las tradiciones, en la
que se ha apoyado y con las cuales ha luchado siempre por la verdad. Cuando se
acaba este didlogo, ella misma desaparece enseguida comofilosofia»'^ Sin em-
bargo, podria seguit en pie la sospecha contra la filosofia (y, mds en concreto,
contra la metafisica y la ptesunta helenizacion del cristianismo por parte de la fi-
losofia griega). A su vez, la fe podria quedar sumida en el absurdo. «Una fe, con-
vertida en paradoja, no puede comprender ni tampoco adentrarse en la realidad
cotidiana. [...] En mi opini6n, esto demuestra de modo suficiente que no se pue-
de "desencarnar" (scorporare) la pregunta metafisica de la interrogacion filos6fi-
ca ni degradarla de algiin modo a mero "residuo" helenistico. Alld donde se plan-
tea la pregunta sobre el origen y el fin de todo lo real, se deja en un segundo
piano lo que es especifico de la biisqueda filos6fica. [... Asi,] un fil6sofo que
quiera de verdad penetrar en los fundamentos, nunca podrd sustraerse fdcil-
menre a este reto —-que es estimulo— representado por el problema de Dios, de
la pregunta sobre el fundamento y el sentido del ser» "^. El fil6sofo que se pre-
gunta en serio sobre Dios no es menos filosofo, sino mds bien todo lo contrario.

El prefecto terminaba todo este desarrollo apelando a la reciproca com-
plementariedad con claras palabras: «La fe no destruye la filosofia, sino que la

13. Natura e compito della teologia, 17.
14. Ibid., 18.
15. Ibid.,11-1?>.
16. Ibid., 14.

648 ScrTh 37 (2005/2)

LA RAZON EN EL CRISTIANISMO. UNA RElVlNDlCAClON DE JOSEPH RATZINGER

preserva. S61o obrando de este modo, [la filosofia] permanece fiel a si misma» '^.
«Donde el pensamiento —anadira unos anos mas tarde, en 1999— interrum-
pe del todo este dialogo con el pensamiento de la fe, esta acaba —como ha di-
cho en una ocasion Jaspers— en "una seriedad que termina por estar vacia". Al
final, el pensamiento se ve obligado a renunciar a la cuesti6n de la verdad, lo
cual significa renunciar a ella misma. Pues una filosofia que no se pregunta ya
quienes somos, para que estamos, si existe Dios y la vida eterna, esta acabada
como filosofia» ". No s61o la fe necesita de la filosofia, sino que la misma filo-
sofia necesita de la fe para sobrevivir. Entre la fe y la filosofia se da un necesa-
rio dialogo, que les llevara al reciproco apoyo y a la supervivencia en un mun-
do no siempre bien dispuesto a acogerlas.

2. F E Y RELIGIONES

Volvamos por un momento a Bonn, donde el joven profesor estaba dan-
do sus primeros pasos especulativos. Se planteaba entonces la cuesti6n de los
derechos de otras culturas y religiones respecto a la fe. En un articulo titulado
Theologia perennis?, hablaba ya de la importancia de la raz6n en el cristianismo;
afirmaba en aquel lejano 1960: «La idea de los derechos de otras culturas res-
pecto a la Palabra de Dios es un asunto tan antiguo como la misma teologia
cristiana, la cual se apoya en general en la idea de que tiene algo en exclusiva.
La revelaci6n se daba ya en el mundo judio: salus ex Iudeis!; pero la teologia se
apoya totalmente en el genio griego. Este viraje —que los Padres percibian cla-
ramente cuando apenas intuian las consecuencias— requiri6 la creaci6n de una
nueva situacion. Supieron proporcionarla Justino el martir primero, y Clemen-
te y Ori'genes despu^s: Cristo —asi argumenta Justino— es segiin el texto de
los evangelios el Logos, esto es, la razon, el sentido; ahi esta todo: hay un vin-
culo con la razon, una relacidn con el sentido (tambi^n cristiano), pues la ra-
z6n {die Vernunji), el sentido (der Sinn) y Cristo son una y la misma cosa. La
racionalidad y el sentido {das Verniinftige und Sinnhafie), que se dan antes y
despuds de Cristo, se adeciian a Cristo como el todo a la parte: £l es el todo de
lo que antes se encontraba en el universo en partes separadas. Por eso, el que
une cristianismo y raz6n griega, no yuxtapone sin mas elementos heterogdne-
os, sino que pone el uno junto al otro lo que permanece unido en su esencia.

17. Ibid.,5.
18. Fede, veritci, tolleranza. II cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena
2003, 220. Acaba de aparecer la traduccion en castellano de esta obra en Sigueme, Sa-
lamanca 2005.

ScrTh 37 (2005/2) 649

PABLO BLANCO SARTO

Justino vivio pendiente de este pensamiento y profundizo en el. Clemente ha-
blo de la salvacion de la humanidad que viene de Cristo, de la sabiduria hebrea
de Dios por la Ley; pero tambien [recordo] que el pensamiento griego habia al-
canzado su plenitud por medio de la filosofia. Casi todos los Padres siguieron
el dicho de que el Nuevo Israel de los creyentes aprovecho los restos egipcios:
tomo a pleno derecho todo lo que pudo de los tesoros de los egipcios, desde su
pasado pagano hasta su futuro cristiano* ".

Tres aiios mds tarde, en 1963 y ya en Munster, el joven Ratzinger escri-
bia un articulo sobre teologia de las religiones, publicado luego en un homena-
je a Karl Rahner^". Tiempo despues nos cuenta el origen de ese escrito y el con-
texto historico en que surge: «Desde 1955 a 1963, en mis clases de teologia en
Frisinga y Bonn, habia enseiiado filosoffa de la religion e historia de las religio-
nes, y habi'a descubietto la importancia de estas. En 1964 aparecio publicada es-
ta aportacion, cuando el concilio se encontraba en su punto culminante; los
grandes debates sobre la Iglesia, la revelaci6n, sobre las relaciones entre Iglesia y
mundo dominaban la produccion teologica. El tema de las religiones se halla-
ba, de alguna manera, al margen. En el concilio habia encontrado un lugar mds
bien accidental y marginal —al menos si se considera en terminos cuantitati-
vos— en el decreto Nostra aetate, publicado el 28 de octubre de

Una vez situado en el tiempo, continua describiendo el prop6sito de su
articulo. «Me parecio oportuno rendir homenaje a Karl Rahner, con ocasi6n de
su cumpleanos, con una contribucion sobre un tema que todavia se estaba de-
sarrollando en la conciencia teologica. En efecto, el gran te6logo —en el quin-
to volumen de sus Schrifien (1962)—, habia incluido un articulo publicado por
primera vez en 1961, con el titulo Cristianismo y religiones no cristianas, en que
llamaba la atencion sobre el hecho de que [...] tambien toda religion existente
en el mundo se habia convertido —segiin el enrendia— en un problema y en
una posibilidad para cada persona. Esta aportaci6n, que Rahner acun6 con el
nombre de "cristiano anonimo" como palabra-clave en su respuesta al desafio
de las religiones, se ha convertido despues en el punto de partida de un debate
tal vez demasiado controvertido» ^^

Y continiia exponiendo ahora su postura personal, en la que quiere
tambien distanciarse de la postura rahneriana: «Yo no estaba de acuerdo con

19. «Theologia perennis? Uher ZeitgemaSheit und Zeitlosigkeit in der Theologies,
Wort und Wahrheit 15 (I960) 180. Gfr. tambidn IntroducciSn al cristianismo, 119-120.
20. H. VORGRIMLER (ed.), Gott in Welt Eestgabe fur Karl Rahner zum 60. Geburstag,
II, Freiburg i. Br. 1964, 287-305.
21. Eede, veritct, tolleranza, 13-14.
22. Ibid.

650 ScrTh 37 (2005/2)

LA RAZON EN EL CRISTIANISMO. UNA REIVINDlCAClCN DE JOSEPH RATZINGER

esta tesis, pero no me parecia adecuado discutirla en una Miscellanea dedica-
da a d. Me pareci6 mas oportuno ampliar la cuesti6n para poder entablar un
dialogo con las religiones» ^'. En concreto, Ratzinger no vei'a claro que la rela-
ci6n con otras religiones se redujera al problema de la salvaci6n, al mismo
tiempo que sostenia que no se tenian en cuenta las grandes diferencias que
existen entre una religi6n y otra. Faltaba una previa fenomenologi'a de las re-
ligiones ^^ «Era de la opinion de que, en primer lugar, se deberia alcanzar una
vision panoramica de las religiones en su estructura hist6rica y espiritual»".
De este modo, sostiene que las religiones del mundo pueden tener una «fun-
cion pro-visional y pre-cursora» respecto al cristianismo. Pone aqui como
ejemplo el caso de los Magos. «^No han llegado acaso a Cristo (Mt 2,1-23)
gracias a la estrella, es decir, por medio de la "superstici6n", a trav^s de la re-
Iigi6n de ellos [...]? Su religi6n se ha arrodillado, por asi decirlo, delante de
Cristo» ^^. Por otro lado, se da de igual modo en el cristianismo «esa dura cri-
tica a los falsos idolos» que aparece en el Antiguo Testamento (por ejemplo,
en Is 44, 6-20). «En resumen, podemos decir que el cristianismo, segiin la
concepcion que tiene de si mismo, esta al mismo tiempo en una relaci6n de
"si" y "no" respecto a las religiones» ".

Comienza pues nuestro teologo el analisis fenomenol6gico que ha pro-
metido. «La primeri'sima impresion que uno recibe cuando comienza —en
asunto de religiones— a echar una ojeada mas alia de los limites de la propia,
es la de un ilimitado pluralismo, de una diversidad incluso opresiva, que ha-
ce presentarse a priori como ilusoria la cuestidn de la verdad. [...] La diversi-
dad de religiones se parece a la diversidad de lenguas, que pueden ser tradu-
cidas la una a la otra, pues se refieren a la misma estructura del
pensamiento» ^*. Existe tambien una Babel de las religiones. A partir de esta
primera impresion de absoluta diversidad, se llega —tras una primera fase de
refiexion— a una posterior unidad. Este planteamiento coincidiria plena-
mente con el «relativismo religioso» que se da en algunas religiones asiaticas.
Analiza tambien las raices filosoficas del problema, que se encuentra tambidn
en el pensamiento de occidente. «La filosofia moderna de la religi6n esta con-
vencida incluso de llegar al fundamento de esta identidad oculta. Segiin esta
concepci6n suya, cualquier religion —mientras sea "autdntica"— tiene su

23. Ibid., 14; Iaposici6n de Rahnerladiscutiraen//i?/7«WG'«(rA2c/i^f(1969), en Te-
oria de losprincipios teoldgicos (1982), Herder, Barcelona 1985, 181-204.
24. Cfr. Fede, veritci, tolleranza {2003), 15-16.
25. Ibid, 16.
26. Ibid, 18.
27. Ibid, 19.
28. Ibid, 23-24.

ScrTh 37 (2005/2) 651

PABLO BLANCO SARTO

punto de partida en aquel tipo de experiencia de la divinidad que los mfsticos
de todos los tiempos y lugares, unidos en ultima instancia, han vivido siem-
pre y viven ahora. [...] La religidn hecha de artfcuios y fdrmulas serfa una re-
ligidn "de segunda mano", mera participacidn de la experiencia vivida en la
mfstica [de la indistincidn] que es en sf misma inefable»^'. La religidn se con-
vierte entonces en pura mfstica.
Por el contrario, afirmara Ratzinger, los datos apuntan en otra direccidn,
y rechazarfan de lleno este monismo religioso. «Cuando se analiza la historia de
las religiones en su totalidad —en la medida en la que las conocemos— se tie-
ne la impresidn de una estaticidad mucho menor: se cae en la cuenta de un di-
namismo imponente, propio de una historia real [...]. La pura indistincidn a la
que conduce la interpretacidn mfstica, no tiene en cuenta un estructurarse cla-
ro, que hoy nos resulta del todo evidente» ^''. Las religiones no serfan de este mo-
do tan iguales, sino que cada una se mostrarfa en su propia complejidad. Por
eso el cristianismo puede ser tambidn objeto de este analisis diferencial. Reali-
za entonces el joven profesor un recorrido por el origen de las religiones: tras
las manifestaciones religiosas primitivas, vendran las religiones mfticas; des-
pues, se intentara salir del mito por medio de la mfstica, de la «revolucidn mo-
notei'sta» y de la ilustracidn racional, que tuvo su primera manifestacidn en
Grecia. «En esta, el mito como forma de conocimiento precientffico resulta su-
perado y se instala en la radicalidad del conocimiento racional. El elemento reli-
gioso resulta algo sin sentido y, como mucho, le queda tan sdlo una funcidn pu-
ramente formal de ceremonial polftico, en cuanto referido a la polis». Ahora
bien, si bien el cristianismo, en la ^poca antigua, habfa conseguido aliarse con
las tendencias de la ilustracidn griega, esta «se desarrollara de modo pleno en la
epoca moderna»^'.

Asf, tambidn ahora nos encontramos con la curiosa paradoja de la secre-
ta alianza entre la Ilustracidn moderna y las religiones orientales: ambas tien-
den a un misticismo indiferentista'^. Ademas, este frente comiin oriental e ilus-
trado muestra sus exigencias de un modo terminante, lo cual evidencia una
tremenda paradoja: «imponer al cristiano que la mfstica es la linica realidad
vinculante supone una pretensidn parecida a la del que pretende imponer a
Cristo al que no es cristiano»''. En estas sucesivas ilustraciones racionales que

29. Ibid., 24-25; la precisi6n sobre el tdrmino «mfstica de la indistinci6n» aparece en
una rectificaci6n en 2003 (vdase ibid., 45).
30. Ibid.,lb-1(>.
31. Ibid, 27.
32. Cfr. ibid
33. Ibid,29.

652 ScrTh 37 (2005/2)

LA R A Z O N E N E L CRISTIANISMO. UNA RElVlNDlCAClPN DE JOSEPH RATZINGER

han tenido lugar a lo largo de la historia, la exclusividad de la razon se con-
vierte en un reto frente a la supuesta exclusividad de la religion (recudrdese el
sapere aW^/kantiano). «Tambi^n en este caso el creyente, o simplemente el
hombre piadoso, debera establecer los limites de esta exclusividad. fista se mue-
ve dentro de determinados limites categoriales, en los que tiene una rigurosa
validez; pero afirmar que el hombre puede conocer solo dentro del ambito es-
tablecido por estos limites es una decisi6n apriori'stica, por lo demas desmen-
tida por la propia experiencia» ^^ critica Ratzinger. El conocimiento puede au-
totrascenderse y llegar a mas y, a su vez, el tinico conocimiento no es el
exclusivamente racional.

Estos hechos diferenciales sitiian al cristianismo en relacidn con otras re-
ligiones: la asuncidn de la raz6n humana de manera critica, y la superaci6n del
misticismo de la indisticidn con la relacion con un Dios personal. «Nos pare-
ce que la conclusi6n decisiva es que, para la fe cristiana, la historia de las reli-
giones no es el lugar del eterno retorno de lo id^ntico, de lo que no alcanza
nunca la verdad, de lo que esta fuera de la historia. Quien es cristiano sabe que
la historia de las religiones es una historia real, un recorrido cuya direcci6n sig-
nifica progreso, y cuyo caminar significa esperanza»^ El cristianismo tiene
una meta clara: Cristo, el Logos hecho hombre. Asi, la relaci6n entre fe y reli-
giones es real, pero —puntualizara en 2003— «en mi opinidn, el concepto de
cristianismo sin religi6n es contradictorio e irreal. La fe ha de expresarse como
religi6n y en la religidn, aunque es evidente que no puede ser reducida a es-
ta» ^. Se requiere por tanto una distinci6n y un aquilatamiento de los concep-
tos de fe y religi6n, sin confusiones ni excesivos distanciamientos^''. «Lo que
lleva a una religi6n hacia otra y conduce a los hombres por el camino hacia
Dios es la dinamica de la conciencia y de la silenciosa presencia de Dios en ella,
y no la santificacidn de todo lo que se encuentra, y que exime a los hombres
de una busqueda mas profunda» ^*. Huyendo de una ingenua identificaci6n en-
tre las religiones, hemos de llegar tambien a los hechos diferenciales del cris-
tianismo.

34. Ibid,5Q.
35. Ibid, 43.
36. Ibid, 50; en esta postura muestra su discordancia con el exclusivismo de Karl
Barth (1886-1968) y Dietrich BonhoefFer (1906-1945), asi como su propio acuerdo
con Tomas de Aquino.
37. Cfr. ibid., 51-54, aqui se rechazan las postura inclusivista de Karl Rahner ya des-
crita, asi como los pluralismos de John Hick (n. 1922), Jacques Dupuis (n. 1923) o Paul
Knitter (n. 1939).
38. Ibid, 55.

ScrTh 37 (2005/2) 653

PABLO BLANCO SARTO

3. FEYRAZON

«La esencia de la fe consiste en repensar {nacb-denken) lo que se ha of-
do» ". La fe exige comprensidn por parte de la razdn: en esto consiste la aven-
tura del creyente. En una conferencia, pronunciada en 1988 en la Universidad
de Eichstatt (Baviera), y despues titulada Derribary edificar, el prefecto anali-
zaba los peligros de la ^poca, como por ejemplo las drogas y el terrorismo, la
aparicidn del virus del sida o la catastrofe nuclear de Chernobyl'"'. Sin embar-
go, apreciaba tambien una serie de efectos positivos, como un nuevo despertar
religioso en occidente. A pesar de todo, Ratzinger no deja de prevenir contra
ciertos riesgos. «La nueva demanda religiosa puede dirigirse muy facilmente ha-
cia el esoterismo, puede evaporarse en el puro romanticismo. Debe enfrentarse
a dos barreras muy dificiles de superar. En primer lugar, parece dificil aceptar
la indispensable continuidad de una disciplina estable, la fidelidad a un itine-
rario lineal, que no se deja engafiar abandonando el orden de la voluntad y de
la razdn a las faciles compensaciones que puede ofrecer una "t^cnica de los sen-
timientos". Mas dificil todavfa parece ser satisfacer tales demandas en el con-
texto comunitario de la vida de una "institucidn" religiosa, en la cual la "reli-
gidn de los sentimientos" adquiere un status de "fe" y se convierte de este modo
en forma y camino comunitarios. Donde no se supera esta doble barrera, la re-
ligidn degenera en un producto de consumo, y no desarrolla ninguna fuerza
que una la comunidad a los individuos. La razdn y la voluntad vienen a menos.
Queda el puro sentimiento y esto es... demasiado poco»^'. Esta nueva religiosi-
dad algo difusa corre el peligro de perder la razdn y, por tanto, la cabeza, po-
drfamos concluir.
La razdn esta en el origen del cristianismo, y se constituira en defensa
tanto de la ^tica como de la religidn cristiana. Tambien en una conferencia que
tuvo lugar en Hamburgo en 1998, volvfa Ratzinger a expiicar de nuevo los orf-
genes remotos del cristianismo como sfntesis entre fe y razdn. «La fe de Israel
que se presenta en la traduccidn de los LXX manifestaba un acuerdo entre Dios
y el mundo, entre razdn y misterio. [... Sin embargo,] una universalidad plena
no era todavfa posible, ya que no se podfa dar una plena pertenencia [de Ios
prosdlitos al pueblo de Israel]. En este sentido ha sido el cristianismo el prime-
ro en abrir brecha, en "abatir el muro" (Ef 2, 14) [...]. Tal vez la expresidn mas
bella y concisa de esta nueva sfntesis cristiana se encuentra en una confesidn de
fe de la primera carta de Juan: "hemos crefdo en el amor" (1 Jn 4, 16). Para es-

39. Storia e dogma, Milano 1971, 43.
40. Cfr. Una mirada a Europa (1991), Rialp, Madrid 1993, 34-44.
41. Ibid, Ab-4(i.

654 ScrTh 37 (2005/2)

LA R A Z O N E N E L CRISTiANISMO, UNA R E I V I N D I C A C I C N DE JOSEPH RATZINGER

tas personas Cristo se convertia en el descubrimiento del amor creador, la ra-
z6n del universo se habia revelado como amor, como aquella raz6n mayor que
acoge en si mismo y que sana tambien lo que es oscuro c irracional» ''^ Fe, amor
y raz6n constituyen las bases Firmes de la religi6n cristiana. La razon y el amor
presentes en Dios en toda su plenitud dan sentido a la realidad, y seran los me-
jores guardianes de la fe en los tiempos dificiles.

Por eso, esta leal reivindicacion de la raz6n por parte de Ratzinger nun-
ca pretendera ser racionalismo, ni tampoco un ejercicio de elitismo intelectual.
La raz6n se alt'a tambidn por ejemplo con la sencillez, para poder seguir la re-
comendaci6n evang^lica: «sed astutos como serpientes y sencillos como palo-
mas» (Mt 10, 16). De hecho, ya en un articulo publicado en 1975, donde re-
coge una reflexidn sobre la situacion de la Iglesia tras la posguerra (momento
en el que habian florecido en la Iglesia alemana multitud de iniciativas acadd-
micas e intelectuales), habia de la simplicidad necesaria para la fe. La letra ma-
ta, recuerda, y los excesos intelectuales pueden ahogar la fe. Sigue su exposicion
con una cita de Tomas de Kempis: «"Aunque supieras de memoria toda la Bi-
blia y las sentencias de los filosofos, ^de qud te servirfa todo esto sin el amor de
Dios y sin la gracia?" [...] Tenemos, en fin, el testimonio de la Escritura. Pi^n-
sese en la acerada burla con que Pablo, en la primera carta a los corintios, se en-
frenta a la sabiduria de los griegos, oponiendo a ella la sencillez de la procla-
maci6n cristiana. La cruz del hijo del carpintero de Nazaret aparece a los ojos
del creyente como la sabiduria de Dios, ante la que los hombres, con todo su
saber, han pasado sin entender su significado (1 Cor 1, 21). El origen de todo
este movimiento se encuentra en la alabanza que Jestis hace a los sencillos: "Yo
te alabo. Padre, Senor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a
los sabios y prudentes, y se las has revelado a los sencillos (nepiot). Si, Padre, asi
te ha parecido mejor" (Mt 11, 25par.). En estas palabras esta la raiz de esta re-
serva frente al saber academicista que reaparece una y otra vez a lo largo de la
historia de la Iglesia» ''^ La razon ha de ser compatible con la sencillez evange-
lica. En esto tambidn se advierte la universalidad y la apertura de la razon.

^C6mo se concilian entonces esta sencillez con la necesidad de la Iglesia
de ir a todo el mundo y predicar el evangelio (cfr. Me 16, 15)? ^C6mo se com-
patibilizan la fe, la raz6n y la sencillez necesarias para alcanzar la verdad? «E1
elemento misionero —contintia— es esencial a la fe: la fe esta ahi para ser

42. Fede, verita, tolleranza, 163; cfr. tambidn W. SCHOPSDAU, «ES ist seine Kirche
und nicht die unsrige», Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 48
(1997) 32-33.
43. Teoria de los principios teologicos, 403-404; la cita es de De imitatione Christi
1,1,10.

ScrTh 37 (2005/2) 655

PABLO BLANCO SARTO

anunciada. Esta destinada a todos porque "Dios quiere que todos los hombres
se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2, 4). El amor que pi-
de la fe y que pertenece a la esencia mas fntima de esta fe, no excluye la nece-
sidad de que el otro alcance la verdad»''''. Verdad y amor, anuncio y dialogo son
exigencias conjuntas e intrfnsecas. De este modo, para que se d^ esta unidad en-
tre fe, razdn y universalidad, Ratzinger propone tres tesis. «Primera tesis: Lafe
cristiana se mantiene abierta a la cultura y ha recorrido un trecho de su camino en
compania de la ilustracidno^'', entendida esta en sentido amplio. Las razones que
nuestro autor aduce son una vez mds de tipo histdrico'"^. Israel primero y la
Iglesia despues rechazan ese transfondo mftico que, por otra parte, les podfa ha-
ber facilitado bastante su andadura; optan de este modo por la razdn, por la
«ilustracidn».

«Segunda tesis: Lafe cristiana rechaza equipararformacidn e ilustracidn, y
concebir la ilustracidn como el unico camino de salvaci6rti> •". Sigue Ratzinger con
su desarrollo histdrico, y nos explica: «identificar la fe con la ilustracidn —con
la interpretacion del cristianismo como ateismo— es un error [...]. La fe cris-
tiana vive, en efecto, desde una decisidn basica enteramente distinta. [...] La
ilustracidn, en este sentido, es razdn sin rafz, para la que sdlo tiene valor lo que
puede saberse y que, como consecuencia, se pierde cada vez mas en lo factible.
Formacidn y cultura se identifican con la cantidad de cosas que se saben. Sdlo
lo empirico cuenta. [...] Para el cristiano [por el contrario] no es mas culto ni
esta mejor formado el que mas sabe y puede, sino el que es mas ser humano y
de la manera mas pura. Y esto no puede ser ni puede hacerlo un hombre, sin
dejarse tocar por aquel que es fundamento y medida del hombre y de todo
ser»'"'. Sdlo Cristo —que es la Verdad— puede hacemos mejores conocedores
de la verdad. La erudicidn y la sabidurfa humana no spn siempre una condi-
cidn de posibilidad para la fe, para la participacidn de la Sabidurfa divina. Se-
rfa esta la verdadera ilustracidn de la razdn.

«Tercera tesis: La fe forma al hombre. Pide diversos niveles de formacidn, se-
gun los conocimientos y la situacidn de cada persona, y establece —en cada plan de
formacidn— los puntos de referencia necesarios para que esta sea algo mds que sim-
ple conocimientOK"". La fe requiere esa condicidn previa de la humildad intelec-
tual, decfamos. Y lo explica del siguiente modo: «E1 nucleo de la formacidn es

44.
45. Ibid.,m.
46. Cfr. ibid 407-408.
47. Ibid, 409.
48. Ibid, 409-410.
49. Ibid, 4l.

656 ScrTh 37 (2005/2)


la fe misma: no se halla —por asi decirlo— como aquel punto oscuro que re-
chaza la ilustracion, junto a la formaci6n y la ensenanza. La Iglesia primitiva
aplic6 a la fe el concepto basico que el mundo antiguo reservaba para la ense-
iianza y lo reclamo para si: paideia. La fe es eruditio, un desbastar y pulir al
hombre, un formarle para la apertura y la profundidad. Una fe roma, cuasima-
gica, que estuviera junto a la vida como una instancia extraiia, no serf a una fe
cristiana. [...] La revelacion de Dios busc6 a los sencillos: no por resentimiento
contra los poderosos, como suponfa Nietzsche, sino porque en estos se hallaba
aquella inapreciable ingenuidad que se abre a la verdad y que no sucumbe a la
tentaci6n intelectual del nihilismo. Todo esto deberfa bastar para que los cris-
tianos de todos los tiempos sientan un gran respeto por los sencillos de cora-
z6n»'". La fe cristiana es por tanto una fe ilustrada por la razon, pero sin caer
en la presuncion o la prepotencia. Sera de este modo una raz6n universalmen-
te abierta, tambien a los sencillos.

De igual manera, el sentimiento entrara tambien en el ambito de la fe, y
tampoco encontrara demasiados problemas para relacionarse con esta razon
universal y abierta. Asf, en la conferencia que tuvo lugar en Hamburgo en
1998, despues titulada de modo significativo como Lafe entre la razon y el sen-
timiento, Ratzinger explicaba la larga historia que media entre la concepci6n de
la religidn como sentimiento o como algo puramente racional. «La Ilustraci6n
[del siglo XVIII] enarbolaba la bandera de "la religi6n dentro de los lfmites de
la pura raz6n". Sin embargo, esta religi6n de la pura razon se disgrego rapida-
mente, pues sobre todo no tenfa la fuerza para sostener la vida. La religion, que
debe ser una fuerza que tire de toda la vida, sin duda tiene necesidad de una
cierta racionalidad. [...] Sin embargo, por otro lado la religion tiene necesidad
de un mandato superior a lo que ella misma ha pensado, ya que s6lo asf es po-
sible aceptar el desaffo incondicional que esta impone al hombre. De este mo-
do, al final de la Ilustracion, [...] se ha buscado un nuevo espacio para la reli-
gi6n, en el que esta podfa vivir al amparo de los ataques de los nuevos
conocimientos de la razon [...]. Por lo tanto, a la religi6n le fue asignado el "sen-
timiento" como el ambito propio de su existencia en la vida humana»^'. La re-
Iigi6n habfa abandonado la raz6n una vez mas, y se refugiaba en el mundo de
los sentimientos.

Las consecuencias de esta separacion entre razon y sentimiento en el se-
no de la religidn resultan claras, tambidn en la actualidad. «Desde muchos pun-
tos de vista, se registra una situaci6n favorable al hecho religioso, que sin em-

50. 76/^., 411-412.
51. Fede, verity, tolleranza, 148-149.

ScrTh 37 (2005/2) 657

PABLO BLANCO SARTO

bargo se fragmenta en particularidades, se separa con frecuencia de los grandes
contextos espirituales y, en vez de dar fuerza al hombre, le promete mas poder
y la simple satisfaccidn de sus necesidades. Se busca lo irracional, la supersti-
cidn, la magia»*l Paraddjicamente, la religidn cae en la misma supersticidn que
querfan evitar los ilustrados. Los suefios de la razdn producen monstruos, tam-
bien en el ambito de lo religioso. El dejar la religidn en las exclusivas manos del
sentimiento trae todavfa peores consecuencias que el mero racionalismo, como
el integrismo y el fanatismo. Por eso, «no hay otro camino: razdn y religidn de-
ben encontrarse de nuevo, sin disolverse la una en la otra»". Se requiere por
tanto una razdn abierta y universal, que no sdlo este centrada en los aciertos y
logros de la ciencia, sino que este en consonancia con toda la vida humana.

«Esto significa —termina diciendo el prefecto en Hamburgo— que el ra-
dio de accidn de la razdn debe ampliarse de nuevo. Hemos de evadirnos de la
prisidn construida por nosotros mismos, y reconocer otras formas de verifica-
cidn en las que pueda entrar el hombre en su totalidad. Lo que necesitamos es
algo parecido a lo que encontramos en Sdcrates: una actitud de espera, que se
mantiene abierta y que pone la mirada mas alia de sf misma. Esta actitud Uevd
consigo en su momento al encuentro entre dos mundos espirituales —^Atenas
y Jerusaldn—, e hizo posible una nueva ruptura historica. Tenemos necesidad
de una nueva actitud de busqueda, y tambidn de humildad, que nos permita
orientarnos»'''. Necesitamos una razdn abierta a la fe, al amor y al mismo sen-
timiento. Entonces, Atenas y Jerusalen, logos griego y dabar bfblico se encuen-
tran y se apoyan recfprocamente. La humildad llevara paraddjicamente a un en-
grandecimiento de la razdn; y en este proceso de purificacidn y elevacidn, la fe
puede tener una importancia decisiva.

De este modo, la razdn —en determinadas condiciones— ha triunfado
en el seno del cristianismo. En la famosa conferencia pronunciada en la uni-
versidad de La Sorbona a finales de 1999, y que se ha publicado en algunos lu-
gares con el sugerente tftulo de La victoria de la inteligencia en el mundo de las
religiones''^, Ratzinger recordaba lo que constitufa el mensaje cristiano para los
primeros intelectuales creyentes. Habia de los salmos y de san Pablo, de los apo-
logistas del siglo II y de san Agustfn. «E1 cristianismo tiene, en esta perspecti-
va, sus precursores y su preparacidn en la racionalidad filosdfica, no en las reli-
giones. [... Asf,] se remite a lo divino que puede mostrarse en el analisis racional
de la realidad. [...] Es esto lo que se entiende cuando el cristianismo, a partir

52. Ibid, 150.
53. Ibid, 151.
54. Ibid, 166.
55. Cfr., entre otros, 30 Dias 1 (2000) 33-44.

658 ScrTh 37 (2005/2)

LA RAZCN EN EL CRISTIANISMO. UNA REIVINDICACION DE JOSEPH RATZINCER

del discurso paulino en el Aeropago en adelante, se presenta con la pretensi6n
de ser la religio vera. Esto significa que la fe cristiana no se fundamenta en la
poesi'a o en la polftica (estas dos grandes fuentes de la religi6n), sino en el co-
nocimiento. En el cristianismo, la racionalidad se ha convertido en religi6n y
no ya en su adversario»'^ La razon y la inteligencia juegan un papel determi-
nante en el cristianismo, frente a otras religiones que se fundamentan en otras
faceras o actividades del ser humano.
Sin embargo, esta afirmacion ofrece serios problemas para la mentalidad
actual. «Es exactamente lo que sostiene hoy la racionalidad: la verdad en cuan-
to tal no la conocemos; con las imagenes mas diversas, en el fondo, entende-
mos lo mismo. [...] Existen muchos caminos, muchas imagenes: todas reflejan
algo del Todo, pero ninguna es el Todo»''. El relativismo no acepta este argu-
mento sobre la existencia de la verdad. Asf, ante esta crisis de dispersi6n de la
ciencia y del conocimiento, el prefecto apelaba a algunos desarrollos cientfficos
que reivindican la necesidad de la raz6n para construir la ciencia y alcanzar una
imagen del mundo. La cuestion es «si sigue siendo verdad aquella convicci6n
fundamental de la fe cristiana y de su filosoffa: In principio erat Verbum —al
principio de rodo estaba la fuerza creadora de la razon. La fe cristiana es hoy
como ayer la opcion por la prioridad de la razon y de lo racional» '*. En este as-
pecto se encontrarfa un punto de acuerdo entre el cristianismo y las necesida-
des de la ciencia. Ahora bien, como hemos venido diciendo, esta raz6n no pue-
de ser una mera razon matematica: ha de estar abierta al amor y al resto de las
dimensiones de la persona. La persona «necesita ofr: necesita una raz6n que lle-
gue hasta el fondo del corazon. Solo cuando el entendimiento permanece abier-
to a la magna razon, puede ser realmente inteligente y conocer la verdad. El que
no ama tampoco conoce (cfr. 1 Jn 4, 8). [...] Cuando se excluye la raz6n de la
que venimos hablando, el entendimiento se convierte en tiranfa de la irracio-
nalidad» ". La fe cristiana —concluye Ratzinger— libera a la raz6n de esta lo-
cura, a la vez que se apoya Firmemente en ella.

Pablo BLANCO SARTO
Facultad de Teologfa
Universidad de Navarra
PAMPLONA

56. Fede, verith, tolleranza, 178; remite a su Volk undHaus Gottes inAugustins Lehre
von der Kirche, Munchen 1974, 271-276.
57. Ibid, 185.
58. Ibid., 190-191.
59. Colaboradores de la verdad (197')) Rialp, Madrid 1991, 74.

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La razón en el cristianismo según Ratzinger

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