Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                   1                           Discurs...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                 2                 Discurso del Carden...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                               3sus limitaciones se hacen patentes cua...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                              4Palabra, por su estructura interna, sup...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                5Precisamente lo más profundo de la Pa...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                               6       Viene a mi memoria un pasaje de...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                       7                            ¿V...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                       8formaciones religiosas en conj...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                        9la teología del Estado, el cu...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                      10y de acuerdo con la tradición ...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                    11satisface las exigencias de la r...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                     12nueva forma. Él, Pontifex maxim...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                     13cuenta que hoy en día la propia...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                    14científicas de los procesos micr...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                  15contrariamente a las apariencias, ...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                        16            Conferencia impartida por el car...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                       17       Es cierto que hoy existe un nuevo mora...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                     18considera que racional es solamente aquello que...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                        19donado a la humanidad. Lo mismo se puede dec...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                        20como completa en sí misma, sin necesidad de ...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                      21neutralidad religiosa del estado, en la mayor ...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                       22también debería ser tratado como ellos, nos d...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                        23ilustración filosófica que ha limpiado el ca...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                      24        Al llegar a este momento quisiera, en ...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                      25ciudad sobre el monte que, con tantas ruinas, ...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                      26                           HOM...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                    27principales y, según su historia...
Discursos Ratzinger - Benedictus XVI                                                   28Dios? Pues bien, creemos precisam...
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Discursos ratzinger benedictus_xvi
Upcoming SlideShare
Loading in …5
×

Discursos ratzinger benedictus_xvi

644 views
574 views

Published on

Discursos de Joseph Ratzinger, Benedictus XVI sobre Razon y fe.
1) Discurso del Cardenal Dr. Joseph Ratzinger
con motivo de su investidura como doctor honoris causa por la Universidad de Navarra el 31 de enero de 1998
2) ¿VERDAD DEL CRISTIANISMO?
Conferencia del Card. Joseph Ratzinger en la Sorbona de París 27 de noviembre de 1999
3) Conferencia impartida por el cardenal Joseph Ratzinger el 1 de abril de 2005 en Subiaco, en el monasterio de Santa Escolástica, al recibir el premio «San Benito por la promoción de la vida y de la familia en Europa».
4) HOMILÍA DEL SANTO PADRE
Ratisbona, 12 deseptiembre de 2006
5) DISCURSO DEL SANTO PADRE EN LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA
Encuentro con el mundo de la cultura 12 de septiembre de 2006
6)DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Reichstag, Berlín, 22 de septiembre de 2011

Published in: Spiritual
0 Comments
1 Like
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

No Downloads
Views
Total views
644
On SlideShare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
0
Actions
Shares
0
Downloads
32
Comments
0
Likes
1
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Discursos ratzinger benedictus_xvi

  1. 1. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 1 Discursos I Ratzinger - Benedictus XVI Discurso del Cardenal Dr. Joseph Ratzinger con motivo de su investidura como doctor honoris causa por la Universidad de Navarra el 31 de enero de 1998 página 2 ¿VERDAD DEL CRISTIANISMO? Conferencia del Card. Joseph Ratzinger en la Sorbona de París 27 de noviembre de 1999 página 7 Conferencia impartida por el cardenal Joseph Ratzinger el 1 de abril de 2005 en Subiaco, en el monasterio de Santa Escolástica,al recibir el premio «San Benito por la promoción de la vida y de la familia en Europa». página 16 HOMILÍA DEL SANTO PADRE Ratisbona, 12 de septiembre de 2006 página 26 DISCURSO DEL SANTO PADRE EN LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA Encuentro con el mundo de la cultura 12 de septiembre de 2006 página 30 DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI Reichstag, Berlín 22 de septiembre de 2011 página 40
  2. 2. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 2 Discurso del Cardenal Dr. Joseph Ratzinger con motivo de su investidura como doctor honoris causa por la Universidad de Navarra el 31 de enero de 1998Q uisiera expresar ante todo a Vuestra Excelencia, muy estimado y querido Señor Gran Canciller, y a la ilustre Facultad de Teología, mi profunda y sentida gratitud por el gran honor que se me confiere con esta investiduracomo Doctor honoris causa. De modo particular, quiero manifestarle a Usted,muy estimado colega Profesor Rodríguez, mi agradecimiento por la atenta ydelicada valoración que ha hecho de mi trabajo teológico, en la que ha ido másallá de mis méritos. Usted, Profesor Rodríguez, con el descubrimiento y la edición crítica delmanuscrito original del "Catecismo Romano", ha prestado a la teología unservicio que trasciende unas concretas circunstancias históricas, y que harevestido también gran importancia para mis trabajos durante la preparacióndel "Catecismo de la Iglesia Católica". Forma Usted parte de una Facultad que,en el tiempo relativamente breve de su existencia, ha conseguido ocupar unpuesto relevante en el diálogo teológico mundial. Significa, por tanto, para míun honor y una alegría grandes ser recibido a través de este Doctorado en elClaustro de esta Facultad, con la que estoy unido desde hace ya bastantes añoscon lazos de amistad personal y de diálogo científico. Ante un acontecimiento como el de hoy, surge inevitablemente unapregunta: ¿qué es propiamente un doctor en teología? Y, en mi caso, además,una pregunta muy personal: ¿tengo yo derecho a considerarme como tal?¿Respondo yo al criterio que con esta dignidad se significa? Quizá pudieraplantearse, en este sentido, para muchos una objeción seria respecto de mipersona: ¿el cargo de Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe —alque hoy gusta caracterizar de nuevo (y con esto también criticarle) con el títulode "Inquisidor"— no estará quizás en cierta contradicción con la esencia de laciencia y, por tanto, también con la naturaleza de la teología? ¿No se excluiránquizás ciencia y autoridad externa? ¿Podría acaso la ciencia reconocer otraautoridad que no fuese la de sus propios conocimientos, es decir, la de susargumentaciones? ¿No es contradictorio en sí mismo un Magisterio que quieraimponer límites en materia científica al pensamiento? Preguntas como éstas, que tocan la esencia de la teología católica,requieren sin duda un continuo examen de conciencia, tanto por parte de losteólogos como de aquellos otros que están constituidos en autoridad dentro dela Iglesia, quienes además deben ser también teólogos para poder realizaradecuadamente su oficio. Nos ponen esas preguntas ante la cuestiónfundamental: ¿Qué es propiamente la teología? ¿Quedaría ya suficientementecaracterizada si la describiésemos como una reflexión metódica y sistemáticasobre los interrogantes de la religión, de la relación del hombre con Dios? Mirespuesta sería: no, pues de ese modo sólo habríamos alcanzado a situarnosante la llamada "ciencia de la religión". La filosofía de la religión y, en general, laciencia de la religión son indudablemente disciplinas de gran importancia, pero
  3. 3. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 3sus limitaciones se hacen patentes cuando tratan de traspasar el ámbitoacadémico, pues no son realmente capaces de ofrecer una verdadera guía. Obien tratan de cosas del pasado, o bien se ocupan en describir las cosas delpresente desde la confrontación existencial de los unos con los otros, o acabansiendo, en fin, un puro tantear acerca de los interrogantes últimos sobre elhombre, un tantear que, en definitiva, debe siempre quedarse en simpleinterrogante, pues no puede superar las tinieblas que rodean al hombreprecisamente cuando se pregunta por su origen y por su fin, es decir, cuando sepregunta por sí mismo. Si la teología quiere y debe ser algo distinto de la cienciade la religión, algo distinto de un simple tratar las cuestiones irresueltas sobre loque nos trasciende y a la vez, sin embargo, nos constituye, entonces ha debasarse únicamente en el hecho de que surge de una respuesta que nosotros nohemos inventado. Pero para que ésta respuesta sea verdaderamente respuestapara nosotros, debemos esforzarnos en comprenderla y no dejar que se diluya. Lo peculiar de la Teología es ocuparse de algo que nosotros no nos hemosimaginado y que puede ser fundamento de nuestra vida precisamente porquenos precede y nos sostiene, es decir, porque es más grande que nuestro propiopensamiento. El camino de la teología se encuentra bien expresado en lafórmula Credo ut intelligam: acepto un presupuesto previamente dado paraencontrar, desde él y en él, el acceso a la vida verdadera, a la verdaderacomprensión de mí mismo. Esto significa a su vez que la Teología presupone,por su propia naturaleza, una auctoritas. Sólo existe porque sabe que la esferadel propio pensamiento ha sido trascendida, porque sabe que —por decirlo así—ha sido tendida una mano en ayuda del pensamiento humano, una mano quetira de él hacia lo alto por encima de sus propias fuerzas. Sin este presupuestodado, que supera siempre la capacidad del propio pensamiento y que nunca sediluye en algo puramente personal, no habría Teología. Pero entonces debe plantearse una nueva pregunta: ¿Cómo es estepresupuesto que nos es dado, esa respuesta que encauza por completo nuestropensar y le señala el camino? Esa autoridad es, así lo podemos decir como enuna primera aproximación, una Palabra. Vista desde nuestro tema, talafirmación resulta completamente lógica: la palabra procede del entender yquiere ayudar a entender. El presupuesto que ha sido dado al espíritu humanoque se pregunta es, de modo plenamente razonable, una Palabra. En el procesode la ciencia el pensamiento precede a la palabra. Y se traduce en la palabra.Pero aquí, donde nuestro pensamiento fracasa, es enviada la Palabra desde elPensamiento eterno, en la que esconde un fragmento de su esplendor, tantocuanto somos capaces de resistir, tanto cuanto necesitamos, tanto cuanto puedela palabra humana formular. Conocer el significado de esta Palabra, entenderesta Palabra es la más honda razón de ser de la Teología, razón que nunca podrátampoco faltar del todo en el camino de fe de los fieles sencillos. El presupuesto que nos ha sido dado es la Palabra, la Escritura,deberíamos decir, y a continuación deberíamos seguir preguntándonos: junto aesa autoridad esencial para la Teología, ¿puede quizá existir otra? Parecería, aprimera vista, que la respuesta debería ser: no. Este es un punto crítico de lacontroversia entre teología de la reforma y teología católica. Hoy en día tambiénuna gran parte de los teólogos evangélicos reconocen, de un modo u otro, que lasola scriptura, es decir, la reducción de la Palabra al Libro, no es sostenible. La
  4. 4. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 4Palabra, por su estructura interna, supera siempre lo que pudiera entrar en elLibro. La relativización del principio escriturístico, en la que también la teologíacatólica tiene que ahondar, y en la que ambas partes podrían llegar a un nuevomotivo de encuentro, es por una parte fruto del diálogo ecuménico, pero se havisto también motivada por el progreso de la interpretación histórico-crítica dela Biblia, que a su vez ha aprendido también, por eso mismo, a autolimitarse. En el proceso de la exégesis crítica, sobre la naturaleza de la Palabrabíblica han sido puestas de manifiesto sobre todo dos cosas. En primer lugar, seha tomado conciencia de que la Palabra bíblica, en el momento de su fijaciónescrita, ya ha recorrido un proceso más o menos largo de configuración oral, yque, al ponerse por escrito, no ha quedado solidificada, sino que ha entrado ennuevos procesos de interpretación -relectures-, que han desarrolladoulteriormente sus potencialidades ocultas. La extensión, por tanto, delsignificado de la Palabra no puede quedar reducida al pensamiento de un autorsingular de un determinado momento histórico. Más aún, la Palabra nopertenece a un único autor, sino que vive en una historia que progresa, y posee,por eso, una extensión y una profundidad hacia el pasado y hacia el futuro quefinalmente se pierden en lo imprevisible. Sólo a partir de aquí se puede empezara comprender qué quiere decir Inspiración; se puede ver cómo Dios entramisteriosamente en el ámbito del hombre y trasciende al autor meramentehumano. Pero esto significa también que la Escritura no es un meteorito caídodel cielo, que como tal se contrapondría a toda palabra humana con la rigurosaalteridad de un mineral celeste no procedente de la tierra. Ciertamente, la Escritura es portadora del pensamiento de Dios. Estohace que sea única y que se convierta en "autoridad". Pero viene mediada poruna historia humana. Encierra el pensar y el vivir de una comunidad histórica, ala que llamamos "Pueblo de Dios" precisamente porque ha sido reunida ymantenida en la unidad por la irrupción de la Palabra divina. Y existe entreambas un mutuo intercambio. Esta comunidad es la condición esencial delorigen y del crecimiento de la Palabra bíblica; y, a la inversa, esta Palabraconfiere a la comunidad su identidad y su continuidad. Y así, el análisis de laestructura de la Palabra bíblica ha puesto de manifiesto una compenetraciónentre Iglesia y Biblia, entre Pueblo de Dios y Palabra de Dios, que teóricamenteconocíamos de algún modo desde siempre, pero que nunca se nos había hechotan patente. De lo dicho hasta aquí se deduce un segundo elemento, a través del cualqueda relativizado el principio escriturístico. Lutero estaba convencido de laperspicuitas de la Escritura, de su univocidad, que haría superflua cualquierinstancia oficial de explicación. La idea de la univocidad es constitutiva delprincipio escriturístico. Pues, si la Biblia como libro no fuera unívoca en símisma, tampoco podría constituir por sí sola, es decir, únicamente como libro,el presupuesto que nos ha sido dado, y que nos ha de guiar. Quedaríamos, portanto, de nuevo abandonados a nosotros mismos. Permaneceríamos otra vezsolos con nuestro pensamiento, que se encontraría desamparado frente a loesencial del ser. Pero, a raíz de la estructura de la Palabra y de las experienciasconcretas de la exégesis bíblica, ha habido que renunciar a este postuladofundamental de la univocidad. No puede ser mantenido por la estructuraobjetiva de la Palabra que, a causa de su propia dinámica, trasciende lo escrito.
  5. 5. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 5Precisamente lo más profundo de la Palabra se hace perceptible sólo al superarel nivel de lo meramente escrito. Pero también desde el punto de vista subjetivo,es decir, desde las leyes esenciales de la razón histórica, es imposible mantenerdicho postulado. La historia de la exégesis es una historia de contradicciones.Las aventuradas propuestas de algunos exégetas modernos, que han llegadohasta el extremo de ofrecer la interpretación materialista de la Biblia, hanpuesto de manifiesto que la Palabra queda indefensa cuando es reducidasimplemente a un libro, y se encuentra entonces expuesta a ser manipulada porintenciones y opiniones preconcebidas. La Escritura, la Palabra que nos ha sido dada como presupuesto, la queestá en el centro de los esfuerzos de la Teología, no está aislada, por su mismanaturaleza, ni es solamente un libro. Su sujeto humano, el Pueblo de Dios, estávivo y se mantiene idéntico consigo mismo a través de los tiempos. El espaciovital que ha creado y que la sostiene es una interpretación que le es propia einseparable. Sin su sujeto vivo e imperecedero que es la Iglesia, le faltaría a laEscritura la contemporaneidad con nosotros. Ya no estaría en condiciones—como es su razón de ser— de unir sincronía y diacronía, historia y presente,sino que decaería en lo irrecuperablemente perdido en el pasado. Quedaríareducida a simple literatura que es interpretada, como se puede interpretarcualquier obra literaria. Y de ese modo, también la Teología quedaríaconvertida, de una parte en pura historia de la literatura y en historia detiempos pasados y, por otro lado, en filosofía de la religión y en ciencia de lareligión en general. Quizá sea útil concretar aún algo más esta reflexión con respecto alNuevo Testamento. A lo largo del entero camino de fe desde Abraham hasta elfinal de la constitución del canon bíblico, se fue formando la confesión de la fe,que tiene en Cristo su verdadero centro y su figura definitiva. Pero el ámbitovital originario de la profesión de fe cristiana es la vida sacramental de la Iglesia.El canon bíblico se ha formado según este criterio, y es éste también el motivopor el que el Símbolo es la primera instancia de interpretación de la Biblia. Peroel Símbolo no es una pieza literaria. Durante mucho tiempo, la Regla de Fecorrespondiente al Símbolo no se puso, a propósito, por escrito, precisamenteporque es vida concreta de la comunidad creyente. De esta manera, la autoridadde la Iglesia que habla, la autoridad de la sucesión apostólica, se encuentrainscrita, por medio del Símbolo mismo, en la Escritura, y no puede separarse deella. El Magisterio de los sucesores de los Apóstoles no yuxtapone una segundaautoridad a la Escritura, sino que pertenece desde dentro a ella misma. Estaviva vox no está llamada a reducir la autoridad de la Escritura o a limitarla oincluso a sustituirla por otra. Antes al contrario, su misión es asegurar laindisponibilidad de la Escritura, garantizar su no manipulación, conservarintacta, en medio de la disputa entre las diversas opiniones, su propiaperspicuitas, su univocidad. Se da así una misteriosa interacción mutua. LaEscritura señala la medida y el límite a la viva vox; y la Voz viva garantiza que laEscritura no venga a ser manipulada. Comprendo perfectamente el temor de losteólogos protestantes —y hoy también de muchos teólogos católicos—,especialmente de los exégetas, de que el principio Magisterio pudieramenoscabar la libertad y la autoridad de la Biblia, y de ese modo también de laTeología en general.
  6. 6. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 6 Viene a mi memoria un pasaje de la famosa correspondencia entreHarnack y Peterson del año 1928. Peterson, el más joven, que estaba enbúsqueda, en una carta había hecho ver a Harnack que él mismo, en su estudiosobre "El Antiguo Testamento en las cartas paulinas y en las comunidadespaulinas", había expresado prácticamente la doctrina católica acerca deEscritura, Tradición y Magisterio. Harnack en efecto, había expuesto en esetrabajo que en el Nuevo Testamento la autoridad de la doctrina apostólica seagrega a la autoridad de la Biblia, organizándola y delimitándola, y, de estamanera, constituye un correctivo saludable del biblicismo. Con relación a estaadvertencia de Peterson, Harnack despreocupado como era, contestó al jovencolega: "Es un truism que el llamado principio formal del viejo protestantismoes una imposibilidad crítica, y que —comparado con él— el principio católico esformalmente el mejor; pero materialmente el principio católico sobre latradición asola la historia mucho más...". Eso que, en cuanto principio, pareceevidente e incluso innegable, en la realidad infunde cierto temor. Se podría decir mucho más sobre el diagnóstico de Harnack, sobre qué haasolado más la historia, sobre dónde por tanto el presupuesto que nos ha sidodado con la Palabra ha sido más amenazado. No es éste el momento. Por encimade toda discusión, queda patente que ninguna de las dos partes puede prescindirde la confianza en el poder de protección y guía del Espíritu Santo. Unaautoridad eclesiástica podría llegar a ser arbitraria, si el Espíritu no la guardase.Pero, sin duda, la arbitrariedad de una exégesis dejada en manos de sus propiosrecursos constituiría, en sus múltiples manifestaciones, un peligro no menor,como demuestra la historia. Es más, el milagro que haría falta allí paramantener la unidad y hacer valer la Palabra en toda su grandiosa exigencia esmucho más improbable que ese otro milagro que se necesita para mantenerdentro de sus límites y medidas el ministerio de los sucesores de los Apóstoles. Pero dejemos de lado las especulaciones. La estructura de la Palabra essuficientemente unívoca, pero la exigencia que implica para los llamados a laresponsabilidad de suceder a los Apóstoles es de hecho muy ardua. Es misióndel Magisterio no oponerse al pensamiento, sino dar voz a la autoridad de laRespuesta que nos ha sido dada, y así crear espacio para la Verdad misma queviene a nosotros. Ser portador de tal misión es excitante y arriesgado. Requierela humildad de someterse, de escuchar y de obedecer. Se trata, no de hacer valerlo propio, sino de mantener abierto el espacio para el hablar del Otro, sin cuyaPalabra presente todo lo demás cae en el vacío. El Magisterio bien entendidodebe ser un servicio humilde para que siempre sea posible la Teologíaverdadera, y así se puedan oír las respuestas sin las cuales no podemos vivirrectamente.
  7. 7. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 7 ¿VERDAD DEL CRISTIANISMO? Conferencia del Card. Joseph Ratzinger en la Sorbona de París 27 de noviembre de 1999A l final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su expansión original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensión a la verdad. Estacrisis tiene una dimensión doble; primero, se plantea cada vez más la cuestión de si esjusto, en el fondo, aplicar la noción de verdad a la religión: en otros términos, si le esdado al hombre conocer la verdad propiamente dicha sobre Dios y las cosas divinas. El hombre contemporáneo se reconoce mejor en la parábola budista del elefantey los ciegos: un rey del norte de la India reunió un día en un mismo lugar a todos loshabitantes ciegos de la ciudad. Después hizo pasar ante los asistentes a un elefante.Permitió que unos tocaran la cabeza, diciéndoles: esto es un elefante. Otros tocaron laoreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la cola. Luego, el reypreguntó a cada quien: ¿cómo es un elefante?, y según la parte que habían tocado,contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un recipiente, es como la barra deun arado, es como un depósito, como un pilar, como un mortero, una escoba...Entonces —continúa la parábola—, empezaron a pelear y a gritar "el elefante es así oasado" hasta que se abalanzaron unos contra otros a puñetazos, para gran diversión delrey. La querella de la religiones se revela a los hombres de hoy como la querella de estoshombres que nacieron ciegos. Tal parece, frente a los secretos de lo divino, que somoscomo ciegos de nacimiento. Para el pensamiento contemporáneo, el cristianismo deninguna manera se halla en una postura más positiva que otras. Al contrario, con supretensión de verdad, parece particularmente ciego frente al límite de nuestroconocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente insensato,que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal logró asir por el todo. Este escepticismo general ante la pretensión de verdad en materia religiosa sealimenta también de las interrogantes de la ciencia moderna sobre los orígenes y elobjeto de la esfera cristiana. Es como si la teoría de la evolución hubiera rebasado lateoría de la creación y los conocimientos sobre el origen del hombre, la doctrina delpecado original: la exégesis crítica hace relativa la figura de Jesús y duda de suconciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jesús parece incierto, etcétera. El "fin de lametafísica" propició que el fundamento filosófico del cristianismo se volvieraproblemático, mientras que los modernos métodos históricos colocaron sus baseshistóricas bajo una luz ambigua. Así, resultó fácil reducir los contenidos cristianos a undiscurso simbólico, sin atribuirles una verdad superior a la de los mitos de la historia delas religiones: se perciben como una forma de experiencia religiosa que debe situarsecon humildad al lado de otras. En tal sentido, todavía es posible, en apariencia, seguirsiendo cristiano; siguen usándose las expresiones del cristianismo, aunque supretensión, claro está, se ha transformado de pies a cabeza: la verdad que fue para elhombre una fuerza obligatoria y una promesa confiable, es ahora una expresióncultural de la sensibilidad religiosa general, expresión que, nos dan a entender, es elproducto de los avatares de nuestro origen europeo. A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formuló filosófica y teológicamenteeste retiro interior del cristianismo con relación a su pretensión universal original, quesólo podía fundarse sobre su pretensión de verdad. Se convenció de que las culturas soninsuperables y de que la religión está ligada a las culturas. El cristianismo no es másque la parte del rostro de Dios que está vuelta hacia Europa. Las "particularidadesindividuales de los círculos culturales y raciales" y "las particularidades de sus grandes
  8. 8. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 8formaciones religiosas en conjunto" alcanzan el rango de una instancia última: "¿quiénse atreve a comparar valores de forma decisiva? Sólo Dios, que está en el origen deestas diferencias, puede hacerlo". El ciego de nacimiento sabe que no nació para serciego; no dejará de interrogarse sobre el porqué de su ceguera y cómo librarse de ella. Sólo en apariencia el hombre se resignó al veredicto de haber nacido ciego, laúnica realidad que en última instancia cuenta en su vida. La titánica empresa deadueñarse del mundo, de extraer de nuestra vida y para ella todo lo que sea posible,prueba —tanto como los destellos de un culto hecho de trance, de trasgresión y deautodestrucción—, que el hombre no se satisface con este juicio. Si no sabe de dóndeviene ni por qué existe, ¿no es acaso en todo su ser una criatura fallida? Qué engañosoes ese adiós dizque definitivo a la verdad divina y a la esencia de nuestro yo, y esaaparente satisfacción de no tener que ocuparse ya más de ello. El hombre no puederesignarse a ser y permanecer en esencia ciego de nacimiento. El adiós a la verdadnunca es definitivo. Así las cosas, debe replantearse la anacrónica pregunta de si esverdad el cristianismo, por superficial e irresoluble que le parezca a muchos. ¿Cómoreplantearla? Sin duda la teología cristiana deberá examinar minuciosamente, sinmiedo a exponerse, las diversas instancias que se elevaron contra la pretensióncristiana de verdad en materia filosófica, en las ciencias naturales, en la historianatural. Pero también debe lograr una visión que abarque el problema entero de laesencia del cristianismo, de su postura en la historia de las religiones y de su lugar en lavida humana. Quisiera dar un paso en tal sentido, concentrándome en la pregunta decómo en sus orígenes el propio cristianismo percibió su pretensión en el cosmos de lasreligiones. Hasta donde entiendo, ningún texto de la Antigüedad cristiana es tanesclarecedor al respecto como la discusión de San Agustín con la filosofía religiosa del"más docto de los romanos", Marco Terencio Varrón (116-27 a.C.). Varrón compartía laimagen estoica de Dios y del mundo. Definía a Dios como "animam motu ac rationemundum gubernantem" ("el alma que dirige el mundo por el movimiento y la razón"),en otras palabras, como el alma del mundo que los griegos llamaron Cosmos: "huncipsum mundum esse deum". Al alma del mundo, cierto, no se le rendía culto. No fue elobjeto de una religio. En otros términos, verdad y religión, conocimiento racional yorden cultual se ubican en dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundoconcreto de la religión, no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino alde las costumbres (mores). Los dioses no crearon el Estado, el Estado estableció a losdioses cuya veneración es indispensable para el orden del Estado y el buencomportamiento de los ciudadanos. La religión es, en esencia, un fenómeno político.Varrón distingue tres tipos de "teología", entendiendo por teología la ratio quae de diisexplicatur —la comprensión y la explicación de lo divino, podría traducirse. Tales son latheologia mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis. Mediante cuatrodefiniciones aclara qué entiende por estas "teologías". La primera definición se refiere a los tres teólogos ordenados bajo estas tresteologías: los teólogos de la teología mítica son los poetas, porque compusieron cantossobre los dioses y porque son también los poetas de la divinidad. Los teólogos de lateología física (natural) son los filósofos, es decir los eruditos, los pensadores que, másallá de las costumbres, se interrogan sobre la realidad, sobre la verdad; los teólogos dela teología civil son los "pueblos", que no optaron por aliarse a los filósofos (a la verdad)sino a los poetas, a sus visiones poéticas, a sus imágenes y figuras. La segundadefinición concierne al lugar de la realidad donde se ubica cada teología. La teologíamítica se acomoda en el teatro que se inscribía por completo en un rango religioso, deculto; de acuerdo con la opinión imperante, los espectáculos se instauraron en Romapor orden de los dioses. La teología política se acomoda en la urbs, aunque el espacio dela teología natural es el cosmos. La tercera definición se refiere al contenido de las tresteologías: la teología mítica abarca las fábulas que crean los poetas acerca de los dioses;
  9. 9. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 9la teología del Estado, el culto; la teología natural responde la pregunta de quiénes sonlos dioses. Aquí vale la pena escuchar con más detenimiento: "si constan de fuego, comocreyó Heráclito, si de números, como creyó Pitágoras, si de átomos, como Epicuro, yotros desvaríos semejantes más acomodados para ser oídos entre paredes, en lasescuelas, que afuera en el trato humano y la conversación social" ("La Ciudad de Dios",San Agustín, Libro VI). Aparece, con toda claridad, que esta teología natural es unadesmitologización o, mejor aún, una racionalidad que con su mirada crítica supera laapariencia mística que analiza mediante las ciencias naturales. Culto y conocimiento seseparan por completo. El culto sigue siendo necesario pues es asunto de utilidadpolítica; el conocimiento tiene un efecto destructor sobre la religión y no debe por ellocolocarse en la plaza pública. Finalmente queda la cuarta definición: ¿Qué tipo derealidad constituyen las diversas teologías? Varrón responde: La teología natural seocupa de la "naturaleza de los dioses" (que casi no existen), las otras dos teologíastratan de divina instituta hominum —de las instituciones divinas de los hombres. Así, toda la diferencia se reduce a la que hay entre la física en su sentido antiguoy la religión cultural. "La teología civil finalmente no tiene dios alguno, solamente la‘religión’, la ‘teología natural’ no tiene religión, sino solamente una divinidad". No, nopuede tener religión alguna, porque no es posible dirigir religiosamente la palabra a sudios: fuego, número, átomos. Así, religio (término que designa esencialmente el culto) yrealidad, el conocimiento racional de la realidad, se ubican como dos esferas separadas,una junto a la otra. La religio no encuentra su justificación en la realidad de lo divino,sino de su función política. Es una institución que el Estado necesita para existir. Sinduda, nos hallamos en este punto en una fase tardía de la religión, en la que el candordel mundo religioso se resquebraja e inicia su descomposición. Sin embargo, el vínculo esencial de la religión con la comunidad del Estadopenetra aún más a fondo. El culto es en última instancia un orden positivo y como talno debe compararse con la cuestión de la verdad. En una época en que la funciónpolítica tenía todavía fuerzas suficientes para justificarse como tal, Varrón podía seguirdefendiendo el culto políticamente motivado, a partir de una concepción un tanto crudade la racionalidad y de la ausencia de la verdad, mientras que el neoplatonismobuscaría pronto otra salida a la crisis, un medio en el que se basará más tarde elemperador Juliano en un esfuerzo por restablecer la religión romana de Estado: lo quedicen los poetas son imágenes que no deben entenderse de forma física; son imágenesque sin embargo dicen lo inefable para todos aquellos a quienes está vedado el caminoreal de la unión mística. Aunque las imágenes como tales no son verdaderas, sejustifican en ese momento como acercamientos de lo que por fuerza debe permanecerpor siempre inefable. Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura neoplatónica por su parte esya una reacción en contra de la postura cristiana ante el tema de la fundación cristianadel culto y de la fe que está en su origen, de la topografía de esta fe en la tipología de lasreligiones. Volvamos a Agustín. ¿Dónde sitúa al cristianismo en la tríada de lasreligiones de Varrón? Sorprendentemente, sin dudarlo siquiera, le asigna alcristianismo su lugar en el dominio de la teología física, en el dominio de laracionalidad filosófica. Esto lo coloca en perfecta continuidad con los teólogosanteriores al cristianismo, los Apologistas del siglo II, e incluso, con Pablo y sutopografía de la realidad cristiana en el primer capítulo de la Epístola a los romanos:una topografía que, por su lado, se basa en la t e ología veterana —testamentaria de lasabiduría— y remonta, más allá de ésta, hasta los Salmos y sus mofas de los dioses. El cristianismo, en esta perspectiva, tiene sus precursores y su preparacióninterior en la racionalidad filosófica y no en las religiones. El cristianismo, para Agustín
  10. 10. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 10y de acuerdo con la tradición bíblica, según él normativa, no se funda en imágenes ypresentimientos míticos, cuya justificación se halla al fin y al cabo en su utilidadpolítica, sino que, al contrario, tiende hacia la esfera divina que es capaz de advertir elanálisis racional de la realidad. En otras palabras, Agustín identifica el monoteísmobíblico con las visiones filosóficas sobre el fundamento del mundo, que se formaron,según diversas variaciones, en la filosofía antigua. Esto es lo que se entiende cuando,desde el areópago de San Pablo, el cristianismo se presenta con la pretensión de ser lareligio vera. Significa: la fe cristiana no se basa en la poesía ni en la política, esas dosgrandes fuentes de la religión; se basa en el conocimiento. Venera a este Ser que sehalla en el fundamento de todo lo que existe, el "Dios verdadero". En el cristianismo, la racionalidad se volvió religión y no su adversario. Porende, porque el cristianismo se entendió como la victoria de la desmitologización, lavictoria del conocimiento y con ella la de la verdad, debía por fuerza considerarseuniversal y llevarse a todos los pueblos: no como una religión específica que reprime aotras, no como un imperialismo religioso, sino más bien como la verdad que vuelvesuperflua la apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia tolerancia de lospoliteísmos aparece necesariamente como intolerable, y hasta como enemiga de lareligión, como "ateísmo". No se limitó a la relatividad y a la convertibilidad de lasimágenes, de suerte que incomodó en especial la utilidad política de las religiones ypuso en peligro los fundamentos del Estado, en el que no quiso ser una religión entreotras, sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones. Por otra parte, se suma también a esta topografía de la esfera cristiana en elcosmos de la religión y de la filosofía, la fuerza de penetración del cristianismo. Desdeantes que se iniciara la misión cristiana, en los círculos cultos de la Antigüedad sebuscó, en la figura del "hombre temeroso de Dios", una alianza con la fe judaica. Ésta seadvertía como una figura religiosa del monoteísmo filosófico en correspondencia conlas exigencias de la razón a la vez que con la necesidad religiosa del hombre. La filosofíano podía responder a esta necesidad por sí sola: no se reza a un dios que sólo se piensa.Sin embargo, cuando el dios que el pensamiento halló se deja encontrar en el corazónde la religión como un dios que habla y actúa, el pensamiento y la fe se reconcilian. Enesta alianza con la sinagoga, quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el no judíono era más que un socio, no lograba una pertenencia completa. Esta cadena la rompió la figura de Cristo en el cristianismo, según la interpretóPablo. A partir de ahí, el monoteísmo religioso del judaísmo se volvió universal y launidad entre pensamiento y fe, la religio vera, se volvió accesible a todos. Justino elfilósofo, Justino mártir (+167) puede verse como una figura sintomática de este accesoal cristianismo: estudió todas las filosofías y al final reconoció en el cristianismo la veraphilosophia. Al convertirse al cristianismo, no renegó, según su propia convicción, de lafilosofía, sino que apenas entonces se hizo en verdad filósofo. La convicción de que el cristianismo es una filosofía, la filosofía perfecta, la quepudo penetrar hasta la verdad, permaneció vigente tiempo después de la era patrística.Está presente en el siglo XIV en la teología bizantina de Nicolás Cabasilas de unamanera del todo normal. Cierto, no se entendía únicamente con ello la filosofía comouna disciplina académica de naturaleza meramente teórica, sino también y sobre todo,en el plano práctico, como el arte de vivir y de morir justamente, un arte que, empero,sólo se logra a la luz de la verdad. La unión de la racionalidad y de la fe, que se dio en eldesarrollo de la misión cristiana y en la edificación de la teología cristiana, trajo, claroestá, correctivos decisivos en la imagen filosófica de Dios; de éstos, dos en particulardeben mencionarse. El primero consiste en que el Dios en el que creen y que veneran los cristianos, adiferencia de los dioses míticos y políticos, es verdaderamente natura Deus; en esto,
  11. 11. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 11satisface las exigencias de la racionalidad filosófica. Pero a la vez, también es válido elotro aspecto: non tamen omnis natura est Deus: no toda naturaleza es Dios. Dios esDios por naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Se produce una separaciónentre la naturaleza universal y el ser que la funda, que le da origen. Sólo entonces lafísica y la metafísica se distinguen claramente una de la otra. Sólo el Dios verdadero quepodemos reconocer por el pensamiento en la naturaleza es objeto de plegarias. Aunquees más que la naturaleza: la precede, ella es su criatura. A esta separación entre lanaturaleza y Dios se suma un segundo hallazgo, aún más importante: a Dios, a lanaturaleza, al alma del mundo, o cual fuere el nombre que se le daba, no se le podíarezar; establecimos que no era un "dios religioso". Pero ahora, lo enunciaba ya la fe delAntiguo Testamento y más aún la del Nuevo Testamento, este dios que precede a lanaturaleza se volvió hacia los hombres. Porque no es solamente naturaleza, no es un dios silencioso. Entró en lahistoria, vino al encuentro del hombre, y por ello el hombre puede ahora encontrasecon él. Puede vincularse con Dios porque Dios se vinculó al hombre. Ambasdimensiones de la religión, la naturaleza en su reino eterno y la necesidad de salvacióndel hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre separadas, estánvinculadas. La racionalidad puede volverse una religión, porque el Dios de laracionalidad entró a su vez en la religión. El elemento que reivindica finalmente la fe, lapalabra histórica de Dios ¿no es acaso el presupuesto para que la religión puedavolverse ahora hacia el Dios filosófico, que no es un Dios meramente filosófico y que sinembargo no desdeña el conocimiento filosófico sino que lo asume? Algo sorprendentese vuelve aquí manifiesto: los dos principios fundamentales, contrarios en apariencia alcristianismo, el vínculo con la metafísica y el vínculo con la historia, se condicionan yremiten uno al otro. Suman juntos la apología del cristianismo como religio vera. Si en consecuencia vale decir que la victoria del cristianismo sobre las religionespaganas fue posible gracias a su pretensión a la inteligibilidad, hay que añadir a esto unsegundo motivo de igual importancia. Consiste, para decirlo en términos muygenerales, en la seriedad moral del cristianismo, característica que, por lo demás, Pablohabía también acercado a la racionalidad de la fe cristiana; lo que la ley busca en elfondo, las exigencias esenciales, iluminadas por la fe cristiana, del Dios único en la vidadel hombre, satisface las exigencias del corazón humano, de cada hombre, de suerteque cuando se le presenta esta ley, la reconoce como el Bien. Corresponde a lo que "pornaturaleza es bueno" (Romanos 2: 14). La alusión a la moral estoica, a su interpretación ética de la naturaleza, es aquítan manifiesta como en otros textos de Pablo, por ejemplo en la Epístola a losFilipenses. "Ocupad vuestro pensamiento en todo lo verdadero, en todo lo honesto, entodo lo justo, en todo lo puro, en todo lo amable, en todo lo de buena fama; haciendotodo aquello que merezca elogio" (Filipenses, 4: 8). Así la unidad fundamental (aunquecrítica) con la racionalidad filosófica, presente en la noción de Dios, se confirma y seconcreta entonces en la unidad, a su vez crítica, con la moral filosófica. Al igual que enel dominio de la religión, el cristianismo rebasaba los límites de la sabiduría de lafilosofía de escuela porque precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar como unDios vivo; así, hubo aquí también un más allá de la teoría ética en una praxis moral,vivida y concretada de manera comunitaria, en la que la perspectiva filosófica setrascendía y se transportaba a la acción real, en particular en la concentración de todala moral bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo. El cristianismo, podríamos simplificar, convencía por el nexo entre la fe y larazón y por la orientación de la acción hacia la caritas, el cuidado caritativo de losenfermos, de los pobres y de los débiles, por encima de todos los límites de lacondición. Que ésta fuese la fuerza el cristianismo sin duda se revela con toda claridaden la manera cómo el emperador Juliano intentó restablecer el paganismo bajo una
  12. 12. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 12nueva forma. Él, Pontifex maximus de la religión restablecida de los dioses antiguos,instituyó una jerarquía pagana de sacerdotes y metropolitas, hasta entoncesinexistente. Los sacerdotes debían ser ejemplos de moralidad; debían entregarse alamor de Dios (la divinidad suprema por encima de los dioses) y del prójimo. Estabanobligados a actos de caridad hacia los pobres, no podían leer las comedias licenciosas nilas novelas eróticas, y debían predicar los días festivos a partir de un argumentofilosófico para instruir y formar al pueblo. Al respecto, Teresio Bosi dice con razón queel emperador no buscaba con esto restablecer el paganismo, sino cristianizarlo,mediante una síntesis forzada en dirección del culto de los dioses entre la racionalidady la religión. Podemos decir, si miramos hacia atrás, que la fuerza que transformó alcristianismo en una religión mundial consistió en su síntesis entre razón, fe y vida: estasíntesis precisamente halla en las palabras religio vera una expresión abreviada. Seimpone aún más la pregunta: ¿por qué esta síntesis no convence hoy? ¿Por qué laracionalidad y el cristianismo se consideran, más aún, contradictorios y hastaexcluyentes? ¿Qué cambió en la racionalidad, qué cambió en el cristianismo para queasí sea? Antaño, el neoplatonismo, Porfirio en especial, opuso a la síntesis cristiana unainterpretación distinta de la relación entre filosofía y religión, una interpretación que seentendía como la refundación filosófica de la religión de los dioses. Sobre ella Julianoedificó y fracasó. Hoy sin embargo, esta otra manera de armonizar la religión y la racionalidad esla que parece imponerse como la forma de religiosidad adaptada a la concienciamoderna. Porfirio formula así su primera idea fundamental: latet omne verum —laverdad está oculta. Recordemos la parábola del elefante, que ilustra esta idea dondecoinciden budismo y neoplatonismo. Según ella, no hay certidumbre acerca de laverdad sobre Dios, tan sólo opiniones. En la crisis de Roma en el siglo IV tardío, elsenador Símaco —imagen refleja de Varrón y de su teoría de la religión — regresó a laconcepción neoplatónica hacia formulaciones sencillas y pragmáticas, que se hallan ensu discurso de 384 ante el emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y afavor del restablecimiento de la diosa Victoria en el senado romano. Cito sólo la oracióndecisiva, ahora célebre: "Todos veneran una misma cosa, pensamos una misma cosa,contemplamos las mismas estrellas, el cielo encima de nosotros es único, nos envuelveun mismo mundo; poco importan las formas varias de la sabiduría mediante las cualescada quien busca su verdad. No es posible llegar por un solo camino a un misterio tangrande". Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no conocemos la verdad comotal; en imágenes diferentes expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un misterio tangrande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura que excluya a todas las demás, aun camino que serviría a todos. Son muchos los caminos, muchas las imágenes, todasreflejan algo del todo y ninguna es por sí misma el todo. El ethos de la tolerancia es dequien reconoce en cada uno una parte de la verdad, de quien no coloca el suyo porencima del otro y de quien se inserta apaciblemente en la sinfonía polimorfa del eternoInaccesible. Éste en efecto se disimula entre los velos de los símbolos, aunque estossímbolos son, tal parece, nuestra única posibilidad de alcanzar de alguna forma lodivino. La pretensión del cristianismo de ser la religio vera ¿estaría rebasada por elprogreso de la racionalidad? ¿Es indispensable rebajar el nivel de su pretensión einsertarla en la visión neoplatónica o budista o hindú de la verdad y del símbolo?¿Conformarse, como lo propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de Dios la parte quemira hacia los europeos? ¿Debe darse inclusive un paso más que Troeltsch, queconsideraba todavía al cristianismo como la religión adaptada a Europa, tomando en
  13. 13. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 13cuenta que hoy en día la propia Europa duda de que esté adaptada? Esta es hoy lapregunta verdadera que deben enfrentar la Iglesia y la teología. Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo sólo radican demanera muy secundaria en problemas institucionales. Los problemas de instituciones yde personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta pregunta y de su peso inmenso.Nadie espera que esta provocación fundamental al término del segundo mileniocristiano halle, ni de lejos, una respuesta definitiva en una conferencia. No puede hallaren lo absoluto una re s p u e s t a meramente teórica, al igual que, como actitud últimadel hombre, la religión nunca es sólo teoría. Requiere de esta combinación deconocimiento y de acción que fundó la fuerza de convicción del cristianismo de losPadres. Esto de ninguna manera significa que se pueden esquivar las exigenciasintelectuales del problema remitiendo a la necesidad de la praxis. Sólo pro c u r a r é ,para terminar, abrir una perspectiva que podría señalar la dirección. Vimos que launidad racional, entre racionalidad y fe, a la que Tomás de Aquino le dio al fin unaforma sistemática, se desgarró menos por el desarrollo de la fe que por los nuevosprogresos de la racionalidad. Como etapas de esta mutua separación, podríamos nombrar a Descartes,Spinoza, Kant. La nueva síntesis unificadora que intentó Hegel no le devolvió a la fe sulugar filosófico, aunque intentó convertirla en razón y abolirla como fe. A este absolutodel espíritu, Marx opuso la unicidad de la materia; la filosofía tuvo que ceñirse porcompleto a la ciencia exacta. Sólo el conocimiento científico exacto siguió mereciendo eltérmino de conocimiento. La idea de lo divino quedó despedida. La profecía de AugustoComte de que un día habría una física del hombre y que las grandes preguntas hastaentonces a cargo de la metafísica deberían tratarse en adelante tan "positivamente"como todo lo que es ya hoy ciencia positiva, tuvo en nuestro siglo XX, en la cienciashumanas, una resonancia impresionante. La separación que operó el pensamientocristiano entre física y metafísica se deja cada día más al abandono. Todo debe volversede nuevo "física". Cada vez más, la teoría de la evolución se cristalizó como la vía paraque desapareciera por siempre la metafísica, para que la "hipótesis de Dios" (Laplace)se volviera superflua y se formulara una explicación del mundo estrictamente"científica". Una teoría de la evolución que explique de manera conjunta la suma de todo loreal se convirtió en una especie de "filosofía primera", que representa, digamos, elfundamento verdadero de la comprensión racional del mundo. Cualquier intento porponer en juego otras causas que las que elabora esta teoría "positiva", cualquier intentode "metafísica", es visto como una recaída por debajo de la razón, como una pérdida denivel ante la pretensión universal de la ciencia. Por ello, la idea cristiana de Dios se considera a fuerza como no científica. A estaidea no corresponde más ninguna theologia physica: sólo la theologia naturalis es, enesta visión, la doctrina de la evolución y ésta precisamente no conoce a ningún Dios, niCreador en el sentido del cristianismo (del judaísmo y del islam), ni alma del mundo, nidinamismo interior en el sentido de la Stoah. Eventualmente, el mundo entero podríaconsiderarse, en el sentido del budismo, como una apariencia, y la nada, como laverdadera realidad, y justificar así las formas místicas de la religión que no están, almenos, en concurrencia directa con la razón. ¿Se ha dicho entonces la última palabra? ¿La razón y el cristianismo estánseparados de manera definitiva? En cualquier caso, no hay camino que evite ladiscusión sobre el alcance de la doctrina de la evolución como filosofía primera y sobrela exclusividad del método positivo como única forma de ciencia y racionalidad. Estadiscusión debe darse entre ambas partes con serenidad y en la disposición de escuchar,lo que hasta ahora apenas se ha dado. Nadie puede cuestionar seriamente las pruebas
  14. 14. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 14científicas de los procesos microevolutivos. Al respecto, R. Junker y S. Scherer dicen ensu "manual crítico" (Kritisches Lehrbuch) sobre la evolución: "Semejantesacontecimientos (los procesos microevolutivos) se conocen bien con base en losprocesos naturales de variación y de formación. Su examen mediante la biología de laevolución llevó a conocimientos significativos sobre la capacidad genial de adaptaciónde los sistemas vivos". Dicen en este sentido que la investigación de los orígenes puede calificarse conderecho como la disciplina regia de la biología. La pregunta que formulará el creyenteante la razón moderna no se refiere a esto, sino a la extensión de una philosophiauniversalis que pretende convertirse en una explicación general de lo real y tiende aabolir cualquier otro nivel de pensamiento. En la doctrina misma de la evolución, elproblema se señala en el tránsito entre la micro y la macro evolución, tránsito del queSzamarthy y Maynard Smith, (Existe una versión en castellano de su Handbook onEvolution. [Nota de la T.]) ambos partidarios convencidos de una teoría globalizadorade la evolución, admiten: "No hay motivo teórico que permita pensar que las líneasevolutivas se vuelven más complejas con el tiempo; no hay tampoco pruebas empíricasde que esto suceda". La pregunta que debe formularse aquí va, a decir verdad, más a fondo: se tratade saber si la doctrina de la evolución puede presentarse como una teoría universal detodo lo real, más allá de la cual ya no se permiten y ni siquiera son necesarias preguntasulteriores sobre el origen y la naturaleza de las cosas; o si estas preguntas últimas nodesbordan, en el fondo, el terreno de la investigación abierto a las ciencias naturales.Quisiera plantear la pregunta de manera aún más concreta. ¿Acaso está dicho todo conel tipo de respuesta que encontramos, por ejemplo, en Popper, así formulada: "La vida,tal y como la conocemos, consiste en ‘cuerpos’ físicos (mejor: en procesos y estructuras)que resuelven problemas. Es lo que las diversas especies ‘aprendieron’ de la selecciónnatural, es decir por el método de reproducción más variación; un método que, por suparte, se aprendió según este mismo método. Se trata de una regresión, aunque ¿no esinfinita...?". No lo creo. A fin de cuentas, se trata de una alternativa que ni las ciencias naturales ni lafilosofía pueden sencillamente resolver. El punto está en saber si la razón o lo racionalse hallan o no en el comienzo de todas las cosas y en su fundamento. El punto está ensaber si lo real surgió de la base del azar y de la necesidad (o, con Popper, con Butler,del "Luck and Cunning", "feliz casualidad y previsión"), y por ende de lo que no tienerazón; si, en otras palabras, la razón es un producto periférico y accidental de loirracional y si es finalmente tan insignificante en el océano de lo irracional, o si siguesiendo verdad lo que constituye la convicción fundamental de la fe cristiana y de sufilosofía: "In principio erat Verbum" —al comienzo de todas las cosas está la fuerzacreadora de la razón. La fe cristiana es, hoy como ayer, la opción para la prioridad de la razón y de loracional. Esta pregunta última, como se dijo, ya no puede resolverse con argumentostomados de las ciencias naturales, y el mismo pensamiento filosófico se encuentra aquícon sus límites. En este sentido, no se puede brindar una prueba última de la opcióncristiana fundamental. Pero ¿puede la razón, al fin, sin renegar de sí, renunciar a laprioridad de lo racional sobre la irracional, a la existencia original del logos? El modelohermenéutico que ofrece Popper, que reaparece bajo diversas formas en otraspresentaciones de la "filosofía primera", muestra que la razón no puede evitar pensar loirracional según su medida, es decir racionalmente (resolver problemas, elaborarmétodos), restableciendo así de manera implícita la cuestionada primacía de la razón.Por su opción en favor de la primacía de la razón, el cristianismo sigue siendo aún hoy"racionalidad", y pienso que la racionalidad que se deshace de esta opción implicaría,
  15. 15. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 15contrariamente a las apariencias, no una evolución sino una involución de laracionalidad. Vimos anteriormente que en la concepción de la Antigüedad cristiana, lasnociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religión estaban indisolublementeimbricadas, y que esta imbricación le permitió al cristianismo discernir la crisis de losdioses y la crisis de la antigua racionalidad. La orientación de la religión hacia unavisión racional de lo real como tal, el ethos como parte de esta visión, y su aplicaciónconcreta bajo la primacía del amor se asociaron. La primacía del logos y la primacía elamor se revelaron idénticas. El logos no apareció sólo como razón matemática en la base de todas las cosas,sino como un amor creador, al punto que se volvió compasión de la criatura. Ladimensión cósmica de la religión que, en la potencia del ser, venera al Creador, y sudimensión existencial, la cuestión de la redención, se compenetraron y se volvieron unproblema único. De hecho, una explicación de lo real que no puede fundar a su vez unethos de manera sensata y comprensiva, es necesariamente insuficiente. Sin embargo, es un hecho que la teoría de la evolución, ahí donde se arriesga aampliarse en una philosophia universalis, intenta también fundar de nuevo el ethossobre la base de la evolución. Pero este ethos de la evolución, que ineluctablementeencuentra su noción clave en el modelo de la selección, y por ende en la lucha por lasupervivencia, en la victoria del más fuerte, en la adaptación lograda, ofrece pocosconsuelos. Aun cuando se procura embellecerlo de varias formas, sigue siendo al caboun ethos cruel. El esfuerzo por destilar lo racional a partir de una realidad en sí mismainsensata, fracasa aquí a ojos vistas. Todo esto de poco sirve para lo que necesitamos:una ética de la paz universal, del amor práctico al prójimo y de la necesaria superacióndel bien individual. La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, unsentido comprensivo a la noción de cristianismo como religio vera, debe apostar, porasí decirlo, tanto por la ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido deberáconsistir, en lo más hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor y la razóncoinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real: la razónverdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad, son el fundamentoverdadero y el fin de todo lo real.
  16. 16. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 16 Conferencia impartida por el cardenal Joseph Ratzinger el 1 de abril de 2005 en Subiaco, en el monasterio de Santa Escolástica, al recibir el premio «San Benito por la promoción de la vida y de la familia en Europa». ***V ivimos en un momento de grandes peligros y de grandes oportunidades para el hombre y para el mundo; un momento que es también de gran responsabilidad para todos nosotros. Durante el siglopasado las posibilidades del hombre y su dominio sobre la materiaaumentaron de manera verdaderamente impensable. Sin embargo, supoder de disponer del mundo ha permitido que su capacidad de destrucciónalcanzase dimensiones que, a veces, nos horrorizan. Por ello resultaespontáneo pensar en la amenaza del terrorismo, esta nueva guerra sinconfines y sin fronteras. El temor que éste pueda apoderarse pronto dearmas nucleares o biológicas no es infundado y ha permitido que, dentro delos estados de derecho, se haya debido acudir a sistemas de seguridadsemejantes a los que antes existían solamente en las dictaduras; peropermanece de todos modos la sensación de que todas estas precaucionesen realidad no pueden bastar, pues no es posible ni deseable un controlglobal. Menos visibles, pero no por ello menos inquietantes, son lasposibilidades que el hombre ha adquirido de manipularse a sí mismo. Él hamedido las profundidades del ser, ha descifrado los componentes del serhumano, y ahora es capaz, por así decir, de construir por sí mismo alhombre, quien ya no viene al mundo como don del Creador, sino como unproducto de nuestro actuar, producto que, por tanto, puede incluso serseleccionado según las exigencias fijadas por nosotros mismos. Así, ya nobrilla sobre el hombre el esplendor del ser imagen de Dios, que es lo que leconfiere su dignidad e inviolabilidad sino solamente el poder de lascapacidades humanas. No es más que imagen del hombre, ¿de quéhombre? A todo esto se añaden los grandes problemas planetarios: ladesigualdad en la repartición de los bienes de la tierra, la pobreza creciente,más aún el empobrecimiento, el agotamiento de la tierra y de sus recursos,el hambre, las enfermedades que amenazan a todo el mundo, el choque deculturas. Todo esto muestra que al aumento de nuestras posibilidades no hacorrespondido un desarrollo equivalente de nuestra energía moral. La fuerzamoral no ha crecido junto al desarrollo de la ciencia; más bien hadisminuido, porque la mentalidad técnica encierra a la moral en el ámbitosubjetivo, y por el contrario necesitamos justamente una moral pública, unamoral que sepa responder a las amenazas de se ciernen sobre la existenciade todos nosotros. El verdadero y más grande peligro de este momento está justamenteen este desequilibrio entre las posibilidades técnicas y la energía moral. Laseguridad que necesitamos como presupuesto de nuestra libertad ydignidad no puede venir de sistemas técnicos de control, sino que sólopuede surgir de la fuerza moral del hombre: allí donde ésta falte o no seasuficiente, el poder que el hombre tiene se transformará cada vez más enun poder de destrucción.
  17. 17. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 17 Es cierto que hoy existe un nuevo moralismo cuyas palabras clavesson justicia, paz, conservación de la creación, palabras que reclamanvalores esenciales y necesarios para nosotros. Sin embargo, este moralismoresulta vago y se desliza así, casi inevitablemente, en la esfera político-partidista. Es sobre todo una pretensión dirigida a los demás, y no un deberpersonal de nuestra vida cotidiana. De hecho, ¿qué significa justicia? ¿Quiénla define? ¿Qué puede producir la paz? En los últimos decenios hemos vistoampliamente en nuestras calles y en nuestras plazas cómo el pacifismopuede desviarse hacia un anarquismo destructivo y hacia el terrorismo. Elmoralismo político de los años setenta, cuyas raíces no están muertas nimucho menos, fue un moralismo con una dirección errada, pues estabaprivado de racionalidad serena y, en último término, ponía la utopía políticamás allá de la dignidad del individuo, mostrando que podía llegar adespreciar al hombre en nombre de grandes objetivos. El moralismo político, como lo hemos vivido y como todavía loestamos viviendo, no sólo no abre el camino a una regeneración, sino quela bloquea. Y esto mismo se puede decir de un cristianismo y de unateología que reducen el corazón del mensaje de Jesús, el «Reino de Dios», alos «valores del Reino», identificando estos valores con las grandes palabrasclave del moralismo político, y proclamándolas, al mismo tiempo, comosíntesis de las religiones. Sin embargo, se olvida así de Dios, a pesar de queÉl es el sujeto y la causa del Reino de Dios. En su lugar quedan grandespalabras (y valores) que se prestan a cualquier tipo de abuso. Esta breve mirada sobre la situación del mundo nos lleva areflexionar sobre la realidad actual del cristianismo, y por tanto, sobre lasbases de Europa; esa Europa que antes, podríamos decir, fue un continentecristiano, pero que ha sido también el punto de partida de esa nuevaracionalidad científica que nos ha regalado grandes posibilidades y tambiéngrandes amenazas. Ciertamente el cristianismo no surgió en Europa, y portanto no puede ser clasificado ni siquiera como una religión europea, lareligión del ámbito cultural europeo. Pero en Europa recibió históricamentesu impronta cultural e intelectual más eficaz y queda por ello unido demanera especial a Europa. Por otro lado, es también cierto que esta Europa,desde los tiempos del renacimiento, y de manera más plena desde lostiempos de la ilustración, ha desarrollado esa racionalidad científica que nosólo llevó a una unidad geográfica del mundo en la época de losdescubrimientos, al encuentro de los continentes y de las culturas, sino queahora, mucho más profundamente, gracias a la cultura técnica posibilitadapor la ciencia, imprime un sello a todo el mundo, es más, en cierto sentidolo uniformiza. Y tras las huellas de esta forma de racionalidad, Europa hadesarrollado una cultura que, de una manera desconocida antes por lahumanidad, excluye a Dios de la conciencia pública, ya sea negándoletotalmente, ya sea juzgando que su existencia no es demostrable, incierta,y por tanto, perteneciente al ámbito de las decisiones subjetivas, algo detodos modos irrelevante para la vida pública. Esta racionalidad puramentefuncional, por así decir, ha implicado un desorden de la conciencia moraltambién nuevo para las culturas que hasta entonces habían existido, pues
  18. 18. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 18considera que racional es solamente aquello que se puede probar conexperimentos. Dado que la moral pertenece a una esfera totalmentediferente, como categoría, desaparece y tiene que ser identificada de otromodo, pues hay que admitir que de todos modos la moral es necesaria. Enun mundo basado en el cálculo, el cálculo de las consecuencias determina loque se debe considerar como moral o no moral. Y así la categoría del bien,como había sido expuesta claramente por Kant, desaparece. Nada en sí esbueno o malo, todo depende de las consecuencias que una acción permiteprever. Si el cristianismo, por un lado, ha encontrado su forma más eficaz enEuropa, es necesario, por otro lado, decir que en Europa se ha desarrolladouna cultura que constituye la contradicción absoluta más radical no sólo delcristianismo, sino también de las tradiciones religiosas y morales de lahumanidad. Por eso se comprende que Europa esta experimentando unaauténtica «prueba de tensión»; por eso se entiende también la radicalidadde las tensiones que nuestro continente debe afrontar. Pero de aquí emergetambién, y sobre todo, la responsabilidad que nosotros los europeosdebemos asumir en este momento histórico: en el debate acerca de ladefinición de Europa, acerca de su forma política, no se está jugando unabatalla nostálgica de retaguardia de la historia, sino más bien una granresponsabilidad para la humanidad de hoy. Demos una mirada más precisa a esta contraposición entre dosculturas que han marcado a Europa. En el debate sobre el preámbulo de laconstitución europea, esta contraposición se ha mostrado en dos puntoscontrovertidos: la cuestión de la referencia de Dios en la constitución y lamención de las raíces cristianas de Europa. Puesto que en el artículo 52 dela constitución se han garantizado los derechos institucionales de lasIglesias, podemos estar tranquilos, se dice. Pero esto significa que lasiglesias, en la vida de Europa, encuentran lugar en el ámbito delcompromiso político, mientras, en el ámbito de los fundamentos de Europa,no hay espacio para la huella de su contenido. Las razones que se ofrecen en el debate público para este neto noson superficiales, y es evidente que más que indicar la verdaderamotivación, la esconden. La afirmación de que la mención de las raícescristianas de Europa hiere los sentimientos de muchos no cristianos queviven en ella, es poco convincente, ya que se trata antes que nada de unhecho histórico que nadie puede negar seriamente. Naturalmente esta mención histórica contiene una referencia alpresente, pues, al mencionar las raíces, se indican las fuentes remanentesde orientación moral, es decir, un factor de identidad lo que es Europa. ¿Aquién se ofendería? ¿La identidad de quién quedaría amenazada? Losmusulmanes, que con frecuencia son llamados en causa, no se sientenamenazados por nuestros fundamentos morales cristianos, sino por elcinismo de una cultura secularizada que niega sus propios fundamentos. Ytampoco se ofenden nuestros conciudadanos judíos por la referencia a lasraíces cristianas de Europa, en cuanto estas raíces se remontan al monteSinaí: llevan la marca de la voz que se hizo sentir sobre el monte de Dios ynos unen en las grandes orientaciones fundamentales que el decálogo ha
  19. 19. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 19donado a la humanidad. Lo mismo se puede decir de la referencia a Dios: lamención de Dios no ofende a los pertenecientes a otras religiones, lo queles ofende es más bien el intento de construir la comunidad humana sinDios. Las motivaciones de este doble no son más profundas de lo que dejanpensar los argumentos que se ofrecen. Presuponen la idea de que sólo lacultura ilustrada radical, que ha alcanzado su pleno desarrollo en nuestrotiempo, podría constituir la identidad europea. Junto a ella pueden, portanto, coexistir diferentes culturas religiosas con sus respectivos derechos,a condición de que y en la medida en que respeten los criterios de la culturailustrada y se subordinen a ella. Esta cultura ilustrada queda sustancialmente definida por losderechos de libertad. Se basa en la libertad como un valor fundamental quelo mide todo: la libertad de elección religiosa, que incluye la neutralidadreligiosa del estado; la libertad para expresar la propia opinión, a condiciónde que no meta en duda justamente este canon; el ordenamientodemocrático del estado, es decir, el control parlamentario sobre losorganismos estatales; la formación libre de partidos; la independencia de laJusticia; y, finalmente, la tutela de los derechos del hombre y la prohibiciónde las discriminaciones. En este caso, el canon está todavía en vías deformación, ya que hay también derechos humanos que resultancontrastantes, como por ejemplo, en el caso del conflicto entre el deseo delibertad de la mujer y el derecho a vivir del que está por nacer. El concepto de discriminación se amplía cada vez más, y así laprohibición de la discriminación puede transformarse progresivamente enuna limitación de la libertad de opinión y de la libertad religiosa. Muy prontono se podrá afirmar que la homosexualidad, como enseña la Iglesia católica,constituye un desorden objetivo en la estructuración de la existenciahumana. Y el hecho de que la Iglesia está convencida de no tener derechode conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres es considerado, poralgunos, como algo inconciliable con el espíritu de la Constitución europea. Es evidente que este canon de la cultura ilustrada, que no esdefinitivo ni mucho menos, contiene valores importantes de los cualesnosotros, precisamente como cristianos, no queremos ni podemosrenunciar; sin embargo, es también evidente que la concepción mal definidao no definida para nada de libertad, que está en el fundamento de estacultura, inevitablemente implica contradicciones; y es evidente queprecisamente a causa de su uso (un uso que parece radical) implicalimitaciones de la libertad que hace una generación ni siquiera podíamosimaginar. Una confusa ideología de la libertad conduce a un dogmatismoque se está revelando cada vez más hostil para la libertad. Sin duda, debemos volver a hablar del problema de lascontradicciones internas de la forma actual de la cultura ilustrada. Peroantes tenemos que terminar de describirla. Pertenece a su naturaleza, encuanto cultura de una razón que tiene finalmente conciencia completa de símisma, el hecho de enorgullecerse de una ambición universal y concebirse
  20. 20. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 20como completa en sí misma, sin necesidad de sea complementada por otrosfactores culturales. Ambas características se ven claramente cuando se propone el temade quiénes pueden llegar a ser miembros de la comunidad europea, y sobretodo, en el debate sobre el ingreso de Turquía en ella. Se trata de unestado, o quizás mejor, de un ámbito cultural, que no tiene raícescristianas, sino que más bien ha recibido la influencia de la cultura islámica.Ataturk trató después de transformar Turquía en un estado laicista,intentando implantar el laicismo madurado en el mundo cristiano de Europaen un terreno musulmán. Nos podemos preguntar si esto es posible: según la tesis de la culturailustrada y laicista de Europa, solamente las normas y los contenidos de lacultura ilustrada pueden determinar la identidad de Europa y,consiguientemente, todo estado que hace suyos estos criterios puedepertenecer a Europa. No importa, al final, cuál es el entramado de raíces enel que se implanta esta cultura de la libertad y de la democracia. Yprecisamente por eso se afirma que las raíces no pueden entrar en ladefinición de los fundamentos de Europa, tratándose de raíces muertas queno forman parte de la identidad actual. Como consecuencia, esta nuevaidentidad, determinada exclusivamente por la cultura ilustrada, comportatambién que Dios no tiene nada que ver con la vida pública y con losfundamentos del estado. De este modo, en cierto sentido, todo se vuelve lógico y plausible. Dehecho, ¿podríamos desear algo mejor que el respeto de la democracia y losderechos humanos? Pero de todos modos se nos impone la pregunta de siesta cultura ilustrada laicista es realmente la cultura, descubierta comofinalmente universal, capaz de dar una razón común a todos los hombres;una cultura a la que se debería tener acceso por doquier, aunque sobre unhumus históricamente y culturalmente diferenciado. Y nos preguntamostambién si es verdaderamente completa en sí misma, de modo que no tienenecesidad alguna de raíces fuera de sí.Significado y límites de la cultura racionalista actual Afrontemos estas dos últimas preguntas. A la primera, es decir, a lapregunta de si se ha alcanzado la filosofía universalmente válida ytotalmente científica, en la que se expresaría la razón común a todos loshombres, es necesario responder que indudablemente se han alcanzadologros importantes que pueden pretender tener una validez general: ellogro de que la religión no puede ser impuesta por el estado, sino quepuede ser acogida solamente en la libertad; el respeto de los derechosfundamentales del hombre iguales para todos; la separación de los poderesy el control del poder. De todos modos, no se puede pensar que estos valoresfundamentales, reconocidos por nosotros como generalmente válidos,puedan realizarse del mismo modo en cualquier contexto histórico. En todaslas sociedades no se dan los presupuestos sociológicos para una democraciabasada en los partidos, como sucede en occidente; de modo que la total
  21. 21. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 21neutralidad religiosa del estado, en la mayor parte de los contextoshistóricos, puede considerarse como una ilusión. Y así llegamos a los problemas mencionados en la segunda pregunta.Pero aclaremos antes la cuestión de si las filosofías modernas ilustradas,consideradas en su conjunto, pueden considerarse como la última palabrade la razón común de todos los hombres. Estas filosofías se caracterizan porel hecho de que son positivistas, y por tanto, antimetafísicas, de maneraque, al final, Dios no puede tener en ellas ningún lugar. Están basadas enuna autolimitación de la razón positiva, que resulta adecuada en el ámbitotécnico, pero que allí donde se generaliza, provoca una mutilación delhombre. Como consecuencia, el hombre deja de admitir toda instanciamoral fuera de sus cálculos, y --como veíamos-- el concepto de libertad,que a primera vista podría parecer que se extiende de manera ilimitada, alfinal lleva a la autodestrucción de la libertad. Es cierto que las filosofías positivistas contienen elementosimportantes de verdad. Sin embargo, éstos se basan en una autolimitaciónde la razón, típica de una determinada situación cultural --la del occidentemoderno--, por lo que no pueden ser la última palabra de la razón. Aunqueparezcan totalmente racionales, no son la voz de la razón misma, puestambién están vinculadas culturalmente, es decir, están vinculadas a lasituación del occidente actual. Por este motivo no son ni mucho menos esa filosofía que un díadebería ser válida en todo el mundo. Pero, sobre todo, hay que decir queesta filosofía ilustrada y su cultura respectiva son incompletas. Cortaconscientemente las propias raíces históricas privándose de las fuerzasregeneradoras de las cuales ella misma ha surgido, esa memoriafundamental de la humanidad sin la cual la razón pierde su orientación. De hecho, ahora es válido el principio, según el cual, la capacidad delhombre consiste en su capacidad de acción. Lo que se sabe hacer, se puedehacer. Ya no existe un saber hacer separado del poder hacer, porque estaríacontra la libertad, que es el valor supremo. Pero el hombre sabe hacermuchas cosas, y sabe hacer cada vez más cosas; y si este saber hacer noencuentra su medida en una norma moral, se convierte, como ya lopodemos ver, en poder de destrucción. El hombre sabe clonar hombres, y por eso lo hace. El hombre sabeusar hombres como almacén de órganos para otros hombres, y por ello lohace; lo hace porque parece que es una exigencia de su libertad. El hombresabe construir bombas atómicas y por ello las hace, estando, en línea deprincipio, también dispuesto a usarlas. Al final, hasta el terrorismo se basaen esta modalidad de auto-autorización del hombre, y no en las enseñanzasdel Corán. La radical separación de la filosofía ilustrada de sus raíces acabadespreciando al hombre. El hombre, en el fondo, no tiene ninguna libertad,nos dicen los portavoces de las ciencias naturales, en total contradiccióncon el punto de partida de toda la cuestión. No debe creer que es algodiferente con respecto a todos los demás seres vivientes, y por tanto,
  22. 22. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 22también debería ser tratado como ellos, nos dicen hasta los portavoces másavanzados de una filosofía netamente separada de las raíces de la memoriahistórica de la humanidad. Nos habíamos planteado dos preguntas: si la filosofía racionalista(positivista) es estrictamente racional, y por consiguiente, universalmenteválida, y si es completa. ¿Es autosuficiente? ¿Puede, o incluso debe, relegarsus raíces históricas en el ámbito del puro pasado, y, por tanto, en elámbito de lo que sólo puede ser válido subjetivamente? Debemos respondera ambas preguntas con un claro no. Esta filosofía no expresa la razóncompleta del hombre, sino solamente una parte de ella, y a causa de estamutilación de la razón no puede ser considerada para nada como racional.Por esto es también incompleta, y sólo se puede curar si restablece denuevo el contacto con sus raíces. Un árbol sin raíces se seca… Al afirmar esto no se niega todo lo positivo e importante de estafilosofía, sino que se afirma más bien su necesidad de completarse, suprofunda deficiencia. Y de este modo acabamos hablando de nuevo de losdos puntos controvertidos del preámbulo de la Constitución europea. Elconfinamiento de las raíces cristianas no se revela como la expresión de unatolerancia superior que respeta a todas las culturas por igual, por no quererprivilegiar ninguna, sino más bien como la absolutización de unpensamiento y de una vida que se contraponen radicalmente a las demásculturas históricas de la humanidad. La auténtica contraposición que caracteriza al mundo de hoy no es laque se produce entre las diferentes culturas religiosas, sino entre la radicalemancipación del hombre de Dios, de las raíces de la vida, por una parte, ylas grandes culturas religiosas por otra. Si se llegase a un choque deculturas, no será por el choque de las grandes religiones --que siempre hanluchado una contra la otra, pero que también han sabido convivir siemprejuntas--, será más bien a causa del choque entre esta radical emancipacióndel hombre y las grandes culturas históricas. De este modo, el rechazo de la referencia a Dios, no es expresión deuna tolerancia que quiere proteger las religiones que no son teístas y ladignidad de los ateos y de los agnósticos, sino más bien la expresión de unaconciencia que quiere ver a Dios cancelado definitivamente de la vidapública de la humanidad, encerrado en el ámbito subjetivo de culturasresiduales del pasado. El relativismo, que constituye el punto de partida detodo esto, se convierte en un dogmatismo que se cree con la posesión delconocimiento definitivo de la razón, y con el derecho de considerar a todo elresto únicamente como una etapa de la humanidad, en el fondo superada, yque puede relativizarse adecuadamente. En realidad, todo esto significa quenecesitamos raíces para sobrevivir y que no debemos perder de vista aDios, si queremos que la dignidad humana no desaparezca.El significado permanente de la fe cristiana ¿Estoy proponiendo un rechazo del iluminismo y de la modernidad?Absolutamente no. El cristianismo, desde el principio, se ha comprendido así mismo como la religión del «lógos», como la religión según la razón. Noha encontrado sus precursores entre las otras religiones, sino en esa
  23. 23. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 23ilustración filosófica que ha limpiado el camino de las tradiciones para saliren búsqueda de la verdad y del bien, del único Dios que está más allá detodos los dioses. En cuanto religión de los perseguidos, en cuanto religión universal,más allá de los diversos estados y pueblos, ha negado al estado el derechode considerar la religión como una parte del ordenamiento estatal,postulando así la libertad de la fe. Siempre ha definido a los hombres, atodos los hombres sin distinción, como criaturas de Dios e imagen de Dios,proclamando en términos de principio, aunque en los límites imprescindiblesde los ordenamientos sociales, la misma dignidad. En este sentido, la ilustración es de origen cristiano y no escasualidad el que haya nacido única y exclusivamente en el ámbito de la fecristiana, allí donde el cristianismo, contra su naturaleza y por desgracia, sehabía vuelto tradición y religión del estado. A pesar de que la filosofía, encuanto búsqueda de racionalidad --también de nuestra fe--, haya sidosiempre una prerrogativa del cristianismo, se había domesticado demasiadola voz de la razón. Ha sido y es mérito de la Ilustración el haber replanteado estosvalores originales del cristianismo y el haber devuelto a la razón su propiavoz. El Concilio Vaticano II, en la constitución sobre la Iglesia en el mundocontemporáneo, ha subrayado nuevamente esta profunda correspondenciaentre cristianismo e Ilustración, buscando llegar a una verdaderaconciliación entre la Iglesia y la modernidad, que es el gran patrimonio queambas partes deben tutelar. Ahora bien, es necesario que ambas partes reflexionen sobre símismas y estén dispuestas a corregirse. El cristianismo debe acordarsesiempre de que es la religión del «lógos». Es fe en el «Creator Spiritus», enel Espíritu creador, del que procede todo lo que existe. Ésta debería serprecisamente hoy su fuerza filosófica, pues el problema estriba en si elmundo proviene de lo irracional --y su la razón no es más que unsubproducto, quizás incluso dañino, de su desarrollo-- o si el mundoproviene de la razón --y es consiguientemente su criterio y su meta--. La fe cristiana se inclina por esta segunda tesis, teniendo así, desdeel punto de vista puramente filosófico, realmente buenas cartas por jugar, apesar de que muchos hoy sólo consideran la primera tesis como la modernay racional por antonomasia. Sin embargo, una razón surgida de loirracional, y que es, en último término, ella misma irracional, no constituyeuna solución para nuestros problemas. Solamente la razón creadora, y quese ha manifestado en el Dios crucificado como amor, puedeverdaderamente mostrarnos el camino. En el diálogo tan necesario entre laicos y católicos, los cristianosdebemos estar muy atentos para mantenernos fieles a esta línea de fondo:a vivir una fe que proviene del «lógos», de la razón creadora, y que, portanto, está también abierta a todo lo que es verdaderamente racional.
  24. 24. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 24 Al llegar a este momento quisiera, en mi calidad de creyente, haceruna propuesta a los laicos. En la época de la Ilustración se ha intentadoentender y definir las normas morales esenciales diciendo que serían válidasetsi Deus non daretur, incluso en el caso de que Dios no existiera. En lacontraposición de las confesiones y en la crisis remota de la imagen deDios, se intentaron mantener los valores esenciales de la moral por encimade las contradicciones y buscar una evidencia que los hicieseindependientes de las múltiples divisiones e incertezas de las diferentesfilosofías y confesiones. De este modo, se quisieron asegurar losfundamentos de la convivencia y, más en general, los fundamentos de lahumanidad. En aquel entonces, pareció que era posible, pues las grandesconvicciones de fondo surgidas del cristianismo en gran parte resistían yparecían innegables. Pero ahora ya no es así. La búsqueda de una certeza tranquilizadora, que nadie puedacontestar independientemente de de todas las diferencias, ha fallado. Nisiquiera el esfuerzo, realmente grandioso, de Kant ha sido capaz de crear lanecesaria certeza compartida. Kant había negado que se pudiera conocer aDios en el ámbito de la razón pura, pero al mismo tiempo habíarepresentado a Dios, a la libertad y a la inmortalidad como postulados de larazón práctica, sin la cual, coherentemente, para él no era posible la acciónmoral. La situación actual del mundo, ¿no nos hace pensar quizás que podríatener razón de nuevo? Lo digo con otras palabras: el intento, llevado hastael extremo, de plasmar las cosas humanas menospreciando completamentea Dios nos lleva cada vez más a los límites del abismo, al encerramientototal del hombre. Deberíamos, entonces, dar la vuelta al axioma de losilustrados y decir: incluso quien no logra encontrar el camino de laaceptación de Dios debería de todas formas buscar vivir y dirigir su vidaveluti si Deus daretur, como si Dios existiese. Este es el consejo que dabaPascal a sus amigos no creyentes; es el consejo que quisiéramos dartambién hoy a nuestros amigos que no creen. De este modo nadie quedalimitado en su libertad, y nuestra vida encuentra un sostén y un criterio delque tiene necesidad urgente. Lo que más necesitamos en este momento de la historia son hombresque, a través de una fe iluminada y vivida, hagan que Dios sea creíble eneste mundo. El testimonio negativo de cristianos que hablaban de Dios yvivían contra Él, ha obscurecido la imagen de Dios y ha abierto la puerta ala incredulidad. Necesitamos hombres que tengan la mirada fija en Dios,aprendiendo ahí la verdadera humanidad. Necesitamos hombres cuyo intelecto sea iluminado por la luz de Diosy quienes Dios abra el corazón, de manera que su intelecto pueda hablar alintelecto de los demás y su corazón pueda abrir el corazón de los demás. Sólo a través de hombres que hayan sido tocados por Dios, Diospuede volver entre los hombres. Necesitamos hombres como Benito deNursia, quien en un tiempo de disipación y decadencia, penetró en lasoledad más profunda logrando, después de todas las purificaciones quetuvo que sufrir, alzarse hasta la luz, regresar y fundar Montecasino, la
  25. 25. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 25ciudad sobre el monte que, con tantas ruinas, reunió las fuerzas de las quese formó un mundo nuevo. De este modo Benito, como Abraham, llegó a ser padre de muchospueblos. Las recomendaciones a sus monjes presentadas al final de su«Regla» son indicaciones que nos muestran también a nosotros el caminoque conduce a lo alto, a salir de la crisis y de los escombros. «Así como hayun mal celo de amargura que separa de Dios y lleva al infierno, hay tambiénun celo bueno que separa de los vicios y conduce a Dios y a la vida eterna.Practiquen, pues, los monjes este celo con la más ardiente caridad, esto es,"adelántense para honrarse unos a otros"; tolérense con suma paciencia susdebilidades, tanto corporales como morales […] practiquen la caridadfraterna castamente; teman a Dios con amor; […] y nada absolutamenteantepongan a Cristo, el cual nos lleve a todos juntamente a la vida eterna»(capítulo 72).
  26. 26. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 26 HOMILÍA DEL SANTO PADRE Ratisbona, 12 de septiembre de 2006Queridos hermanos en el ministerio episcopal y sacerdotal;queridos hermanos y hermanas: "El que cree nunca está solo". Permitidme repetir una vez más el lema de estosdías y expresar mi alegría porque podemos verlo realizado aquí: la fe nos reúne y nosregala una fiesta. Nos da la alegría en Dios, la alegría por la creación y por estar juntos.Sé que esta fiesta ha requerido mucho empeño y mucho trabajo previo. Por las noticiasde los periódicos he podido conocer un poco cuántas personas han dedicado su tiempo ysus fuerzas para preparar esta explanada de un modo tan digno; gracias a ellos está lacruz aquí, sobre la colina, como signo de Dios para la paz del mundo; los caminos deentrada y de salida están libres; la seguridad y el orden están garantizados; se hanpreparado alojamientos, etc. No podía imaginar —e incluso ahora lo sé sólo sucintamente— cuánto trabajo,hasta los mínimos detalles, ha sido necesario para que pudiéramos reunirnos todos hoyaquí. Por todo ello quiero decir sencillamente: "¡Gracias de todo corazón!". Que elSeñor os lo pague todo y que la alegría que ahora podemos experimentar gracias avuestra preparación vuelva centuplicada a cada uno de vosotros. Me conmovió conocer cuántas personas, especialmente de las escuelasprofesionales de Weiden y Amberg, así como empresas y particulares, hombres ymujeres, han colaborado para embellecer mi casa y mi jardín. Me emociona tantabondad, y también en este caso quiero decir solamente un humilde "¡gracias!" por esteesfuerzo. No habéis hecho todo esto por un hombre, por mi pobre persona; en definitiva,lo habéis hecho por la solidaridad de la fe, impulsados por el amor a Cristo y a laIglesia. Todo esto es un signo de verdadera humanidad, que brota de haber sido tocadospor Jesucristo. Nos hemos reunido para una fiesta de la fe. Ahora, sin embargo, surge lapregunta: ¿Pero qué es lo que creemos en realidad? ¿Qué significa creer? ¿Puede existirtodavía, de hecho, algo así en el mundo moderno? Viendo las grandes "Sumas" deteología redactadas en la Edad Media o pensando en la cantidad de libros escritos cadadía a favor o contra la fe, podemos sentir la tentación de desalentarnos y pensar quetodo esto es demasiado complicado. Al final, por ver los árboles, ya no se ve el bosque. Es verdad: la visión de la fe abarca el cielo y la tierra; el pasado, el presente, elfuturo, la eternidad; por ello no se puede agotar jamás. Ahora bien, en su núcleo es muysencilla. El Señor mismo habló de ella con el Padre diciendo: "Has revelado estas cosasa los pequeños, a los que son capaces de ver con el corazón" (cf. Mt 11, 25). La Iglesia,por su parte, nos ofrece una pequeña "Suma", en la cual se expresa todo lo esencial: esel así llamado "Credo de los Apóstoles". Se divide normalmente en doce artículos,como el número de los Apóstoles, y habla de Dios, creador y principio de todas lascosas; de Cristo y de su obra de la salvación, hasta la resurrección de los muertos y lavida eterna. Pero en su concepción de fondo, el Credo sólo se compone de tres partes
  27. 27. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 27principales y, según su historia, no es sino una amplificación de la fórmula bautismal,que el Señor resucitado entregó a los discípulos para todos los tiempos cuando les dijo:"Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre ydel Hijo y del Espíritu Santo" (Mt 28, 19). Esta visión demuestra dos cosas: en primer lugar, que la fe es sencilla. Creemosen Dios, principio y fin de la vida humana. En el Dios que entra en relación connosotros, los seres humanos; que es nuestro origen y nuestro futuro. Así, la fe es almismo tiempo esperanza, es la certeza de que tenemos un futuro y de que no caeremosen el vacío. Y la fe es amor, porque el amor de Dios quiere "contagiarnos". Esto es loprimero: nosotros simplemente creemos en Dios, y esto lleva consigo también laesperanza y el amor. La segunda constatación es la siguiente: el Credo no es un conjunto deafirmaciones, no es una teoría. Está, precisamente, anclado en el acontecimiento delbautismo, un acontecimiento de encuentro entre Dios y el hombre. Dios, en el misteriodel bautismo, se inclina hacia el hombre; sale a nuestro encuentro y así también nosacerca los unos a los otros. Porque el bautismo significa que Jesucristo, por decirlo así,nos adopta como hermanos y hermanas suyos, acogiéndonos así como hijos en lafamilia de Dios. Por consiguiente, de este modo hace de todos nosotros una gran familiaen la comunidad universal de la Iglesia. Sí, el que cree nunca está solo. Dios nos sale alencuentro. Encaminémonos también nosotros hacia Dios, pues así nos acercaremos los unosa los otros. En la medida de nuestras posibilidades, no dejemos solo a ninguno de loshijos de Dios. Creemos en Dios. Esta es nuestra opción fundamental. Pero, nos preguntamos denuevo: ¿es posible esto aún hoy? ¿Es algo razonable? Desde la Ilustración, al menosuna parte de la ciencia se dedica con empeño a buscar una explicación del mundo en laque Dios sería superfluo. Y si eso fuera así, Dios sería inútil también para nuestra vida.Pero cada vez que parecía que este intento había tenido éxito, inevitablemente resultabaevidente que las cuentas no cuadran. Las cuentas sobre el hombre, sin Dios, no cuadran;y las cuentas sobre el mundo, sobre todo el universo, sin él no cuadran. En resumidascuentas, quedan dos alternativas: ¿Qué hay en el origen? La Razón creadora, el Espíritucreador que obra todo y suscita el desarrollo, o la Irracionalidad que, carente de todarazón, produce extrañamente un cosmos ordenado de modo matemático, así como elhombre y su razón. Esta, sin embargo, no sería más que un resultado casual de laevolución y, por tanto, en el fondo, también algo irracional. Los cristianos decimos: "Creo en Dios Padre, Creador del cielo y de la tierra",creo en el Espíritu Creador. Creemos que en el origen está el Verbo eterno, la Razón yno la Irracionalidad. Con esta fe no tenemos necesidad de escondernos, no debemostener miedo de encontrarnos con ella en un callejón sin salida. Nos alegra poder conocera Dios. Y tratamos de hacer ver también a los demás la racionalidad de la fe, como sanPedro exhortaba explícitamente, en su primera carta (cf. 1 P 3, 15), a los cristianos de sutiempo, y también a nosotros. Creemos en Dios. Lo afirman las partes principales del Credo y lo subraya sobretodo su primera parte. Pero ahora surge inmediatamente la segunda pregunta: ¿en qué
  28. 28. Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 28Dios? Pues bien, creemos precisamente en el Dios que es Espíritu Creador, Razóncreadora, del que proviene todo y del que provenimos también nosotros. La segunda parte del Credo nos dice algo más. Esta Razón creadora es Bondad.Es Amor. Tiene un rostro. Dios no nos deja andar a tientas en la oscuridad. Se hamanifestado como hombre. Es tan grande que se puede permitir hacerse muy pequeño."El que me ha visto a mí, ha visto al Padre", dice Jesús (Jn 14, 9). Dios ha asumido unrostro humano. Nos ama hasta el punto de dejarse clavar por nosotros en la cruz, parallevar los sufrimientos de la humanidad hasta el corazón de Dios. Hoy, que conocemoslas patologías y las enfermedades mortales de la religión y de la razón, las destruccionesde la imagen de Dios a causa del odio y del fanatismo, es importante decir con claridaden qué Dios creemos y profesar con convicción este rostro humano de Dios. Sólo estonos impide tener miedo a Dios, un sentimiento que en definitiva es la raíz del ateísmomoderno. Sólo este Dios nos salva del miedo del mundo y de la ansiedad ante el vacíode la propia vida. Sólo mirando a Jesucristo, nuestro gozo en Dios alcanza su plenitud,se hace gozo redimido. Durante esta solemne celebración de la Eucaristía dirijamosnuestra mirada al Señor, que está aquí ante nosotros clavado en la cruz, y pidámosle elgran gozo que él prometió a sus discípulos en el momento de su despedida (cf. Jn 16,24). La segunda parte del Credo concluye con la perspectiva del Juicio final, y latercera parte con la de la resurrección de los muertos. Juicio: ¿se nos quiere infundir denuevo el miedo con esta palabra? Pero, ¿acaso no deseamos todos que un día se hagajusticia a todos los condenados injustamente, a cuantos han sufrido a lo largo de la viday han muerto después de una vida llena de dolor? ¿Acaso no queremos todos que elexceso de injusticia y sufrimiento, que vemos en la historia, al final desaparezca; quetodos en definitiva puedan gozar, que todo cobre sentido? Este triunfo de la justicia, esta unión de tantos fragmentos de historia queparecen carecer de sentido, integrándose en un todo en el que dominen la verdad y elamor, es lo que se entiende con el concepto de Juicio del mundo. La fe no quiereinfundirnos miedo; pero quiere llamarnos a la responsabilidad. No debemosdesperdiciar nuestra vida, ni abusar de ella; tampoco debemos conservarla sólo paranosotros mismos. Ante la injusticia no debemos permanecer indiferentes, siendoconniventes o incluso cómplices. Debemos percibir nuestra misión en la historia y tratarde corresponder a ella. No se trata de miedo, sino de responsabilidad; se necesitaresponsabilidad y preocupación por nuestra salvación y por la salvación de todo elmundo. Cada uno debe contribuir a esto. Pero cuando la responsabilidad y lapreocupación tiendan a convertirse en miedo, recordemos las palabras de san Juan:"Hijos míos, os escribo esto para que no pequéis. Pero si alguno peca, tenemos a unoque abogue ante el Padre: a Jesucristo, el Justo" (1 Jn 2, 1). "En caso de que noscondene nuestra conciencia, Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo" (1 Jn3, 20). Celebramos hoy la fiesta del "Nombre de María". A quienes llevan este nombre—mi madre y mi hermana lo llevaban, como ha recordado el Obispo— quisieraexpresarles mi más cordial felicitación por su onomástica. María, la Madre del Señor,recibió del pueblo fiel el título de "Abogada", pues es nuestra abogada ante Dios. Desdelas bodas de Caná la conocemos como la mujer benigna, llena de solicitud materna y deamor, la mujer que percibe las necesidades ajenas y, para ayudar, las lleva ante el Señor.

×