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La Dignidad Humana en Kant: valor interno & valor absoluto
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La Dignidad Humana en Kant: valor interno & valor absoluto

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  • 1. 1 La dignidad en Kant: valor interno y absoluto1 Antonio Pele Universidad Carlos III de Madrid antonio.pele@uc3m.es El concepto moderno de dignidad humana está a menudo relacionado con su formulación kantiana. José Luís Pérez Triviño indica en este sentido que “de las diferentes concepciones acerca de la de dignidad humana, la noción kantiana es, posiblemente, la que ha tenido una mayor influencia en la filosofía política y moral desde la Ilustración hasta la actualidad”2 . Varios autores alaban la definición kantiana de la dignidad humana e insisten en sus repercusiones en la filosofía, la antropología, el derecho e incluso la política. Mario A. Cattaneo considera por ejemplo que la concepción kantiana del valor de la persona representa la expresión filosófica más elevada de toda la doctrina jurídico-política de la Ilustración3 . Del mismo modo, Paul Janet considera que “la teoría [kantiana] de la humanidad como fin en sí es (...) el verdadero principio del derecho: es en este principio que se encuentra la justificación y la razón de ser de la filosofía del siglo XVIII”4 . Por su parte, Michel Foucault ve en Immanuel Kant el inspirador de la antropología moderna. En este sentido, la cuestión sobre el ser humano sería “una invención puramente kantiana”5 . También, Richard Rorty estructura lo que llama el “problema humano” en 1 El presente trabajo contribuye a la investigación desarrollada por los siguientes proyectos del Instituto de Derechos Humanos “Bartolomé de las Casas”: Consolider-Ingenio 2010 “El Tiempo de los Derechos” - CSD2008-00007 – y “Historia de los derechos fundamentales. Siglo XX” (2009/00039/001), ambos del Ministerio Español de Ciencia e Innovación. Este artículo está publicado en Orunesu, C. ; Salvin, P. (Org.). XI Jornadas Nacionales de Filosofía & Ciencia Política, Universidad Nacional de Mar del Plata, Mar del Plata, 2011, pp. 671-689. 2 PÉREZ TRIVIÑO, J. L., De la dignidad humana y otras cuestiones jurídico-morales, Fontamara, México, 2007, p. 13. 3 CATTANEO, M. A., Dignità unama e pace perpetua: Kant e la critica della politica, CEDAM, Milán, 2002, p. 19. 4 JANET, P. Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, Librairie Philosophique de Ladrange, París, 1872, pp. 629-630. 5 FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas, trad. de E. Cecilia Frost, Siglo XXI, México, 1999, pp. 331-333.
  • 2. 2 torno a dos ejes: el deseo de inmortalidad y la definición kantiana de la dignidad humana6 . El objetivo de este artículo no consiste en presentar conclusiones definitivas mías sobre el concepto kantiano de dignidad sino en abrir modestamente un camimo para entender cómo Immanuel Kant define la dignidad como un valor interno y absoluto. Esos dos rasgos parecen, a mi juicio, representar las dos expresiones de su concepto de dignidad y serán los objetos de las dos partes de este trabajo. En un primera parte, mostraré cómo Kant atribuye un valor interno a la dignidad de la persona. En este sentido, este valor deriva de su cualidad de “fin en sí mismo” y que, además, define la (supuesta) identidad de la humanidad. En una segunda parte, examinaré cómo confiere un valor absoluto a la dignidad, situándola por encima de los demás valores. A. El valor interno de la dignidad En la Crítica del juicio (1790), Kant considera al ser humano como el “fin final” de la Creación, cuya existencia “tiene en sí el más alto fin”7 . Esta definición contesta a una cuestión que se plantea en este mismo escrito sobre la necesidad de la existencia de los seres humanos8 . Dicho cuestionamiento es una preocupación constante en él puesto que, por ejemplo, en su Lógica (1800), reducirá las tres preguntas tradicionales de la filosofìa a una única cuestión antropológica: “¿Qué es el hombre?”9 . Según Martin Bubber, Kant no pretende proporcionar una respuesta a los problemas inherentes a esta cuestión, tales como el lugar del ser humano en el cosmos o su relación con el destino. Pretendería subrayar el enigma humano, que no reside en su 6 RORTY, R., L’Homme spéculaire, trad. fr. de Th. Marchaisse, Seuil, París, 1990, p. 47. 7 KANT, I., Crítica del juicio (§84), trad. de M. García Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1999, p. 424. Escribe así: “No tenemos más que una especie única de seres en el mundo cuya causalidad sea teleológica, es decir, enderezada a fines, y al mismo tiempo, sin embargo, de índole tal que la ley según la cual esos seres tienen que determinarse fines es representada por ellos mismos como incondicionada e independiente de condiciones naturales, y al mismo tiempo, empero, como necesaria en sí. El ser de esa clase es el hombre (...) [que] obra, no como miembro de la naturaleza, sino en libertad de su facultad de desear, es decir, que una buena voluntad es lo único que puede dar a su existencia un valor absoluto (...)”. También, véase KANT, I., Crítica del discernimiento, (B-422), trad. de R. Rodríguez Aramayo, A. Machado Libros, Madrid, 2003, pp. 439 ss. 8 KANT, I., Crítica del juicio, (§67), op.cit., p. 351. 9 “El contenido de la filosofía en este sentido vulgar, da origen a las cuestiones siguientes: ¿Qué puedo yo saber? ¿Qué debo yo hacer? ¿Qué se necesita esperar? ¿Qué es el hombre? “La metafísica contesta a la primera pregunta, la moral a la segunda, la religión a la tercera y la antropología a la cuarta. Pero en el fondo se podrían todos contestar, por la antropología, puesto que las tres primeras cuestiones se reducen a la última. La filosofía por consiguiente, debe poder determinar: las fuentes del saber humano. Los límites del uso posible y útil de toda ciencia. Por último, los límites de la razón”. KANT, I., Lógica, trad. de A. García Moreno & J. Ruviera, Libraria de Francisco Iravedra y Antonio Novo, Madrid, 1875, pp. 33-34.
  • 3. 3 lugar en el mundo, sino en su propia esencia10 . Se puede matizar sin embargo este planteamiento de Bubber en la medida en que Kant sí se interesa por el lugar del ser humano en el cosmos y el sentido de su existencia humana. Se puede recordar en este sentido, y por ejemplo, un famoso pasaje de la Crítica de la razón práctica: Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. Ambas cosas no debo buscarlas ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entre tinieblas, o tan en lontananza que se hallaran fuera de mi horizonte; yo las veo ante mí y las relaciono inmediatamente con la conciencia de mi existir. La primera comienza por el sitio que ocupo dentro del mundo exterior de los sentidos y amplía la conexión en que me hallo con una inconmensurable vastedad de mundos, metamundos y sistemas de sistemas, en los ilimitados tiempos de su movimiento periódico, de su comienzo y perdurabilidad. La segunda parte de mi propio yo invisible, de mi personalidad y me escenifica en un mundo que posee auténtica infinitud, pero que sólo es perceptible por el entendimiento, y con el cual (mas también a través de él con todos aquellos mundos visibles) me reconozco, no como allí en una conexión simplemente azarosa, sino con una vinculación universal y necesaria. El primer espectáculo de un sinfín de mundos anula, por decirlo así, mi importancia en cuanto criatura animal, habiendo de reintegrar a los planetas (un simple punto en el cosmos) esa materia que durante un breve lapso (no se sabe cómo) fue dotada de energía vital. En cambio el segundo espectáculo eleva mi valor en cuanto persona infinitamente, gracias a mi personalidad, en donde la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad e incluso del mundo sensible en su conjunto, al menos por cuanto cabe inferir del destino teleológico de mi existencia merced a esta ley, la cual no se circunscribe a las condiciones y los límites de esta vida, sino que dirige hacia lo infinito” 11 . En relación con el “primer espectáculo”, el ser humano se da cuenta de su finitud a través de una “melancólica contingencia”12 . En relación con el segundo, se da cuenta de su capacidad para elevarse por encima de sus propias limitaciones y acceder al espacio infinito, en un proceso 10 BUBBER, M., ¿Qué es el hombre?, trad. de E. Ímaz, FCE, México, 1995, p.40. 11 KANT, I., Crítica de la razón práctica (A288-A290), trad. de R. Rodríguez Aramayo, Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp. 293-294. 12 ARENDT, H., Conferencias sobre la filosofía política de Kant, trad. de C. Corral, Paidós, Barcelona, 2003, p. 51.
  • 4. 4 de humanización del universo. A diferencia de lo que piensa Bubber no existe una contradicción entre una reflexión sobre el lugar del ser humano en el mundo y su definición desde un punto de vista esencialista. Mejor aún: en Kant, y como en otros pensadores antes de él13 , la conciencia individual de su calidad como agente moral, aparece como una compensación psicológica ante la nada existencial. En realidad, todo depende de la perspectiva utilizada para analizar sus planteamientos kantianos. Como recuerda Gilles Deleuze, Kant no quiere determinar el porqué de la existencia del ser humano como agente moral, porque este objetivo trascendería su teleología14 . Por este motivo, considera que el ser humano constituye este fin absoluto que defibe como “fin en sí mismo”, “fin objetivo” y “fin independiente”15 . El ser humano puede y debe, por lo tanto, aprehender su esencia, sin preguntarse su razón de ser: (...) la naturaleza racional existe como fin en sí mismo. Así se representa necesariamente el hombre su propia existencia (...) 16 . Gracias a su facultad auto-reflexiva el ser humano es capaz de encontrar su esencia racional y reconocerse como un fin en sí mismo17 . Existe pues un reconocimiento individual del valor de su propia persona y la moral representa el punto de referencia de la conducta humana y la autonomía individual depende de aquella. Kant insiste en que la representación del ser humano de su propia naturaleza no deriva tanto de una demostración sino de una necesidad moral: el ser humano puede pensarse solamente como un fin en sí mismo y no de otra manera. Este punto de vista es fundamental para la dignidad humana. Durante la Antigüedad, los filósofos de la tradición idealista celebraron el valor de la contemplación y de ciertas virtudes en la medida en 13 Véase por ejemplo Séneca: “las dos cosas que son más bellas nos seguirán a dondequiera nos desplacemos: la naturaleza, patrimonio común, y nuestra propia virtud”. SÉNECA, L. A., Consolación a Helvia (8.2-6), en Diálogos, trad. de C. Codoñer, Tecnos, “Clásicos del Pensamiento”, Madrid, 2003, p. 390. También, véase Pascal: “Por el espacio el universo me comprende y me absorbe como un punto; por el pensamiento soy yo quien lo comprende” en PASCAL, B., Pensamientos (348), trad. de M. Parajón, Cátedras, “Letras Universales”, Madrid, 1998, p. 163. 14 DELEUZE G., La filosofía crítica de Kant, trad. de M. Galmarini, Cátedra, Madrid, 1997, p. 126. 15 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. de M. García Morente, Ed. Encuentro, “opuscula philosophica”, nº 18, Madrid, 2003, p. 78. 16 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., p. 67. 17 Por tanto, Kant, acudiendo a esta facultad auto-reflexiva, no demostraría nada. Como apunta Tugendhat: “es llamativo que Kant no creyera posibe llevar a cabo este desarrollo argumentativo de otra manera que mediante una serie de afirmaciones”, Lecciones de Ética, trad. de J. Vigil, Crítica, Barcelona, 1988, p. 137.
  • 5. 5 que se bastaban a sí mismas18 . Immanuel Kant recoge esta misma intuición para describir el valor de la persona humana. Aquí se encuentra una de las aportaciones fundamentales de Immanuel Kant para entender la dignidad humana. Este valor debe aparecer como como consencuencia de la dimensión moral del ser humano. La moralidad aparece como el ámbito que permite a este valor aparecer. Kant establece entónces una conexión entre la racionalidad y el carácter de fin en sí mismo, en el estricto marco de la moralidad: La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad es lo único que posee dignidad 19 . En la primera parte del texto, Kant no hace referencia al ser humano, sino al ser racional, insistiendo por tanto en la racionalidad como única facultad que confiere esta característica de fin en sí mismo. Además, lo humano-sensible parece alejarse del pensamiento kantiano en la medida en que sólo la moralidad representa la condición que permite revelar este rasgo. Este planteamiento está compensado en la segundo parte del texto, cuando Kant indica que dicha moralidad hace referencia a la pertenencia al reino de los fines. Este reino sólo está abierto a los seres humanos considerados como seres autolegisladores20 . La condición de universalidad debe comprenderse desde la idea de humanidad poseída por cada individuo, como fin en sí mismo, es decir, a la luz de la consideración de cada individuo como sujeto de libertad21 . La noción de fin en sí mismo evoca así la plenitud de la completa autonomía del ser humano racional, capaz de formular leyes universales, de adecuar su conducta conforme a ellas y bastarse a sí mismo. Lo 18 Por ejemplo: Platón menciona la “inteligencia pura por sí misma”: Fedón (66a), en Diálogos (III), trad. de C. García Gual, M. Martínez Hernández & M. Lledó, Gredos, Madrid, 1997, p. 43. Para Aristóteles, el valor de la contemplación es puro porque depende de sí misma: Ética Nicomaquea (1176b5), trad. de J. Pallí Bonet, Gredos, Madrid, 1995, p. 393. Según Cicerón, la virtud se basta a sí misma: Disputaciones Tusculanas; (V, 21), trad. de A. Medina González, Gredos, Madrid, 2005, p. 400.   19 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., pp. 74-75. En un sentido parecido, véase Kant, Crítica del juicio, (§87), trad. de M. García Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1999, pp. 440-441: “(...) no puede ese fin final ser otro que el hombre (...) bajo leyes morales”. 20 “Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él como legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes (...). El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por la libertad de la voluntad”. KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., p. 73. 21 COLOMER MARTÍN-CALERO, J. L., La teoría de la justicia de Immanuel Kant, Centro de Estudios Políticos & Constitucionales, Madrid, 1995, p. 95.
  • 6. 6 humano aparece al final del texto a través del concepto de humanidad. Posee una dignidad porque es capaz de formular leyes morales. En este sentido, la humanidad se refiere a “la personalidad independiente de determinaciones físicas”, es decir, al “homo noumenon”22 . Por lo tanto, Kant no diferencia la humanidad de la moralidad, en la medida en que la primera implica la capacidad de formular leyes morales, de allí su dignidad. Por esta razón, en la Crítica de la razón práctica, Kant añade que en la misma definición de la humanidad hay de suponer “algo sagrado” en nuestra propia persona23 . Con esta sacralización de la humanidad, Kant reactiva explícitamente un planteamiento estóico, ya contemplado, por ejemplo, en Cicerón y Séneca24 . Por lo tanto, el ser humano debe representarse necesariamente como un fin en sí mismo cuando se considera desde su humanidad. El ser humano es un fin en sí “(...) porque éste es al mismo tiempo el sujeto de una posible voluntad absolutamente buena (...)”25 . Como consecuencua, no se puede decir que Immanuel Kant “(…) sitúa el valor de la racionalidad en la línea de la individualidad de la razón frente a la naturaleza humana racional”26 . Al contrario, insiste en la naturaleza humana y racional como fuente misma de la dignidad individual. En 1798, con El conflicto de las facultades, reitera esta concepción de la humanidad, vinculada intrínsecamente a la moral y como fuente de la dignidad del ser humano. Kant se refiere a “algo” que confiere un valor superior al ser humano: Dentro de nosotros hay algo que nunca dejamos de admirar, una vez que reparamos en ello, algo que eleva la humanidad a la idea de una dignidad impensable en el hombre en cuanto objeto de experiencia (…). Esa capacidad de realizar con nuestra naturaleza sensible tamaños sacrificios en aras de la moralidad, el hecho de que podamos cuanto comprendemos fácil y claramente que debemos esa superioridad del hombre suprasensible que hay en nosotros sobre el hombre sensible del cual queda nada frente al primero (en caso de conflicto), cuando éste se presenta íntegro ante 22 KANT, I., La metafísica de las costumbres (239), trad. de O. Cortina y J. Connill Sancho, Tecnos, “Clásicos del Pensamiento”, Madrid, 1989, p. 51. 23 KANT, I., Crítica de la razón práctica (A 237), op.cit., p. 250. 24 Para Cicerón, “la utilidad del género humano” debe ser “lo más sagrado para el hombre” en Sobre los deberes, (I, 155), trad. de J. Guillén Cabañero, Tecnos, “Clásicos del Pensamiento”, n.º 64, Madrid, 1999, p.79. Séneca habla del “daimon” como “espíritu divino y “sagrado” que vive en cada hombre en la “Carta XLI”, en Cartas Morales a Lucilio, trad. de J. Bofill & Ferro, Planeta, “Clásicos Universales”, Barcelona, 1989, pp. 92-93. Por fin, la fórmula “hombre, cosa sagrada para el hombre” aparece en la “Carta XCV”, Cartas Morales a Lucilio, op.cit., p. 327. 25 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., p. 78. (Las cursiva son mías). 26 VERGÉS RAMÍREZ, S., “La dignidad del hombre según Kant”, en Letras de Deusto, vol.18, nº 42, sept-dic., 1988, Bilbao, p. 13.
  • 7. 7 sus propios ojos, esa disposición moral que albergamos dentro de nosotros y que resulta inseparable de la humanidad, sí constituye un objeto de suprema admiración27 . La dignidad del ser humano proviene de su humanidad, es decir, de su capacidad para someterse y seguir la ley moral. Sin embargo, Kant fundamentaría su concepto de dignidad en una argumentación circular puesto que presupone la libre voluntad del individuo como una condición necesaria para su actuación moral y luego le atribuye una dignidad por ser libre y moralmente responsable28 . Según Pepita Haezrahi, la demostración kantiana según la cual todos los seres humanos poseen una dignidad, no resultaría de una demostración coherente sino de un “salto mental”, escondido detrás de una aparente lógica. La noción kantiana de dignidad se resumiría a un deber ser, un acto de fe, un postulado o una “propuesta sintética a priori”29 . Esta crítica surge, sin embargo, de una lectura superficial de Kant, en la medida en que éste ya anticipó esta observación. En efecto, en la Fundamentación, la idea de los dos mundos (uno fenoménico y otro nouménico) consiste precisamente en una estrategia frente a la crítica según la su argumentación fuese circular30 . Kant insiste en que la dignidad del ser humano, definido como fin en sí mismo, puede apreciarse sólo en su cualidad de agente moral, puesto que su autonomía no puede aparecer en el mundo sensible31 . Admite tanto las limitaciones del ser humano en el mundo sensible y real, como su libertad y su dignidad en un mundo inteligible e ideal. La libertad y la moral están estrechamente vinculadas pero la moralidad precede la libertad y no lo contrario. En la Crítica de la razón práctica, Immanuel Kant afirma tajantemente que la moral precede la 27 KANT, I., El conflicto de las facultades, (VII, 58-59), op.cit., pp. 124-125. 28 COLOMER MARTÍN-CALERO, J.L., La teoría de la justicia de Immanuel Kant, op.cit., pp. 79ss. 29 HAEZRAHI, P., “The concept of man as end-in-himself”, en WOLFF, R. P., (ed.), Kant a collection of critical essays, McMillan, Londres, 1968 p. 297 y 308-309. 30 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., pp. 94-98: “Muéstrese aquí - hay que confesarlo francamente - una especie de círculo vicioso, del cual, al parecer, no hay manera de salir. Nos consideramos como libres en el orden de las causas eficientes, para pensarnos sometidos a las leyes morales en el orden de los fines, y luego nos pensamos como sometidos a estas leyes porque nos hemos atribuido la libertad de la voluntad. Pues la libertad y la propia legislación de la voluntad son ambas autonomía; por tanto, conceptos transmutables, y uno de ellos no puede, por lo mismo, usarse para explicar el otro y establecer su fundamento, sino a lo sumo para reducir a un concepto único, en sentido lógico, representaciones al parecer diferentes del mismo objeto (…)”. 31 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., p. 78.
  • 8. 8 libertad y que ésta surge de aquélla32 . En este sentido, conviene recordar las palabras de Mario A. Cattaneo sobre este punto, cuando escribe que “(...) en esta prospectiva se inserta la idea de la dignidad humana: la consideración del hombre como fin en sí mismo, como dotado de dignidad, sólo tiene sentido si es concebido como capaz de auténtica moralidad, y por lo tanto como libre en su voluntad; un ser tiene dignidad, es fin en sí, si puede sujetarse a la ley moral, y por otro lado la ley moral tiene sólo sentido si se refiere a seres dotados de propia dignidad (...)”33 . La consideración del ser humano como fin en sí mismo es el fundamento último de su dignidad. Ahora bien, al conectar la noción de fin en sí mismo con la de dignidad, Kant realiza una valoración de esta primera cualidad. Esta conexión se acentúa cuando quiere definir el valor de la dignidad: En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple juego, sin fin alguno, de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio sino un valor interno, esto es, dignidad 34 . Kant opone así la noción de dignidad con la de precio reformulando tal vez una idea estoica que ha sido desarrollada por ejemplo en Epictecto y Séneca al contraponer la dignitas con el pretium35 . Ahora, Immanuel Kant desplaza este rasgo (la dignidad) de la estricta esfera 32 En el “Prólogo” de la Crítica de la razón práctica afirma lo siguiente: “La libertad es también la única entre todas las ideas de la razón especulativa respecto de cuya posibilidad sabemos algo a priori (…), por cuanto supone la condición de esa ley moral que sí conocemos”, op.cit., p. 52. 33 CATTANEO, C., Dignità humana e pena nella filosofia di Kant, Giuffrè, Milán, 1981, p. 21. 34 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., p. 74. Sobre la noción de precio, véase KANT, I., La metafísica de las costumbres (288), op.cit., p. 113. 35 “Eres tu quien te conoces a ti mismo, quien sabes cuánto vales para ti mismo y en cuánto te vendes: cada uno se vende a un precio (...). Porque el que se ha preguntado por estos asuntos una sola vez y ha comparado el valor de lo externo ya ha hecho recuento de ello, está cerca de los que olvidan su propia dignidad”. EPICTETO, Disertaciones (I, II-11), trad. de P. Ortiz García, Planeta, De Agostini, Madrid, 1996, pp.17-18. (Las cursivas son mías). “Los bienes corporales son, sin duda, bienes para el cuerpo, pero no lo son desde todos los puntos vista. Ellos pueden poseer ciertamente, algún precio, por otra parte, carecer de dignidad; existiendo entre ellos grandes distancias, unos
  • 9. 9 moral a la persona humana, para - con toda la carga histórica, filosófica y política de este concepto - insistir en el valor inherente y absoluto del ser humano. Identifica entonces dos tipos de valores que pueden tener un precio, es decir, que pueden ser evaluados y sustituidos por algo distinto, externo y material. Se trata, primero, del valor comercial que es relativo a todas las contingencias naturales del ser humano. Segundo, se trata del valor estético (o de afecto) que no tiene un fin en sí sino una finalidad placentera. Por tanto, según Kant, el arte no sería una actividad que se bastase a sí misma. Como consecuencia, parece definir la dignidad como un valor interno, que no depende de ninguna finalidad externa y que puede aprehenderse sólo en su perfecta autosuficiencia. Por lo tanto, no puede ser sustituida por ningún precio y se encuentra en la cúspide de la escala de los valores36 . Todo valor es reducible, en última instancia, a esta noción de dignidad y ésta es el atributo de la condición que permite a algo ser un fin en sí mismo. Ahora bien, dicha condición consiste precisamente en la moralidad, lo que hace de la dignidad el valor de los miembros del reino de los fines. En este sentido, Norbert Bilbeny interpreta esta dimensión de la dignidad del ser humano, conectando todos sus elementos entre sí: “(...) el valor más alto de la moralidad, el de la dignidad de un hombre que se ha empezado a ver como fin en sí mismo, radica en la autonomía de la voluntad - fundamento de la ética kantiana - , autonomía que se pone a la vez que afirmamos nuestra naturaleza racional. Somos acreedores del valor intrínseco de dignidad, porque al ser racionales obtenemos asimismo nuestra condición de autolegisladores, condición por la que hay que deducir inmediatamente aquella dignidad y, consecutivamente, el valor absoluto de ser nosotros un fin en sí mismo”37 . La noción de fin en sí mismo se remite a la de la dignidad y hace referencia a un valor cuya superioridad deriva de la perfecta autonomía. Además, como señala José-Luís Colomer Martín-Calero, en la afirmación de la dignidad, no debe buscarse esta característica que justifica la condición del hombre como fin serán mayores, otros menores”. SÉNECA, L. A.: “Carta LXXI”, en Cartas Morales a Lucilio, op.cit., p. 183. (Las cursivas son también mías).   36 Esta definición de la dignidad corresponde además e implícitamente con la del sublime definido como “lo que es absolutamente grande” y que está “fuera de toda comparación”. KANT, I., Crítica del juicio, (§24), op.cit., pp. 187-188. 37 BILBENY, N., “¿Cómo pensar los valores morales a partir de Kant?, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, nº 9, Editorial Complutense, Madrid, 1992, p. 183. Disponible en http://bit.ly/KantBilbeny [Última consulta 20.11.11]
  • 10. 10 en sí mismo, sino que ambas condiciones pueden identificarse38 . Kant deduce el valor de la dignidad de su carácter interno e intrínsico a la naturaleza humana y racional. Además, profundiza el valor de la dignidad y añade a su valor interno, un valor absoluto, acentuando su necesidad moral y teleológica. Esta formulación hace que se respeta al otro en la medida en que se convierte también en un “buscador de valor” (“a value-seeking I”), según Robert Nozick. Se trata de un valor que se encuentra en su propia persona y en la del otro, y constituye la base de cualquier comportamiento ético39 . Thomas E. Hill Jr. tiene una interpretación muy parecida. Considera que desde esta perspectiva kantiana, se concibe (al menos potencialmente) a la persona como un “evaluador” (“valuer”) que se respeta como “fuente de todos los valores humanos”40 . Esta nueva característica del valor de la dignidad se hace de forma concomitante con una ampliación de sus titulares. Kant no se refiere sólo al individuo que debe considerarse a sí mismo como un fin en sí, sino también a todos los individuos que deben considerarse entre sí de esta misma forma. De este modo, ya no se trata solamente de una dignidad individual como expresión de una ideal de dignidad de la naturaleza humana, sino también un reconocimiento mutuo de una valor absoluto compartido. B. El valor absoluto de la dignidad Kant fundamenta la dignidad del ser humano en su esencia postulada como fin en sí. Se trata de un valor interno al cual el individuo debe tener conciencia en su cualidad de agente moral. Es un valor propio porque se basta a sí mismo y no depende de ningun elemento exterior y contingente. Como consecuencua, la noción de dignidad es también un valor absoluto: La esencia de las cosas no se altera por sus relaciones externas, y lo que, sin pensar en estás últimas, constituye el valor absoluto del hombre, ha de ser lo que sirva para juzgarle (...) 41 . 38 COLOMER MARTÍN-CALERO, J. L., La teoría de la justicia de Immanuel Kant, Centro de Estudios Constitucionales, “El Derecho y la Justicia”, Madrid, 1994, p. 77. 39 NOZICK, R., Philosophical Explanations, Harvard University Press, Cambridge, 1983, p. 462. 40 HILL, TH. E. Jr., Respect, Pluralism and Justice. Kantian Perspectives, Oxford University Press, Oxford, 2003, p. 72. 41 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., pp. 80-81
  • 11. 11 La esencia del ser humano es su cualidad de agente racional que le permite convertirse en un fin en sí mismo. Como valor interno, la dignidad no puede encontrar ningún equivalente externo y material que la sustituya. Ahora, como valor absoluto, es además superior e inmutable. En el texto siguiente, Kant vuelve a considerar una escala de valores, pero esta vez, la oposición no se hace entre el precio y la dignidad sino, y de forma paralela, entre fines subjetivos y fines objetivos: [Los seres humanos] no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto 42 . La existencia de los seres humanos es un fin en sí mismo y no puede ser utilizada para otro fin. Kant habla de valor absoluto para marcar esta indisponibilidad de las existencias individuales. Como indica Colomer Martín-Salcedo, “desde esta perspectiva se evitan los problemas de convertir el «principio de humanidad» en un principio directo de conducta, o en un principio «productor de deberes» o premisa para la deducción lógica de éstos. Pero se evita también la solución antitética de sustraer cualquier virtualidad práctica sustantiva a este principio, rebajándolo al enunciado de un tipo de actitud o sentimiento genérico de los seres humanos en cuanto racionales - una actitud genérica de respeto hacia las personas sin consecuencias más claras en la articulación de argumentos y principios de conducta moral”43 . Se trata, además, de una necesidad moral, porque Kant se refiere a este valor absoluto como un planteamiento necesario. Cuando se refiere al valor interno del ser humano como fin en sí mismo, implica también una necesidad moral: el ser humano debe representarse de este manera su propia existencia. Ahora, esta necesidad se mantiene en la esfera moral, pero el punto de vista que evalúa dicho valor de la dignidad cambia: ya no se trata del individuo en relación con su existencia y su esencia, sino del individuo en relación con las existencias de los demás. Debe 42 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., p. 66. 43 COLOMER MARTÍN-CALERO, J.L., La teoría de la justicia de Immanuel Kant, op.cit., p. 76.
  • 12. 12 igualmente considerar a los otros individuos como fines en sí mismos. El valor de la dignidad de la persona viene de su consideración por parte los demás como fin objetivo, es decir, como fin cuya existencia tiene un valor en sí, independientemente del propósito a lograr. Kant define el valor absoluto del ser humano en la objetividad de su existencia. Hay aquí una individualización radical de la noción de dignidad y por esta razón se puede hablar de dignidad de la persona en ciertos planteamientos kantianos. El individuo es un fin objetivo, porque su valor no derivaría de su aprehensión externa por los demás, sino que se impondría a ellos. Por lo tanto, el ser humano encarna un valor absoluto al cual no se puede ni impedir ni sustituir su expresión moral como fin en sí mismo. Kant cambia la perspectiva de su análisis, ya que, en el texto citado, implica directamente al lector al usar el término “nosotros”. Cambiando el punto focal de su análisis, pasa progresiva y sutilmente de la consideración del valor de la dignidad del ser humano a las implicaciones prácticas e inter-individuales de dicha dignidad, llamando a un reconocimiento explicito de este valor en cada uno. Con otras palabras, solamente en el campo de la alteridad (con sus limitaciones y deberes) se puede aprehender este valor absoluto de la dignidad del ser humano. Así, Kant escribe en este sentido que el valor de la dignidad del hombre “(...) lo aleja infinitamentede todo precio, con el cual no puede ponerse en parangón ni comparación sin, por decirlo así, menoscabar la santidad del mismo”44 . El valor absoluto de la dignidad debe proteger al ser humano de toda comparación y degradación. Con otras palabras, con la noción de valor absoluto, Kant quiere insistir en la invulnerabilidad del ser humano. Describe el valor de la dignidad a partir de un punto de referencia (el precio) y la distancia que le separa de él, (lo infinito). Otorga así al ser humano un valor que le eleva por encima de cualquier referente material. También, en el texto citado más arriba, Kant expresa una elevación no sólo de orden moral sino también de orden emocional. En efecto, con el término “infinito”, comunica también una elevación espacial y esta carga emocional reaparece con el uso de la palabra “santidad”. Este rasgo provoca admiración y respeto y estaba ya presente en la noción de sagrado evocado con antelación45 . No se se trata en absoluto de un fundamento religioso de la dignidad, sino de una terminología que permite a Kant expresar la grandeza y la excelencia del ser humano 44 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., p. 75. 45 KANT, I., Crítica de la razón práctica, (A 237), op.cit., p. 250.
  • 13. 13 Recapitulando, la dignidad de la persona implica un valor interno y absoluto que deriva de su esencia moral y racional. Con el primer rasgo, Kant quiere insistir en la autonomía de este valor respecto a cualquier comparación externa y material. Con el segundo rasgo, y como consecuencia, quiere demostrar la autonomía de este valor respecto a cualquier utilización o sustitución ajena. Resume esta definición de la dignidad cuando la describe como un “valor incondicionado, incomparable (…)”46 . Esta incondicionalidad hace referencia a su carácter interno y la incomparabilidad, a su carácter absoluto. Ahora bien, Kant no demuestra esos dos rasgos sino que los postula como una necesidad moral. Por este motivo, según Arthur Schopenhauer se trata de “(...) un puro ornamento del sistema moral de Kant. Solamente esta expresión dignidad del hombre una vez empleada por Kant, se convirtió en el shiboleth de todos los moralistas sin ideas ni consejos. Con ayuda de esta imponente palabra: la dignidad del hombre ha disimulado su incapacidad de proporcionar un fundamento real, o al menos plausible para la moral, contando astutamente que el lector gustaría de verse provisto de una dignidad semejante y, por tanto, verse así satisfecho (...)”47 . Según Schopenhauer, la moral kantiana no tendría (aquí) un fundamento riguroso en la medida que en el concepto de dignidad sería un valor cuyos atributos no hubiesen sido demostrado por Kant. Por otra parte, Schopenhauer parece definir la “dignidad del hombre” como un criterio que permite separar a los dogmáticos (que creen en esta noción) de los verdaderos filósofos48 . Conviene matizar sin embargo la severidad del juicio del filósofo de Dantzig sobre la concepción kantiana de dignidad. Por un lado, es verdad que Kant define la dignidad como “un valor absoluto, incomparable” de modo que, siguienod las palabras de Schopenhauer, “nos hallábamos ante una explicación que, gracias a su sublime sonido, impone tanto, que uno no se atreve tan fácilmente a acercarse para mirar de cerca 46 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., p. 76. 47 SCHOPENHAUER, A., Los dos fundamentos de la ética., (vol. II), trad. de V. Romano García, Aguilar, “Biblioteca de Iniciación Filosófica”, nº 95, Buenos Aires, Madrid, México, 1965, p. 89. 48 En efecto, el término “shiboleth” es una palabra hebrea que significa “espiga” y también “corriente de agua”. La lengua hebrea, en los tiempos bíblicos, presentaba ciertas diferencias dialectales en las diversas regiones de Palestina. En un pasaje del “Libro de los Jueces” (12; 5-6) del Antiguo Testamento, la manera de pronunciar esta palabra permite identificar a los que pertenecen a la tribu de Efraín: “Los galaaditas tomaron los vados del Jordán a los de Efraín, y cuando los fugitivos de Efraín llegaban y decían: --Quiero pasar, y los de Galaad les preguntaban:-- ¿Eres tú efrateo? Si él respondía que no, entonces le decían: Ahora, pues, di Shibolet. Si decía Sibolet, porque no podía pronunciarlo correctamente, le echaban mano y lo degollaban junto a los vados del Jordán. Así murieron cuarenta y dos mil de los de Efraín”. Hoy el término “shibboleth” se refiere a conceptos que permiten identificar a los miembros de un grupo y separarlos de los demás. Véase el texto citado de la Biblia en el enlace siguiente: http://bit.ly/Shibolet [Última consulta 20.11.11]
  • 14. 14 la proposición: entonces descubriríamos que es una hipérbole huera, en cuyo interior, como gusano roedor, anida la contradictio in adjecto. Todo valor es la apreciación de una cosa en comparación con otra, esto es, un concepto comparativo, y también relativo, siendo esta relatividad, precisamente, la que determina la esencia de la noción valor. Un valor incomparable, incondicional, absoluto, como debe ser la dignidad, es, pues, como tantas cosas en filosofía, un conjunto de palabras de las que habría que hacer un pensamiento, pero que no se puede pensar, igual que el número más alto o el espacio más vasto. Pero precisamente donde faltan las ideas viene una palabra a tiempo para ocupar su lugar. Esto es lo que ha ocurrido con la dignidad del hombre, una palabra sumamente acertada, en la que la moral explayada por todas las clases de deberes y todos los casos de casuística, encontró ahora un amplio fundamento, desde donde gustosamente podía seguir predicando”49 . Schopenhauer no critica tanto la realidad de la dignidad del ser humano como el intento (supuestamente) imposible de Kant por intentar definir y fundamentar esta noción. Considera que no puede demostrar este valor absoluto, en la medida en que por esta misma característica resulta imposible demostrarla, del mismo modo que resulta imposible demostrar el “espacio más vasto”. De hecho, e irónicamente, Kant asimila, como se ha visto, el valor absoluto de la dignidad con la idea de infinito. Además, según Schopenhauer, cualquier noción de valor, (que sea absoluto o relativo) depende siempre de una valoración y de una comparación subjetiva. La dignidad no puede derivarse de unas cualidades internas al ser humano sino sólo de una comparación con el valor de otras cosas. Considera inseparable el fundamento de la noción de valor con el proceso de valoración que sí implica una comparación entre dos o más cosas. Kant, por el contrario, fundamenta la dignidad únicamente en una (supuesta) objetividad pura que no demuestra, y esta objetividad consiste en la consideración del ser humano como fin en sí mismo. En realidad, no descarta una comparación entre distintos tipos de valores: valor comercial, valor afectivo y valor absoluto (la dignidad), pero sí distingue el fundamento de un valor del proceso mismo de valoración, planteamiento que critica precisamente Schopenhauer. Kant contempla la relatividad del valor comercial y del valor afectivo (es decir, el precio), para destacar el valor absoluto de la dignidad del ser humano. Se trata de un valor que escapa de cualquier valoración, cuya existencia no puede deducirse de una demostración (entendida como comparación) sino y únicamente de una necesidad moral. Por este mismo 49 SCHOPENHAUER, A., Los dos fundamentos de la ética, op.cit., pp. 89-90.
  • 15. 15 motivo, se puede coincidir con Schopenhauer en relación con la falta de rigurosidad de la demostración kantiana del valor absoluto de la dignidad. En efecto, y como se ha dicho anteriormente, Kant menciona este valor cambiando sutilmente el punto de vista de su análisis, haciendo emerger este valor no tanto de la esencia de la naturaleza humana como de las relaciones inter-individuales. Así, se refiere al valor absoluto de la dignidad considerando que los individuos no deben vulnerarla porque en caso contrario no podría ser postulada. Al mismo tiempo, dicha crítica debe tener en cuenta el propósito perseguido por Kant. No pretende buscar o explicar el porqué de la esencia humana o el porqué de la autonomía individual, sino indicar cómo los seres humanos pueden formular ciertas leyes morales. No se debe pedir demasiado a una filosofía cuyo logro ha consistido en limitar sus propias ambiciones, y al no pretender, en particular, trascender el porqué de la esencia de la dignidad humana. Cuando Kant habla de la dignidad como un “valor incondicionado, incomparable”, añade en seguida que “sólo la palabra respeto da la expresión conveniente de la estimación (...)”50 . Así, otra aportación esencial de la filosofía kantiana en cuanto a la dignidad humana consistirá también en las consecuencias prácticas que derivan de su carácter interno y absoluto. Con el término “respeto”, como justa “estimación”, es decir, como aprecio y justa consideración, describe el comportamiento moral y socialmente adecuado para el reconocimiento efectivo de la dignidad del ser humano. 50 KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op.cit., p. 76.

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