Sloterdijk y freud; promesa terapéutica del psicoanálisis  e instinto de muerte
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Sloterdijk y freud; promesa terapéutica del psicoanálisis e instinto de muerte

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SLOTERDIJK Y FREUD; PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS E INSTINTO DE MUERTE

SLOTERDIJK Y FREUD; PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS E INSTINTO DE MUERTE
Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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  • SLOTERDIJK Y FREUD _ DR. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

    Sloterdijk y freud; promesa terapéutica del psicoanálisis e instinto de muerte -

    Sloterdijk y Freud 1 SLOTERDIJK Y FREUD; LA PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS Y EL INSTINTO DE MUERTE Dr. Adolfo Vásquez Rocca− La promesa terapéutica del psicoanálisis y el instinto de muerte− La metoikesis y el principio desierto o ¿A dónde van los monjes?− IV.- Venir al Mundo, venir al lenguaje.− Sloterdijk; sobre la crítica de Nietzsche a Sócrates - el primer nihilista en el que la voluntad vital es destruida por las quimeras de la auto observación.
    Sloterdijk y Freud 21.- El cristianismo y el psicoanálisis se menosprecian y oponen a la vez. Dos manerashondamente diversas de insertar buenas noticias en el mundo entran así en combate cuerpoa cuerpo en un estrecho espacio. Se adivinan los propósitos y se desenmascaranmutuamente, y también se alían para descubrir toda flaqueza del otro, la cual nadie puedeconocer mejor que el psicoanalista respecto al sacerdote y el sacerdote respecto alpsicoanalista. Por más jovial o confiado que pueda parecer el mensaje de cada lado–religión de liberación o curación secular de almas– , el reverso de toda noticia tomada en sísigue siendo oscuro – y , en cada caso, es el rival el que de modo más patente lo tiene queaprovechar– . Cada una de estas doctrinas está dotada de un sentido opuesto que saboteala alegría del mensaje correspondiente y lo acompaña de una interminable y desconsoladorainsinuación disangélica. El euangelion cristiano aparece con esta seguridad: en medio de ladesesperanza de las situaciones dadas es posible, aun así, una verdadera vida para ti en lafe, aunque sea después de “esta” vida; de modo que tienes razón para sentirte, ahora mismoliberado, porque lo que te espera tras la muerte ya lanza su luz en la existencia presente.Por esta esperanza empeña el “logos”, el encarnado, su palabra. Hay que decir que aquí,tras la exhortación a la vida de fe, el oído adiestrado psicoanalíticamente oye susurrar unaabsorbente invitación a la muerte. Desde hace casi dos mil años, se han quejado losmundanos respecto al cristianismo de que, justo donde aparece más entusiasta es, paraellos, en un negocio lúgubre; se pide por su mensaje alegre un precio triste: el menospreciode la alegría presente. Entonces, ¿cómo se dirige el psicoanálisis con su oferta a la especiesufriente? Su promesa terapéutica pone en el mundo una tesis que, por lo pronto, suenamucho más moderada1.1 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 165
    Sloterdijk y Freud 3Dice así: a la psique humana le es posible en determinados límites una manifestaciónsaludable de secretos reprimidos patógenos, una manifestación que es capaz, a la larga, decompetir hasta con las más crudas verdades y los más penosos agravios; lo que puede serdicho no tiene que actuar más; acciones fatales pueden ser evitadas mediante confesionesdolorosas. Así es como esta psicoterapia no promete una salvación sino la oportunidad deuna curación mediante la palabra reanimada2. No hace falta demasiada perspicacia paracaptar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalíticade los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningúnsecreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desdela publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920 . “Si el objetivo de la vida fuera un estado aún jamas alcanzado, eso contradiría la naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia como experiencia sin excepción que todo viviente muere por motivos internos, podríamos podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la muerte, y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.”3Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenoscomprometido de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico2 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 1663 FREUD, S., Más allá del principio de placer,1920, V
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  • Sloterdijk y Freud 1 SLOTERDIJK Y FREUD; LA PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS Y EL INSTINTO DE MUERTE Dr. Adolfo Vásquez Rocca− La promesa terapéutica del psicoanálisis y el instinto de muerte− La metoikesis y el principio desierto o ¿A dónde van los monjes?− IV.- Venir al Mundo, venir al lenguaje.− Sloterdijk; sobre la crítica de Nietzsche a Sócrates - el primer nihilista en el que la voluntad vital es destruida por las quimeras de la auto observación.
  • Sloterdijk y Freud 21.- El cristianismo y el psicoanálisis se menosprecian y oponen a la vez. Dos manerashondamente diversas de insertar buenas noticias en el mundo entran así en combate cuerpoa cuerpo en un estrecho espacio. Se adivinan los propósitos y se desenmascaranmutuamente, y también se alían para descubrir toda flaqueza del otro, la cual nadie puedeconocer mejor que el psicoanalista respecto al sacerdote y el sacerdote respecto alpsicoanalista. Por más jovial o confiado que pueda parecer el mensaje de cada lado–religión de liberación o curación secular de almas– , el reverso de toda noticia tomada en sísigue siendo oscuro – y , en cada caso, es el rival el que de modo más patente lo tiene queaprovechar– . Cada una de estas doctrinas está dotada de un sentido opuesto que saboteala alegría del mensaje correspondiente y lo acompaña de una interminable y desconsoladorainsinuación disangélica. El euangelion cristiano aparece con esta seguridad: en medio de ladesesperanza de las situaciones dadas es posible, aun así, una verdadera vida para ti en lafe, aunque sea después de “esta” vida; de modo que tienes razón para sentirte, ahora mismoliberado, porque lo que te espera tras la muerte ya lanza su luz en la existencia presente.Por esta esperanza empeña el “logos”, el encarnado, su palabra. Hay que decir que aquí,tras la exhortación a la vida de fe, el oído adiestrado psicoanalíticamente oye susurrar unaabsorbente invitación a la muerte. Desde hace casi dos mil años, se han quejado losmundanos respecto al cristianismo de que, justo donde aparece más entusiasta es, paraellos, en un negocio lúgubre; se pide por su mensaje alegre un precio triste: el menospreciode la alegría presente. Entonces, ¿cómo se dirige el psicoanálisis con su oferta a la especiesufriente? Su promesa terapéutica pone en el mundo una tesis que, por lo pronto, suenamucho más moderada1.1 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 165
  • Sloterdijk y Freud 3Dice así: a la psique humana le es posible en determinados límites una manifestaciónsaludable de secretos reprimidos patógenos, una manifestación que es capaz, a la larga, decompetir hasta con las más crudas verdades y los más penosos agravios; lo que puede serdicho no tiene que actuar más; acciones fatales pueden ser evitadas mediante confesionesdolorosas. Así es como esta psicoterapia no promete una salvación sino la oportunidad deuna curación mediante la palabra reanimada2. No hace falta demasiada perspicacia paracaptar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalíticade los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningúnsecreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desdela publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920 . “Si el objetivo de la vida fuera un estado aún jamas alcanzado, eso contradiría la naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia como experiencia sin excepción que todo viviente muere por motivos internos, podríamos podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la muerte, y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.”3Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenoscomprometido de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico2 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 1663 FREUD, S., Más allá del principio de placer,1920, V
  • Sloterdijk y Freud 4queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad terapéutica.Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para la búsquedaconfusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier esperanza de cura,de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar alnirvana de los minerales4?Así contrastados de manera ideal, cristianismo y psicoanálisis parecen contenersemutuamente como dos sistemas rivales de cura que, al menos, tienen en común que hacerpagar sus éxitos con efectos secundarios potencialmente absurdos y amenazadores para lavida.5 La curación cristiana fía su energía sanadora en lo absolutamente improbable –semoviliza un apenas esperanzado imaginarse desde esta vida hacia una más elevada,posterior, verdadera– y lo que importa es omitir la lucha por las oportunidades de la vidapresente. La curación analítica, en cambio, lo espera todo de la energía sanadora de lamanifestación de verdades amargas –hasta llegar a hacer explícita la tendencia instintivaindecible que anhela la “muerte” como curación más radical.¿Cuál de los dos contendientes en la batalla titánica por la interpretación de las aspiracionesradicales humanas ha escogido el mejor principio? ¿Es la vida humana, según su última4 Como autoridad para una comprobación de consecuencias nihilistas del principio de mentalización se podía citar el estudio Bewufstsein als Verbängnis (1924) del suicida Alfred Seidel. En el apéndice de la reedición de ese texto (Edition Subversión, o. J. Bremen, alrededor de 1980, p. 220) se encuentra el apunte desesperado antifreudiano: “Para el psicoanálisis del psicoanálisis (enfermo-sano): puesto que el capaz de vivir sólo puede tener ilusiones como concepto del mundo; así mismo, por el contrario, el que destruye esas ilusiones, es decir, el sádico de la verdad, es, en sí, alguien incapaz de vivir, un tipo de suicida, un falto de instinto, un psicópata en sentido tradicional”. “La comparabilidad de psicoanálisis y cristianismo resulta, en especial, de que ambos sean continuaciones del judaísmo con diversos medios. Esa es una de las consecuencias que se pueden extraer del libro de Yosef Hayim Yerushalmi Freuds Moses. Endliches und unendliches Judentum,Berlín 1992.5 Freud conocía, a decir verdad, la conexión de su especulación con las doctrinas de Schopenhauer; no obstante, creía exponer en su metapsicología algo cualitativamente diverso a la oscura matafísica de la voluntad.
  • Sloterdijk y Freud 5constitución motriz –tal y como lo quiere la antropología cristiana –una búsqueda siempredesconcertada de la glorificación posmortal del propio Yo “en Dios”? ¿O más bien es la vida,como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo del instintode muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio –autoconservación y placergenital –, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tenerque sentir más?6 Me parece procedente suspender nuestro juicio sobre estas cuestiones entanto una consideración previa nos ponga en condiciones de ponderar las dimensionesantropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerte identificado –¿o habráque decir: proclamando?– por Sigmund Freud.6 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 168.
  • Sloterdijk y Freud 6¿Qué representa para Freud la pulsión de la muerte?Representa la tendencia irreductible de todo ser vivo a retornar al estado inorgánico. Siadmitimos que el ser vivo vino después del no vivo, y que surgió de el la pulsión de muerteestá perfectamente de acuerdo con la fórmula según la cual una pulsión tiende al retorno aun estado anterior. Según esta perspectiva “todo ser vivo muere necesariamente por causasinternas”. *1“La concepción freudiana del instinto de muerte, como retorno a la materia inanimada,permanece inseparable a la vez de un término último, del modelo de una repetición materialy desnuda, del dualismo de conflicto entre la vida y la muerte”7 Según Deleuze, Freud habíainstituido una repetición calcada sobre un modelo representacional: siempre había en últimotérmino un origen repetido a través de diversas máscaras, o un trauma que se repetíadisfrazándose pero que incluía un elemento desnudo como fin de la cadena. Aquí cabepreguntarse “¿Qué relación había entre la repetición y los disfraces (la condensación, eldesplazamiento, la dramatización)? ¿El trabajo del sueño y del síntoma recubría unelemento desnudo atenuándolo, haciéndolo más vivible y plausible?, a saber, y esta es lapregunta que formula Deleuze: ¿se repite porque se reprime?, ¿o, más bien, lo desnudo seproducía a través de una repetición sin fin, como si fuese un excedente de los disfracesinfinitos que nos hacen soñar con una presencia final, esto es, se reprime porque se repite?” 8La asunción y aserción de la primera pregunta por parte de Freud lo anclaba a una lógica7 DELEUZE, Gilles, Diferencia y repetición, Editorial Júcar, Madrid, 19888 DÍAZ GALÁN, Julio, “¿Malogró Freud la pulsión de muerte? Las lecturas de Deleuze y Derrida ”, En ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura , CLXXXIII 723 enero-febrero (2007) 171-180 ISSN: 0210-1963
  • Sloterdijk y Freud 7tradicional del sentido puro separado del significante, de la presencia metafísica, sihablamos como Derrida. Si Freud había malogrado el instinto de muerte era precisamentepor frustrar una repetición originaria, un eterno retorno que produce la ilusión del último y delprimer término e incluso la tesis de un “querer la nada”. Sin duda alguna, la pulsión demuerte freudiana inercial era afín a esa voluntad de nada del hombre reactivo que Deleuzedenunció a través de su Nietzsche9.* 1 Freud como científico del alma, tendría que aparecer como imitador de la filosofía clásica-ciertamente, sin ser él mismo consciente de ese papel-. Él trasladaba evidentes secretos dela tradición metafísica y religiosa a una lengua secular y científica, y tuvo la habilidad de nodejarse sorprender en flagrante delito metafísico10. Puede surgir de esto la equivocaimpresión de que el deseo de muerte constituiría una necesidad metafísico-existencial delhombre, pero como se verá –para Freud– por más que las “almas” sean, de manera típica,“vivientes tomas de postura ante los enigmas de lo finito”, ni toda toma de postura esmetafísica, ni toda metafísica está impregnada de deseo de muerte.Thanatos o instintos de muerte o de destrucción: su fin último es el de reducir lo viviente alestado inorgánico. Tiende a la disolución. Pueden orientarse hacia el exterior,manifestándose como impulso de agresión o destrucción o hacia el interior comoautodestrucción [formación de carácter sádico o masoquista respectivamente]. La relaciónsado-masoquista es complementaria son fases o momentos de una misma situación vital de910 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 170.-
  • Sloterdijk y Freud 8indefensión y de incompletitud. Es, precisamente, la radical separatividad del ser humano loque lo hace necesitar ser completado en una relación simbiótica.171.-El lector lo habría notado: el cambio de término instinto de muerte por la expresión deseo demuerte no se lleva a cabo sin alusión crítica. Quisiera hacer descender el discurso sobre unimpulso de la psique hacia la muerte tanto como sea posible a la zona de las intencionesconscientes, a fin de contrarrestar la seducción del pensamiento mediante sugestionesinstintivas melancólicas. A esta altura de las reflexiones, no se puede prestar ningún grancrédito injustificado al engañoso modo discursivo psicoanalítico-mitológico sobre Thanatoscomo una tendencia original de la vida sensitiva. Cuando vindicamos una intención físicapara que pueda representarse como appetitus consciente y experimentable, ponemosigualmente trabas al abuso brahamánico de interpretaciones profundas psicoanalíticas.Pues, en efecto, ¿quién no la conoce la forma psicologizada de mala fe intelectual que sabetener razón interminablemente mientras pone en función, a espaldas de los sujetos, móvilesultraprofundos y efectivos-? Cuando hablamos de deseos en lugar de instintos, ponemosen vigor el postulado de hablar abiertamente sólo de las autorrepresentaciones, susceptiblesde ser conscientes, de los “motivos instintivos” en las tendencias experimentadas.Hablar de deseos quiere decir mencionar a los individuos que los experimentan. Ahora bien,¿cómo podríamos hallar autores y voces que se presenten como testigos para el mássingular de todos los anhelos? ¿Dónde se han mostrado por primera vez en el escenario denuestra cultura deseos explícitos de la propia muerte? ¿Cuándo y dónde empezaron loshombres a compensar claramente la desventaja de haber nacido con la ventaja del aún-no-
  • Sloterdijk y Freud 9o-ya-no-tener-que-vivir -y, si no compensar, sí, al menos, a tenerla en consideración-? Loformulo de manera tan prolija de cara a mantener la cuestión relevante -de qué fuedescubridor Freud en su metapsicología oscura si es que, en definitiva, “descubrió” algo- contodos los medios en el recuerdo. Aquí no puede tratarse de plantear una historia de lasmúltiples restricciones de existir como las que se han desplegado desde los días de Hiob yBuda tanto en Oriente como en Occidente. La empresa de describir la procesión en marchaa lo largo de tres milenios de nobles y sospechosos negadores de la vida negadores de lavida junto a todos los opositores secretos y suicidas ilustres sería sofística a todas luces.[Sloterdijk]La promesa terapéutica del Psicoanálisis _ instinto de muerte - deseo de muerte enSloterdijkExtrañamiento del mundo y la promesa terapéutica del PsicoanálisisComentario:La pulsión de agresiónLos años de la guerra fueron relativamente improductivos y hubo que esperar hasta 1919-1920 para la redacción de Más alla del principio del placer, en la cual y por primera vezFreud arriesgó la hipótesis de una pulsión de muerte.
  • Sloterdijk y Freud 10Más adelante la pulsión de muerte sería designada asimismo con el nombre de Tánatos, enoposición al “divino Eros”, que representaba a la pulsión de la vida” Excepto enconversaciones privadas, Freud utilizaba indistintamente los términos de pulsión de muerte ode pulsión de destrucción; pero en una discusión con Einstein a propósito de la guerra,establecería una distinción entre ambos. La pulsión de muerte estaría dirigida contra símismo, mientras que la segunda, derivada de aquélla, estaría dirigida contra el mundoexterior. En 1909 Stekel había ya utilizado el término de Tánatos para designar un anhelo demuerte, pero le había de corresponder a Paul Federn la difusión del término en su acepciónpresente.”Es interesante observar que Freud, aun cuando estaba bien impuesto ya desde el comienzosobre los aspectos salvajes de la naturaleza humana y sus impulsos mortíferos, no hubiesereflexionado de cerca antes de 1915 sobre su aspecto nosológico. Ciertas resistenciasrelacionadas con su ruptura con Adler debieron precisamente desempeñar algún papel eneso. Es bien sabido que Adler postulaba ya desde 1908 la existencia de una pulsiónagresiva primaria. Y sin embargo, según observa Ernest Jones, la concepción de Adler esmás sociológica que psicológica, pues la entendía como una lucha por el poder y con el inde garantizarle la superioridad. La concepción freudiana, en cambio, bordea tanto la biologíacomo la química o la física.Y por otra parte el propio Freud reconocía sin problemas que desde siempre había sentidopersonalmente una cierta repulsión a aceptar la idea de una pulsión destructoraindependiente. En El malestar en la cultura escribió: “No puedo comprender cómo pudimos
  • Sloterdijk y Freud 11pasar de largo ante la universidad de la agresión no erótica y la destrucción, y de qué modopudimos omitir concederle la significación a la que tiene pleno derecho en nuestrainterpretación de la vida” Y añade: “Recuerdo mi propia actitud defensiva, cuando la idea deuna pulsión de destrucción apareció por primera vez en la literatura psicoanalítica, y eltiempo que me fue necesario para que esa idea se hiciese accesible para mi.”Comentario 2Los instintos o pulsiones serían, entonces, las fuerzas que se suponen que actúan tras lastensiones causadas por las necesidades del ello. Representan las exigencias somáticasplanteadas a la vida psíquica. Por tanto, es posible distinguir un número indeterminado deinstintos, pero también reducir estos a unos pocos fundamentales (protoinstintos).Comentarios:Estas pulsiones -Eros y Thanatos- entran en juego simultáneamente y es posible que unano sea más que una variante de la otra, nada más que su dilatación.Las miras de un impulso consisten en ser descargado, lo que suele producir placer. Sinembargo, el impulso sólo está relacionado indirectamente con el placer. En esascircunstancias, el estímulo principal es la descarga misma, la disolución del impulso, es decirsu muerte. Estos instintos de muerte o impulsos destructivos parecen estar en oposición conla tendencia de la líbido a buscar el placer. En su obra, “Más allá del principio del placer”,Freud se pregunta si el impulso hacia la muerte, autodestructivo, no es acaso el principio
  • Sloterdijk y Freud 12fundamental de todos los demás impulsos y al tender todos hacia la muerte, uno puedeformular la siguiente paradoja:La vida sólo es una demora de la muerte. Según Freud, la dinámica de la personalidadresulta del antagonismo entre el impulso hacia la vida y el impulso hacia la muerte:¿Qué representa para Freud la pulsión de la muerte?ComentarioThanatos o instintos de muerte o de destrucción: su fin último es el de reducir lo viviente alestado inorgánico. Tiende a la disolución. Pueden orientarse hacia el exterior,manifestándose como impulso de agresión o destrucción o hacia el interior comoautodestrucción [formación de carácter sádico o masoquista respectivamente]. La relaciónsado-masoquista es complementaria son fases o momentos de una misma situación vital deindefensión y de incompletitud. Es, precisamente, la radical separatividad del ser humano loque lo hace necesitar ser completado en una relación simbiótica.171.-El lector lo habría notado: el cambio de término instinto de muerte por la expresión deseo demuerte no se lleva a cabo sin alusión crítica. Quisiera hacer descender el discurso sobre unimpulso de la psique hacia la muerte tanto como sea posible a la zona de las intencionesconscientes, a fin de contrarrestar la seducción del pensamiento mediante sugestiones
  • Sloterdijk y Freud 13instintivas melancólicas. A esta altura de las reflexiones, no se puede prestar ningún grancrédito injustificado al engañoso modo discursivo psicoanalítico-mitológico sobre Thanatoscomo una tendencia original de la vida sensitiva. Cuando vindicamos una intención físicapara que pueda representarse como appetitus consciente y experimentable, ponemosigualmente trabas al abuso brahamánico de interpretaciones profundas psicoanalíticas.Pues, en efecto, ¿quién no la conoce la forma psicologizada de mala fe intelectual que sabetener razón interminablemente mientras pone en función, a espaldas de los sujetos, móvilesultraprofundos y efectivos-? Cuando hablamos de deseos en lugar de instintos, ponemosen vigor el postulado de hablar abiertamente sólo de las autorrepresentaciones, susceptiblesde ser conscientes, de los “motivos instintivos” en las tendencias experimentadas.Hablar de deseos quiere decir mencionar a los individuos que los experimentan. Ahora bien,¿cómo podríamos hallar autores y voces que se presenten como testigos para el mássingular de todos los anhelos? ¿Dónde se han mostrado por primera vez en el escenario denuestra cultura deseos explícitos de la propia muerte? ¿Cuándo y dónde empezaron loshombres a compensar claramente la desventaja de haber nacido con la ventaja del aún-no-o-ya-no-tener-que-vivir -y, si no compensar, sí, al menos, a tenerla en consideración-? Loformulo de manera tan prolija de cara a mantener la cuestión relevante -de qué fuedescubridor Freud en su metapsicología oscura si es que, en definitiva, “descubrió” algo- contodos los medios en el recuerdo. Aquí no puede tratarse de plantear una historia de lasmúltiples restricciones de existir como las que se han desplegado desde los días de Hiob yBuda tanto en Oriente como en Occidente. La empresa de describir la procesión en marchaa lo largo de tres milenios de nobles y sospechosos negadores de la vida negadores de lavida junto a todos los opositores secretos y suicidas ilustres sería sofística a todas luces.
  • Sloterdijk y Freud 14[Sloterdijk]SLOTERDIJK; DE LA CRÍTICA DE LA FINALIDAD DEL ALMALas reflexiones anteriores debieran haberlo dejado claro: al pasar de la hipótesis del instintode muerte de Freud a la investigación de vestigios articulados de deseo de muerteconsciente, se va a parar, acto seguido, al centro de la metafísica clásica. Quien hubieraesperado toparse con sólidas fronteras psicobiológicas vuelve a encontrarse, en lugar deeso, en medio de la aventurada empresa de la esperanza allendista maníaca. Este cambiode orientación del tema, de biología psicológica a metafísica, tiene un lado aleccionador:salta a la vista qué derroche es necesario para hablar en una lengua moderna, científica ysecular sobre eventuales finalidades de la psique -siempre se da por supuesto que talesúltimos propósitos o metas no tienen efecto como tendencias adquiridas y aprendidas porazar, sino que deben imponerse como tensiones finales endógenas, nacidas de lanaturaleza de la misma psique-. Un deseo de muerte experimentado no podría, enconsecuencia, ser sólo un efecto de extenuación; humanas confesiones de un ansia deacabar con el mundo y la vida no podrían, para cumplir las cualidades pensadas por Freud,salir a la luz como simple consecuencia de la consunción de la energía vital y pasional. Paraque el “instinto de muerte” sostuviera lo que promete su nombre tendría que motivarlo unafinalidad activa endógena de la misma psique. Cosa que difícilmente se deja objetivar aescala biológica. El bios no sabe gran cosa de un fin que se le presente como meta interior;en tanto es entendida en el ciclo de la pura vitalidad, la vida, lo mismo humana, animal ovegetal, por lo que podemos saber , no tiene ningún sentido como último propósito. Inclusodonde seres vivos se resignan a su fin, subsiste bien poco espacio para la imputación del
  • Sloterdijk y Freud 15instinto de muerte en sentido freudiano11.Así es como esa psicoterapia no promete salvación sino la oportunidad de una curaciónmediante la palabra reanimada. No hace falta ser sacerdote para captar la tendencianihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimosmotivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de sulúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicacióndel tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920. “Si el objeto de la vida fuera un estado aún jamás alcanzado, eso contradiría lanaturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia muchomás antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima detodos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia sin excepciónque todo viviente muere por motivos internos, podríamos entonces decir: El objeto de todavida es la muerte,y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.” (Más allá delprincipio de placer, V) Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretospatógenos comprometidos de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discursopsicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidadterapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para labúsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier11 Extrañamiento del mundo, p. 177
  • Sloterdijk y Freud 16esperanza de cura, de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí mismapara regresar al nirvana de los minerales?¿Cuál de los dos contendientes en la batalla titánica por la interpretación de las aspiracionesradicales humanas ha escogido el mejor principio? ¿Es la vida humana, según su últimaconstitución motriz -tal y como lo quiere la antropología cristiana-, una búsqueda siempredesconcertada de la glorificación posmortal del propio Yo “en Dios” ¿O más bien es la vida,como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo delinstinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio -autoconservación yplacer genital-, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico notener que sentir más? Me parece procedente suspender nuestro juicio sobre estascuestiones en tanto una consideración previa no nos ponga en condiciones de ponderar lasdimensiones antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerteidentificado -¿o habrá que decir: proclamado?- por Sigmund Freud.MEMORIAS SOCRÁTICAS O LA CULTURA DEL METAFÍSICO DESEO DE MUERTEAsí es como esa psicoterapia no promete salvación sino la oportunidad de una curaciónmediante la palabra reanimada. No hace falta ser sacerdote para captar la tendencianihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimosmotivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de sulúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicacióndel tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920.
  • Sloterdijk y Freud 17 “Si el objeto de la vida fuera un estado aún jamás alcanzado, eso contradiría lanaturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia muchomás antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima detodos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia sin excepciónque todo viviente muere por motivos internos, podríamos entonces decir: El objeto de todavida es la muerte,y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.” (Más allá delprincipio de placer, V) Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretospatógenos comprometidos de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discursopsicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidadterapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para labúsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquieresperanza de cura, de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí mismapara regresar al nirvana de los minerales?¿Cuál de los dos contendientes en la batalla titánica por la interpretación de las aspiracionesradicales humanas ha escogido el mejor principio? ¿Es la vida humana, según su últimaconstitución motriz -tal y como lo quiere la antropología cristiana-, una búsqueda siempredesconcertada de la glorificación posmortal del propio Yo “en Dios” ¿O más bien es la vida,como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo delinstinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio -autoconservación yplacer genital-, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico notener que sentir más? Me parece procedente suspender nuestro juicio sobre estas
  • Sloterdijk y Freud 18cuestiones en tanto una consideración previa no nos ponga en condiciones de ponderar lasdimensiones antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerteidentificado -¿o habrá que decir: proclamado?- por Sigmund Freud.IIILa metoikesis y el principio desierto o ¿A dónde van los monjes?- Aquí viene a cuenta el descubrimiento de la metoikesis, el cambio de morada –el grantránsito de un elemento de vida a otro– tiene un alcance amplio en la metafórica deSloterdijk. La expresión traslado de morada –que es parte de canónicos y paliativosdiscursos-consoladores sobre el alma como entidad inmortal y trashumante, que atraviesapor diversos estados, en Sloterdijk, más allá incluso del empleo del término por la granpsicología, la expresión alude, con el rigor de una noción esencial a la cinética profunda delalma, que atraviesa diversos elementos, medios y esferas. De modo tal que el alma debe serpensada como una vivacidad espiritual de irreductible dinámica de cambio. En la palabrametoikesis se oculta el motivo inicial de una teoría del cambio universal en la perspectivaantropológica. En el modo de ser del alma interpretada filosóficamente yace un procesotrifásico de entrada, travesía y salida del mundo físico. Preexistencia, existencia y pos-existencia son los grandes estadios del ser como alma, entre los que la metoikesis ha deservir de mediación. El primer contexto de la expresión podría facilitar la apariencia de quese trata, exclusivamente, de una metáfora de la muerte; con todo, en una segundaconsideración, se hace patente que la palabra, por un lado, no sólo es metáfora, sinotambién concepto y, por otro, que no alude únicamente al fin del tránsito, sino que es válida,
  • Sloterdijk y Freud 19en general, para la evolución de la íntima movilidad humana. También la venida al mundo, lainstalación en lo existente, representa un caso de metoikesis, y en consecuencia, loshombres deben ser entendidos como seres nacientes, vivientes y entrantes, en el sentido dereconocer en ellos a los animales que se trasladan y cambian de elemento.- A la luz de una antropología adventista, “traslado de morada” es la peculiaridad que apartaal hombre de la generalidad de las formas animales y lo sentencia a la aventura ontológica y,por lo mismo, a la existencia en el movimiento del venir al mundo.Como seres que se trasladan , los hombres se hacen ubicuos; como seres que pasan,conforman sus lenguas metafóricas y metafísicas en las que son expresables puntos de vistasobre la totalidad; como animales que cambian de elemento, desarrollan su característicatensión hacia otra parte que, indefectiblemente, tienen presente como búsqueda y nostalgia;como sujetos de inseguridad elemental, los hombres evolucionan a metafísicos animalesproblemáticos que, incidentalmente, se enajenan en su inclusión en el mundo; como seresque se pueden extraviar en el entorno, se esfuerzan en poner remedio a la certeza de estarfuera de lugar y no en su elemento; como naturalezas problemáticas entre los productos dela evolución, los esforzados animales productores de historia acumulan experienciasdesconcertantes con el peso del mundo y han de buscar su camino entre las verdades de ladespreocupación y el desconsuelo12.Que ciertos individuos comenzaran a presentarse a contramarcha de los esquemas de sucultura y fueran capaces de emitir consignas de negación abiertas a la normalidad cósmica,12 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-Textos, Valencia, p. 91.
  • Sloterdijk y Freud 20es algo que se puede entender más fácilmente si interpretamos la historicidad de los tresúltimos milenios como la emergencia del humano potencial de traslado. Se extiende sobrela tierra, desde la India hasta Irlanda, un cinturón ascético, escenario de una pujantesecesión de lo standard de la normalidad cósmica.Con la revolución anacoreta, que esconde el modelo oriental en la historia de la revoluciónde Occidente, comienza la ofensiva del extremismo diádico contra toda forma de constitucióntriangular del mundo. En Occidente, el joven Agustín flanqueo ese movimiento de críticauniversal con su trascendental limitación de los intereses de conocimiento a Dios y el alma,la pareja vuelta hacia sí misma13.Ahora se ve claramente que significa el principio-desierto para la ecología del espíritu. Quienva al desierto escoge el espacio que le es más apto que ningún otro para minimizar elmundo desde un lugar mundano. El desierto es la opción de agregar sólo el resto inevitabledel mundo; en el mundo dañino, el lugar menos propicio para la vida es el menor de losmales. El desierto conforma una película transparente de existencia que mantiene al almaante la inmediata desaparición en última instancia; es el casi-no-ser real que no reclamaningún interés para sí, sino que permanece abierto como una gran sala de terapia vacía ycósmica para la escenificación del alma14.El desierto invita, más que ningún otro espacio, a la actuación de la metáfora psicoteológica.Allá, hombres que, alguna vez, en su niñez, han oído campanas de algo así como lasujeción del cuerpo turbulento mediante la voluntad, vagan por la parte más árida del13 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-Textos, Valencia, p. 97.14 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-Textos, Valencia, p. 101.
  • Sloterdijk y Freud 21desierto, con cadenas reales de cincuenta libras de peso alrededor de la cintura; intentandodominar mediante la vía acética la debilidad de la carne. Son noches de tremendoscombates con alucinaciones sensuales y las horas meridianas en lucha con los demoniosdel ardor. Es conocido cómo la vita de San Antonio ha aprovisionado el arsenal deimágenes de la cultura onírica crepuscular europea hasta la Edad Moderna coninspiraciones inagotables, como la imaginería de Luis Buñuel plasmada en su notable filme“Simón del Desierto”15. Película que trata sobre Simón el estilita, un anacoreta que semantiene en penitencia de pie sobre una columna por más de seis años y que no quiere serni tener nada propio; sobre todo, ni voluntad ni mundo propios. Así, en bien de ladesmundanización, los monjes se prohibieron la risa; muchos fueron desnudos toda su vida,igual que animales en éxtasis; otros prohibieron el uso del calzado y algunos incluso el usode posesivos de primera persona.- Ahora bien, en esta gran metafórica del “traslado”, del cambio de morada [metoikesis],debe reconocerse una indudable deuda con Sócrates. Sloterdijk deja entrever una tesissobre el modo de ser del hombre, una tesis que, si se formulara más explícitamente, podríadecir: el hombre es el animal abocado al cambio de domicilio. El filósofo –como lo afirmaraSócrates en su momento– debe hacer de su propia muerte objeto de teoría. Y es que enefecto somos seres radicalmente advenedizos, existencias de tránsito, rostros extraños yfugaces. Tránsitos de un oikos a otro marcan la forma de movimiento de la “vida humana”desde el principio hasta el fin. Ciertamente, hay que tener en cuenta que, para Sócrates, elsustrato susceptible de traslado que cambia de domicilio al morir ya no es la totalidadhumana psicofísica, sino sólo el alma que tras la retirada del cuerpo, puede conseguir, por15 BUÑUEL, Luis, “Simón del desierto” (1964), México, Blanco y Negro (mediometraje).
  • Sloterdijk y Freud 22fin, una vasta morada –condigna, podríamos decir–. La expresión metoikesis, la mudanzade casa, el cambio de domicilio, el traslado a otra forma de estar en sí, entendida comometáfora de la muerte y de la última metamorfosis, entraña una alusión a la honda movilidadde la existencia humana que está más implicada como cambio de lugar a la misma escala yen el mismo elemento. Quien se muda, con Sócrates, “de aquí a allá”, no es sólo un turista yviajante, sino un emigrante entre diversos estados físicos o dimensiones del ser.El descubrimiento de la metoikesis –el gran tránsito de un elemento de vida a otro– tiene unalcance mucho más amplio que del contexto de la escena de la muerte socrática. Porquecuando Platón habla aquí de un traslado de morada o un cambio de casa, no tiene en mentesólo un paliativo consolador para la irreparable extinción de una vida humana; la expresiónescogida es parte de un discurso sobre el alma que se representa como una fuerza inmortaly, al mismo tiempo, trashumante, que atraviesa elementos o esferas. Como traslado demorada es un término de la gran psicología, la expresión alude con el rigor de una nociónesencial, a la cinética profunda del alma que debe ser pensada como una vivacidadespiritual de irreductible dinámica de cambio. En la palabra metoikesis se esconde el motivoinicial de una teoría de cambio universal en la perspectiva antropológica. En el modo de serdel alma interpretada filosóficamente yace un proceso trifásico de entrada, travesía y salidadel mundo físico. Preexistencia, existencia y posexistencia son los grandes estadios del sercomo alma, entre los que la metoikesis ha de servir de mediación. El primer contexto de laexpresión podría facilitar la apariencia de que se trata, exclusivamente de una metáfora de lamuerte; con todo, en una segunda consideración, se muestra bien patente que la palabra,por un lado, no sólo es metáfora, sino también concepto y, por otro, que no aludeúnicamente al fin del tránsito sino que es válida, en general, para la evolución de la íntima
  • Sloterdijk y Freud 23movilidad humana. También la venida al mundo, la instalación en lo existente, representa uncaso de metoikesis, y, en consecuencia, los hombres deben ser entendidos como seresnacientes, vinientes y entrantes, en el sentido de reconocer en ellos a los animales que setrasladan y cambian de elemento.SloterdijkIV.- Venir al Mundo, venir al lenguaje.Sloterdijk; sobre la crítica de Nietzsche a Sócrates - el primer nihilista en el que la voluntadvital es destruida por las quimeras de la auto observación.68.Uno que guardó las distancias frente a tales acuerdos fue el ya citado Friedrich Nietzsche.Señoras y señores, el autor de La ciencia jovial fue un ego maníaco aguafiestas que no searrugaba ante ninguna consecuencia. Y carecía de todo tacto a la hora de no hacer a la vistagorda con sus colegas; quizá porque él era sólo alguien que se sentía indefenso ante unaverdad y le resultaba más difícil ignorar que a la mayoría. En pocas palabras, él contempló alhombre y porque se le hizo duro también el amor al hombre se alivió con el desprecio. Buscóa los grandes fines de la contravoluntad para compensar su náusea con la admiración quealguien puede profesar a un contrario al que no se le puede atribuir grandeza. Bajo estascondiciones psicológicas se llega a una de las constelaciones más increíbles en la historia dela filosofía: Lejos de hacer la vista gorda, Nietzsche ve algo en Sócrates o cree al menos veralgo en el gran filósofo que hasta ese momento nadie se había atrevido a observar; exponeel sentimiento certero de saber como le iba en realidad al hombre más sabio. Como si dos
  • Sloterdijk y Freud 24mil años quedaran en suspenso, reta a duelo a la figura más venerada y enigmática de latradición filosófica europea. Nietzsche habla en ese momento como si se contrapusiera a unSócrates contemporáneo y rival. Mediante un acto de fuerza imaginativa carente deprecedentes bosqueja un retrato del filósofo que, por el modo de su revelación, compensa dealgún modo la perversidad que hasta ese momento se había mantenido oculta. Señoras yseñores, hoy sabemos que cuando hablamos de Nietzsche nunca se trata de colorear validosproblemas académicos del pensamiento con estrategias retoricas. Su rabiosa actualidadprocede de fuentes calientes. Nietzsche “tiene” realmente esos problemas a cerca de loscuales muchos otros autores sólo escriben; el vive sobre un suelo volcánico que desde laerupción de los viejos problemas sigue siendo fértil incluso en ciertas ocasiones en mismo esel volcán del que fluyen las corrientes de problemas. “Yo no soy un hombre, soy dinamita”,dijo cerca del fin de su última erupción, a modo de un vulcanólogo o maestro pirotécnico quehabla de sí mismo.69.69.No son ya conocidas las reservas de Nietzsche frente a los rasgos sospechosos de lafigura de Sócrates desde la aparición de su primer escrito como profesor de filología clásicade la Universidad de Basilea: El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música.Según Nietzsche, Sócrates representa el primer ejemplar de lo que denominará el hombreteórico; por su culpa se introduce el demonio de la reflexión en el mundo, y con ésta laincapacidad de ser justo con el sentimiento trágico de la vida de la Antigüedad. Sócratesaboga por el optimismo de la Ilustración y por las empalagosas esperanzas en la mejora delhombre a través de la práctica de una virtud susceptible de ser aprendida; él es el Padre dela Iglesia y el origen de la piedad teórica y el moralismo, a partir de él se canta la canción delhombre bueno y otras arias filantrópicas de castrados. Pero también es el primer nihilista en
  • Sloterdijk y Freud 25el que la voluntad vital es destruida por las quimeras de la auto observación. En su figura, losinstintos negadores ganan la palma y crean una forma psicológica en la que las grandespasiones son desterradas por una razón eternamente despierta. En él el espíritu deviene luzeterna, luz que, como un ojo de cristal panóptico, fija su mirada sobre los restos de la vidaanímica interior. Con Sócrates, opina Nietzsche, la humanidad occidental, en efecto, esconducida a la razón, pero a una mórbida razón que no puede tocar nada vivo sin destruirlo.Por ello Sócrates sería el primero de los “últimos hombres”.Señoras y señores, como se sabe, este ataque antisocrático ha influido no poco en algunasformas de irracionalismo que han hecho70.- estragos, sobre todo, en la primera mitad del siglo veinte. Sinaden embargo, esteirracionalismo vulgar, como puede apreciarse fácilmente, descansa por regla general sobreciertos malentendidos y resentimientos, toda vez que la presunta contraposición entreespíritu y vida sólo entra en escena allí donde la vida dañada busca culpables e inculpar,privada ya de espíritu alguno, al espíritu como responsable de la falta de vitalidad. Aunquealgunos irracionalistas creyeron poder apelar aquí a Nietzsche, lo cierto es que todo ello sepresenta como el grosero malentendido de otro malentendido más sutil.Con objeto de demostrar esta afirmación, trataré a continuación de discutir de nuevo el viejoenigma de la negatividad socrática. La sospecha de nihilismo que inspira al ataquenietzscheano contra el socratismo se revela en verdad ante un examen más atento como unerror más sutil: el error en el que Nietzsche cayó en relación al método socrático. Sócratesno comprendió la tragedia, se afirma en El nacimiento de la tragedia, y con esta dificultad de
  • Sloterdijk y Freud 26comprensión se inició la decadencia del pensamiento originariamente trágico de los griegos,un paso que se presenta desde el punto de vista externo como el ascenso de la filosofíaoptimista y argumentativa. ¿Pero qué pasaría, preguntamos nosotros, si Nietzsche sehubiera engañado en el punto más sensible de su crítica? ¿Acaso él mismo no comprendiópor qué Sócrates no necesitó dar un peso tan grande a la tragedia como forma estéticaritual? ¿Acaso no advirtió Sócrates una circunstancia que para él volvía superflua la visita alteatro? ¿Acaso Sócrates no consideraba ya necesario contemplar el ocaso del héroe en elinsoluble dilema expuesto sobre el escenario porque advirtió el desgarramiento trágicoexistente en toda expresión de la existencia humana? Antes de que nos entreguemos a estasespeculaciones, , queda por determinar lo que Nietzsche creía haber visto en Sócrates parano hacer la vista gorda. Señoras y señores, pienso que la palabra más adecuada para definirla sospecha de Nietzsche frente a este seductor filosófico y su influencia es ésta:bionegatividad. A fin de poder convertirse en el demonio del preguntar omnipresente, estegran dialéctico, según Nietzsche, tuvo que convertirse en el fondo en un hombre que pusieraen tela de juicio la propia vida y la negara.71.- ......Nietzsche cree así que detrás de la rabia interrogativa socrática se abre un abismo debionegatividad (un vocabulario más moderno acuñaría aquí el feo término especializado de“necrofilia”). Ciertamente, el lector de Platón puede todavía hoy sentir el cuerpo vivo tanmuerto como sea posible. Si se tomara esta afirmación al pie de la letra, los reproches másduros de Nietzsche contra el patriarca de la filosofía europea sonarían a nuestros oídos mássuaves que acerados. Contemplado a la luz de estas afirmaciones, Sócrates sería el
  • Sloterdijk y Freud 27seductor de un suicidio enmascarado bajo una sabia prudencia.Quisiera, señoras y señores, pasar por alto la sospecha de bionegatividad esgrimida contraSócrates mediante un doble comentario, uno positivo y otro negativo, bosquejando a grandeslíneas en qué medida Nietzsche malentendió a Sócrates... y precisamente en razón de suestrecha cercanía y decisiva intimidad respecto al 72.-fenómeno mal entendido. Nietzsche esuno de los pocos filósofos modernos, quizá el único digno de ser mencionado como tal, queaún es capaz de mirar a la cara al interrogador demoníaco. Por esto mismo no le trata nicomo Gran Señor ni como santo de la tradición, sino como destino. Siente en Sócrates elrayo que da comienzo a la época del pensamiento metafísico. En la negatividad del dialécticoateniense brilla algo de la misma luz oscura que en esa misma época resplandecía en lasgrandes escuelas del negativismo asiático y que todavía hoy no se ha apagado del todo. Enrealidad, Sócrates piensa, como se mostrará enseguida, en medio del rayo del que nace lafilosofía, pero sólo Nietzsche oyó el trueno. Hicieron falta dos mil años para que otropensador cayera en el espacio auditivo de la tormenta en el que nació la filosofía, y que duróhasta que los metafísicos y los filósofos empezaron a sentir perplejidad ente lo que estaba enjuego en su trabajo. Quizá tuvo que transcurrir tanto tiempo porque la tradición filosófica secomporta por regla general como un individuo acostumbrado a olvidar su nacimiento cuandose trata de abrir las primeras páginas de su existencia; ella no se acuerda, con verdaderocelo autobiográfico, del drama al que debe su existencia; por lo cual, dicho sea de paso, lamayoría de las veces el pasar las páginas de las historias de la filosofía al uso de unaexperiencia tan abúlica como el hojear los álbumes familiares, donde uno se ve a sí mismoen radiante desnudo moviéndose, inquieto, en la mantita de piel de borrego. Pues así comolas fotos sólo nos revelan qué aspecto tenía el niño en ese momento, pero no descubren elsecreto inherente al hecho de ser este niño, las historias de la filosofía al uso sólo
  • Sloterdijk y Freud 28reproducen lo que los honorables antiguos griegos e indios han expresado, pero notransmiten el misterio consistente en el echo de ser los pensantes en el escenario del antesde pensar. Nietzsche es uno de los que , sacando fuerzas de una honda capacidad derecuerdo, empezaron a tener presente casi desde dentro las viejas tensiones espirituales. Ensu ataque a Sócrates no hace sino retomar el conflicto en el lugar decisivo, como si supieraque las grandes cuestiones de la 73.- actualidad no se remueven lo más mínimo si no selogra contemplar al partero de la filosofía occidental en sus asuntos de un modo más críticoque hasta ahora.73.-Es ahora cuando comprendemos las consecuencias de que la doctrina de Sócrates se noshaya transmitido únicamente a través del velo platónico. Lo que se encuentra debajo del velosólo se podrá reconstruir indirectamente, a menos que encontremos un acceso “directo” alenigma socrático, rememorando con la ayuda de actualizaciones contemporáneas eseacontecimiento cuyo autor y testigo ha sido el mismo Sócrates. Lo que Sócrates queríarealmente no se muestra con tanta claridad en los actos de blanqueo platónico como en lascrisis de algunos pensadores modernos en los que se repite el problema socrático con laurgencia de lo que hay que pensar por excelencia. Allí donde la filología dimite, continúaocasionalmente el drama, pero ¿qué drama es éste? Sócrates no nos ha dejado líneaalguna, y las tentativas precedentes de atribuir al opus oral del filósofo un título son tanlastimosamente irrelevantes que no hacen sino desprestigiar al pensador; conocemossuficientemente estas tentativas histórico-filosóficas de llevar a concepto la doctrinasocrática: el camino regio de la ignorancia, el filósofo en la calle, la filosofía como arte demorir, la dialécica como método de la virtud, la mayeútica como coraje para la pedagogía...La única confrontación moderna con el espíritu socrático que no es irrelevante lleva el título,
  • Sloterdijk y Freud 29no parco desde luego en intuiciones, de El nacimiento de la tragedia. Si mi hipótesis escorrecta, a saber, que Nietzsche piensa desde un planteamiento psicodinámico que pone demanifiesto similitudes fundamentales con el propuesto por Sócrates –sólo que él aprecia ellado convexo de lo que Sócrates había proyectado desde el cóncavo– , la reconstrucción delpsicodrama entre estos dos espíritus afines podría conducir a una inversión de elementos.En el centro de la praxis filosófica socrática nos encontraríamos entonces con una obra noescrita bajo el título de La tragedia del nacimiento. El nacimiento de la tragedia nietzscheanosería, así pues,Dr. Adolfo Vásquez Rocca