Eikasia revista de filosofía saf sociedad asturiana de filosofía n 36 artículo sloterdijk _ dr. adolfo vásquez rocca_ 2010 oviedo_españa.pdf

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EIKASIA Revista de Filosofía _ SAF Sociedad Asturiana de Filosofía N 36 _ Artículo Sloterdijk Dr. Adolfo Vásquez Rocca_ 2010 Oviedo_España.pdf

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  • 1. 36 r e v is ta d e filo s o fíawww.revistadefilosofia.com
  • 2. CONSEJO DE REDACCIÓNEikasia Revista de Filosofiawww.revistadefilosofia.comConsejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr.Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón(Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz),Mtro. Rafael Morla (Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez(Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (UniversidadComplutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio SánchezCorredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr.Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque(Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad deZaragoza).Maquetado y diseño: Francisco Fdez. Yebra.Secretaría de redacción: Noemí Rodríguez y Pelayo PérezDirector Ejecutivo: Dr. Román García.Edita: Eikasia EdicionesBermudez de Castro 14 bajo c 33011 Oviedo. España.T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902www.eikasia.eseikasia@eikasia.esISSN 1885-5679
  • 3. Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com INDICENúmero 361.-Dr. Adolfo Vásquez Rocca. Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de MadridSloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria, pp.7-22.Resumen/Abstract2.-Juan Sebastián Ballén Rodríguez. Universidad Santo Tomás (Colombia).Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler, pp.23-61.Resumen/Abstract3.-Juan Carlos Orejudo Pedrosa. Universidad Autónoma de Zacatecas.Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión, pp. 63-88.Resumen/Abstract4.-Mª Carmen López Sáenz. UNED España.Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung). Fenomenología y hermenéutica filosófica, pp. 89-120.5.-Fernando-M. Pérez Herranz.Lenguaje e intuición espacial, pp. 121-396.6.-Rafael Blanco Menéndez y Enrique Vera de la Puente (†).Una disociación doble en procesos de pensamiento lógico, pp. 397-409.Resumen/Abstract�II.- Crítica de librosÁlvarez Falcón, Luis: ‘REALIDAD, ARTE Y CONOCIMIENTO’. La deriva estética tras el pensamientocontemporáneo. Prólogo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Editorial HORSORI, Barcelona, 2010.ONTOLOGIA Y GNOSEOLOGIA: una mirada fenomenológica. Por Pelayo Pérez, pp. 413-417.���������������
  • 4. III.- Noticias� SAF. Sociedad de Filosofía Sociedad Asturiana de FilosofíaCongreso 2011: III Congreso de ontología: Esencia y existencia de los Derechos Humanoshttp://www.sociedaddefilosofia.org/I CONGRESO INTERNACIONAL: "EL FONDO DE LA HISTORIA. IDEALISMO,ROMANTICISMO Y SUS REPERCUSIONES."22 - 24 noviembre 2010, Univ. Carlos III, MadridPlazo para comunicaciones: 1 de septiembre de 2010 +InformaciónCONGRESO INTERNACIONAL DE LA SAF: "RAZÓN, CRISIS Y UTOPÍA"2 - 4 febrero 2011, La Laguna+InformaciónLINKS DE INTERÉSRevista Cubana de FilosofíaTeoria rivista di filosofiaRevista de filosofía La lámpara de DiógenesRevista Observaciones Filosóficas
  • 5. Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria 1 Dr. Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de MadridI.- “Palacio de Cristal”: Capitalismo Posmoderno2 y Memorias del subsuelo. A partir de la metáfora del Palacio de Cristal3 Sloterdijk desarrolla un análisisfilosófico-arquitectónico de cómo el capitalismo liberal encarna una particular voluntadde excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable, decorado,suficientemente grande como para que no se perciba el encierro. La transparencia delPalacio genera la ilusión en los habitantes de los márgenes de poder participar de suconfort y seguridad. El palacio se hace desear, se propone como ideal de desarrollo paralos "perdedores de la Historia" ocultando las fronteras que los dividen, invisibilizandosus rigurosas medidas de control4.1 Este Artículo forma parte del Proyecto de Investigación N° DI-10-09/JM – UNAB, “Ontología de lasdistancias en Sloterdijk, hacia una teoría antropotécnica de las comunicaciones”. Dirección deInvestigación, Universidad Andrés Bello – Fondo Jorge Millas 2009- 2010, Facultad de Humanidades yEducación UNAB. Investigador Responsable: Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca.2 Este apartado constituye una versión ampliada del Artículo "Peter Sloterdijk y Walter Benjamin; AirConditioning en el Mundo interior del Capital", (Adolfo Vásquez Rocca), publicado originalmente enEIKASIA, Revista de Filosofía, Nº 25 - 2009, ISSN 1885-5679 - Oviedo, España, pp. 25-38http://revistadefilosofia.com/25-04.pdf3 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia pronunciada en el marco del debate"Traumas urbanos. La ciudad y los desastres". Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona , 7-11julio 2004. Y publicado -con más detalles en El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosóficade la Globalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007, Segunda Parte, pp. 203 – 211 [ Sloterdijk, Peter,Sphären III: Schäume, Suhrkamp, Frankfurt 2004]. Los ecos literarios de la estancia de Dostoievski en Londres se encuentran en su suplemento literario de viajes “Anotaciones de invierno sobre impresiones de verano”, 1863, un texto en el que el autor se burla, entre otras cosas, de los “sargentos primeros de la civilización» de Occidente, de los «progresistas deinvernadero”, y expresa su angustia acerca del triunfalismo baálico del palacio de la ExposiciónUniversal. Dostoievski reconoce ya en la burguesía francesa la equiparación europea occidental y posthistórica entre sereshumanos y poder adquisitivo: “La posesión de dinero [es] la más elevada virtud y deber del ser humano”.4 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico yconciertos de transferencia”, En AISTHESIS, Nº 45, 2009, INSTITUTO DE ESTÉTICA, PontificiaUniversidad Católica de Chile, PUC, pp. 167 – 180. Revista SciELO.http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718-71812009000100011&script=sci_arttextEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com 7
  • 6. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria� En Memorias del subsuelo5 que no constituye tan sólo el documento fundacionalde la moderna psicología del resentimiento, sino también la primera manifestaciónhostil contra la globalización (si es que el empleo de dicho término no es anacrónico eneste contexto)–, se halla una expresión que resume, con una fuerza metafórica aún noigualada, el “hacerse mundo” del mundo en el principio del fin de la era de laglobalización: la caracterización de la civilización de Occidente como un “palacio decristal”. La afortunada metáfora del Palacio de Cristal6 que Sloterdijk retoma de lasMemorias del subsuelo7 de Dostoievski (a quien considera un precursor de la crítica ala globalización), resulta útil para que el lector acostumbrado a las desgastadas visionesde las industrias culturales en la era del neoliberalismo, aterrice en el espacio interiordel capital para comprenderlo como “expresión socio-topológica, que se introduce aquípara la fuerza creadora de interior de los medios contemporáneos de tráfico ycomunicación: circunscribe el horizonte de las oportunidades, que abre el dinero, deacceso a lugares, personas, mercancías y datos…la forma determinante de subjetividaddentro de la Gran Instalación está determinada por la disponibilidad de capacidadadquisitiva”8. Las redes telefónicas, los sistemas de radio y la proporción a chorro en laaviación han convertido en dos generaciones en algo natural una medida tal en lasuperación de la distancia que el espacio se percibe hoy como una magnitud casidesdeñable. Todo lo extenso y que exige espacio es comprimido hasta formar un bloque5 DOSTOIEVSKI, Fedor, Memorias del Subsuelo. Traducción de Jessica Schlegel. (Prologo de GeorgeSteiner) Editorial Quadrata, Retrolecturas, Buenos Aires, 2004. Conviene saber que este relato, cuyo título se puede traducir de diversas formas (Apuntes –oMemorias, o Notas– del –o desde el– subsuelo –o sótano, o subterráneo), se publicó en la revista Epoja[Época], la Primera parte en enero - febrero, en un número doble que apareció en abril, y la Segunda parteen abril, en número que también se distribuyó con retraso, en junio de 1864. El manuscrito sufrió cortesde censura, pero Dostoievski no lo revisó cuando lo volvió a publicar en la edición de sus obras. La famaque lo acompaña comenzó décadas después de la muerte del escritor, como si hubiera sido un escritopóstumo, una bomba de efecto retardado.6 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia, Centro de Cultura Contemporánea deBarcelona, 2004.7 DOSTOIEVSKI, Fedor, Memorias del Subsuelo. Traducción de Jessica Schlegel. (Prologo de GeorgeSteiner) Editorial Quadrata, Retrolecturas, Buenos Aires, 2004.8 SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007, p. 2368 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 7. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�mínimo e inerte. La más patente manifestación de ello es el telefoneo intercontinental.Quien quiera haber confirmado el mito de la desaparición del espacio solo necesitalevantar el teléfono o realizar algunos mouse-clicks9. La historia de la globalización –la superación de las distancias– es la historia deuna doble conquista, la conquista de la tierra por vía marítima y la conquista de lasubjetividad. Según Sloterdijk, ha llegado el momento en que ambas expansiones sehan encontrado y se han fusionado en un gran espacio denominado mercado. Despuésde la toma del medio metafísico y del medio terrestre la tercera globalización se nosaparece como la colonización del territorio interior. Lo que antes era historia deexpediciones, aventuras e intrusiones, ahora es descubrimiento de las facultades ajenasy desacoplamiento de los flujos generados en las dos globalizaciones anteriores. Hemospasado de un reino de la necesidad a un reino de la libertad donde la tele-comunicaciónya no es una herramienta sino un constitutivo ontológico de las relaciones sociales, unmedio de descarga generalizada sobre la base del bienestar en un parlamento ficticioque sustituye el monoteísmo por el pluriteísmo. El espacio interior de mundo del capital abarca, demográficamente apenas untercio de la humanidad actual, geográficamente apenas un décimo de las superficiescontinentales. Sin considerar aquí el mundo acuático, porque todos los cruceros y yateshabitables sumados juntos sólo cubrirían un millonésima parte de las superficiesmarinas10. Sólo el nuevo Queen Mary 2, el transatlántico más grande, más lujoso y caroconstruido en la historia marítima destinado a cruceros vacacionales, que zarpó en enerodel 2004 hacia Nueva York con unos 2600 pasajeros abordo para su viaje inaugural,merece quizá una mención especial, ya que, como Palacio de Cristal11 flotante, haceuna ostentación particular provocadora del capitalismo postmodernista12.9 SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Cap. “Lo incomprimible o el redescubrimiento de lo extenso”, Editorial Siruela, Madrid,2007, p. 29610 SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007, pp. 234 – 235.11 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia, Centro de Cultura Contemporánea deBarcelona, 2004.12 Si la posmodernidad es la estación de llegada, la globalización representa el camino recorrido. Quiendice globalización, habla, pues, de un continente artificial dinamizado y animado por el confort.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 9
  • 8. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria� El capitalismo es, como lo hace ver Sloterdijk, algo más que un modo deproducción; apunta más lejos, como se expresa con la figura de pensamiento "mercadomundial". Implica el proyecto de transportar todo el contexto vital de los seres humanosque se hallan en su radio de acción a la inmanencia del poder de compra. Consecuentemente, la expresión “mundo globalizado” vale exclusivamente parala instalación dinámica que sirve como envoltura de “mundo de vida” a la fracción de lahumanidad de los poseedores de capacidad adquisitiva. En su interior siempre sealcanzan nuevas alturas de improbabilidad estabilizada, como si el juego de beneficiosde las minorías intensamente consumidoras contra la entropía pudiera seguir de formaindefinida. Así que no es casualidad que el debate sobre la globalización se lleve casiexclusivamente como monologo de las zonas de bienestar; la mayoría de las demásregiones del mundo, por regla general, apenas conoce la palabra y –menos aún– elasunto, a no ser por sus efectos colaterales desfavorables. De todos modos, lasdimensiones colosales de la instalación impulsan un cierto romanticismo cosmopolita; acuyos medios más característicos pertenecen las revistas de abordo de las grandes líneasaéreas, por no hablar aquí de otros productos de la prensa masculina internacional. Elcosmopolitismo, se puede decir, es el provincialismo de los mimados13.13 SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007.10 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 9. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�II.- Posthistorie, mimo y el devenir inmunológico del mundo. Tras la caída del muro de Berlín, las torres gemelas de Nueva York y lasexplosiones de los subterráneos de Madrid y Londres, los “protegidos”, sujetos de estasrelaciones, son movilizados tanto por el Estado “moderador” posmoderno como por losmedios masivos de comunicación a través de las estrategias inmediatistas del mimo. A la atmósfera psicopolítica de occidente, desde comienzos de los años ochentahasta hoy, se suman las precipitaciones, climáticamente efectivas, del 11 de septiembrede 2001 para producir un giro neo-autoritario del capitalismo ante el fondo liberal-belicista14. Es precisamente a partir del año 1979 donde cabe fijar la entrada en lasituación pos-comunista: con el comienzo del fin de la Unión Soviética después de lamarcha de su ejército de Afganistán, con la subida al gobierno de Margaret Thatcher ycon la consolidación de la revolución islámica en Irán bajo el Ayatollah Jomeini. Después del mimo constitutivo, sin el cual los niños no sobreviven más allá desu infancia, entramos en ese núcleo trágico que el psicoanálisis denominó "el principiode realidad". La aventura del siglo XX es, precisamente, haber puesto fin a ese reinadodel principio de realidad, al menos para la mayoría de quienes habitan esta vasta esferade comodidad, este Palacio de Cristal que llamamos Occidente. Mimo, como término de la antropología histórica, designa los reflejospsicofísicos y semánticos del proceso de alivio o descarga que resulta inherente aldesarrollo de la civilización desde su origen, pero que sólo en la época de la radical des-escasez de bienes pudo aparecer a plena luz. Las fuerzas efectivas de mimo constituyenun espacio de inmersión que sensibiliza a sus habitantes con las ventajas atmosféricasde un aseguramiento de la existencia ya producido fundamentalmente de antemano. En otras palabras, han desertado del mundo exterior para cultivarse a sí mismose introducirse al invernadero del confort convertido hoy en el gran útero de la felicidad14 SLOTERDIJK, Peter, Ira y Tiempo, Editorial Siruela, Madrid, 2010, p. 260Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 11
  • 10. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�paradójica. Tal constreñimiento tiende a no dejar nada fuera, ni siquiera las lejanasfantasías de los novelistas de ciencia ficción, quienes a estas alturas se han vueltocronistas de la Gran Instalación –El Palacio de Cristal15– como gusta definir tambiénSloterdijk al ambiente planetario. Nace lo que Sloterdijk denomina la posthistorie, conjunto de relatos que matizanla absorción interna que nos permite la climatización artificial –la del Palacio deCristal– en el que la inmanencia del poder adquisitivo atrae a la vida en todas susmanifestaciones. El ciudadano poshistórico se encuentra así en una permanente des-limitación de sus facultades, en un constante viaje interior hacia la conciencia de poderobtener siempre más beneficio. El ciudadano poshistórico habita un continente artificialdinamizado y animado por el confort. Sloterdijk viene describiendo la Posthistoria desde El mundo interior del capital.Desde 1945 está claro que se ha extinguido el poder creador de la historia de los sujetoseuropeos de la expansión. El Viejo Mundo ha gastado su capacidad de iniciativa en lacolonización del planeta y ha apagado sus energías excedentes en dos grandes guerras.Para la proyección del futuro del mundo, visto en su conjunto, la mirada al pasado deEuropa no tiene importancia alguna. Por el contrario, el presente europeo se ha hechomodélico de otro modo, ya que le es inherente un concepto casi maduro de política post-imperial: un concepto que comienza a seducir también a americanos cansados deAmérica. Mimo y aburrimiento vienen a ser dos momentos de la constitución del sujetoposhistórico. Por ejemplo, al sujeto extático joven sus padres filiales lo mimaninhibiéndole toda posibilidad de sufrimiento; ¡Que ellos no sufran las carencias que tuvecuando fui joven! suelen decir los padres cincuentones. Además, al soberanoconsumidor le brindan múltiples opciones de confort, incluida la rebelión que puedemanifestarse al tomar un café orgánico, portando una playera con algún estampadorevolucionario e incluso soñando despierto con algún documental de crítica social. Aello podemos sumar las facilidades que dan al soberano las instituciones financieras a15 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia, Centro de Cultura Contemporánea deBarcelona, 2004.12 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 11. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�través de tarjetas de crédito, las becas de instituciones estatales para estudiar, losprogramas sociales de entretenimiento y los proyectos de capacitación para que lasnuevas generaciones puedan aprender saberes para el mundo laboral delentretenimiento. Mimo por doquier para suavizar la omnipresencia difusa delaburrimiento. Si hasta en la modernidad de la década del sesenta el aburrimientoprovocaba revoluciones según rezaban las viejas consignas situacionistas, en losactuales tiempos de la Gran Instalación, el aburrimiento se alivia consumiendo lainmensidad del inacabable mundo ofrecido por las empresas de la descarga emocional. Y es que los fenómenos del estrés aparecen debido a que el soberanoconsumidor día a día se autoasesora, se autopersuade, se autodesinhibe para lograr eléxito, al mismo tiempo que busca herramientas para descargar su estrés. Para ello, unejército de orientadores mediáticos le brindan soluciones cuando no logra el triunfo:puede adquirir un best seller para tomar las cosas con calma, tomar un diplomado parahablar en público, un spa para desestresarse, el gimnasio o algún complementoalimenticio. Con ello, el sujeto arquetípico del Palacio de Cristal consigue ejercitarse hastallegar a ser dueño y propietario de sus propios padecimientos y pasiones, nadie más queél es el constructor de su fama o mediocridad. Occidente ha reemplazado el mundo de los metafísicos por un gran espaciointerior organizado por el poder adquisitivo. El capitalismo liberal encarna la voluntadde excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable, decorado,suficientemente grande como para que no nos sintamos encerrados. Para decirlo en tono sociológico, los individuos, auténticas moléculasgasificadas, pasean ansiosamente en las atmósferas maternales de los centroscomerciales para calmar sus depresiones adquiriendo algún producto efímero; asisten alos festivales de entretenimiento para saciar el aburrimiento impuesto por la vidadoméstica; festejan a la menor provocación cualquier suceso con tal de no interrumpir lainfantil fiesta intermitente. Es más, hasta en las conmemoraciones por los derechosEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 13
  • 12. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�humanos sienten la emoción de la conversión de la memoria histórica social en parquetemático. A contracorriente del sedentarismo mental de los catedráticos vitalicios,Sloterdijk pone en movimiento palabras clave como aburrimiento, existencia deinvernadero y reconstrucción psicopolítica de la fracción de la humanidad como poderadquisitivo con el propósito de conectar relato histórico y filosofía, y así desenmascararel aburrimiento del “existente sin retos” que hace de la cultura de masas, el humanismoy el biologicismo el ancla de su narcisismo primario poshistórico. La reflexión acerca del impacto que producen los influjos inhibitorios y losinflujos desinhibitorios en el funcionamiento de nuestra sociedad presente esdesarrollada por Sloterdijk en su conferencia “El Palacio de Cristal”, pronunciada en elmarco del debate Traumas urbanos16 “La ciudad y los desastres”, la cual tuvo lugar enBarcelona, en el año 2004. En esta conferencia, Sloterdijk establece una articulaciónentre ambos tipos de influjo y otros temas que forman parte de la meditacióncontemporánea como el capitalismo, la globalización y el terrorismo17. Con la intensificación del imperativo de seguridad, hasta convertirse en unmotivo que todo lo domina en las actuales democracias de medios, el espíritu de laépoca del 11 de septiembre se ha adaptado a un nuevo ecosistema de amenazas y demedidas de defensa en el que esta vez se interpretan sumariamente las tendencias deamenaza del terror islamista desde la perspectiva del capitalismo radicalizado en la“dirección correcta”18. Sentirse amenazado desde las fuentes, mientras tanto bienconocidas, de oriente próximo significa ahora ver los motivos por los queeventualmente ya se podría estar dispuesto a conformarse con la deriva de la culturapolítica occidental hacia la situación pos-democrática. La “guerra contra el terror” poseela propiedad ideal de no poder ganarse nunca y de no tener que acabarse nunca. Estas16 Los traumas urbanos corresponden no sólo a la destrucción física, sino también a las consecuenciaspsicológicas de los desastres.17 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de lainmunidad", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutensede Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º / 1 | pp. 159-168.http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk3.pdf18 SLOTERDIJK, Peter, Ira y Tiempo, Editorial Siruela, Madrid, 2010, p. 263.14 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 13. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�perspectivas prometen a las tendencias pos-democráticas una larga vida en la queestadistas democráticamente elegidos podrían ostentar el mando supremo. Ahora bien, Sloterdijk utiliza el concepto de “densidad” para definir el estadoesencial que caracteriza la convivencia en el mundo globalizado. Con la globalización elcamino hacia “las sociedades de paredes finas” parece inevitable. Los lugares seentrelazan a la vez que confunden su propia identidad mientras las identidades sedesplazan perdiendo su lugar natural. Nace, lo que Sloterdijk denomina, la posthistorie,conjunto de relatos que matizan la absorción interna que nos permite la climatizaciónartificial. El mundo ha perdido la noche porque la luna y el sol ya no son los vectores deltiempo. En el mundo interior del capital siempre es de día. La energía fósil ha sidointercambiada por la energía intelectual y la síntesis de minerales por la transferencia deconocimiento. Esta idea es expresada en el libro a través de la imagen del Palacio de cristal,acuñada por Dostoievski en Memorias del subsuelo19 refiriéndose al famoso recinto dela Exposición Universal de Londres de 1851. Metáfora voyeurista de la absorción derealidad desde unas condiciones inmunológicas perfectamente estudiadas Sloterdijk se ha dedicado sistemáticamente a describir el devenir inmunológicodel mundo en que vivimos. Percibe la filosofía como una “teoría narrativa de la génesisdel universo”, como “una meditación sobre el ser-en-situaciones”, como “el estar-en-elmundo. A ello le da el nombre de “teoría de la inmersión”, o teoría del “estar juntos.”Vivir es crear esferas. Las historias amorosas y las comunidades solidarias no son sino19 DOSTOIEVSKI, Fedor, Memorias del Subsuelo. Traducción de Jessica Schlegel. (Prologo de GeorgeSteiner);Editorial Quadrata, Retrolecturas,125 pgs. / Más detalles al respecto en: SLOTERDIJK, Peter, SphärenIII: Schäume, Suhrkamp, Frankfurt 2004. Los ecos literarios de la estancia de Dostoievsky en Londres seencuentran en su suplemento literario de viajes “Anotaciones de invierno sobre impresiones de verano”,1863, un texto en el que el autor se burla, entre otras cosas, de los «sargentos primeros de la civilización»de Occidente, de los «progresistas de invernadero», y expresa su angustia acerca del triunfalismo baálicodel palacio de la Exposición Universal. Dostoievsky reconoce ya en la burguesía francesa la equiparacióneuropea occidental y posthistórica entre seres humanos y poder adquisitivo: “La posesión de dinero [es] lamás elevada virtud y deber del ser humano”.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 15
  • 14. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�la creación de espacios interiores para las emociones escindidas20, un sistemainmunitario simbólico que construye una película protectora en torno del ser humano. El rasgo distintivo de la globalidad establecida es la situación de proximidadforzosa con todo tipo de elementos. Creemos que lo más adecuado es designarla con eltérmino topológico “densidad”. Este término designa el grado de presión para lacoexistencia entre un número indefinidamente grande de partículas y centros de acción.Mediante el concepto de densidad, se puede superar el romanticismo de la cercanía conel que los moralistas modernos han querido explicar la abertura del sujeto hacia elOtro21. En El Palacio de Cristal22 Sloterdijk desarrolla una metáfora que permitedescribir el estado actual de la evolución económica y social, especialmente en lospaíses desarrollados de Occidente, cuestión que profundizará en el reciente “En ElMundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de la Globalización”23. Elmundo que él denomina capitalismo integral, donde el espacio exterior es absorbido yextrapolado hacia un espacio interior completamente delineado y esquematizado. EstePalacio de Cristal desempeña el rol de cápsula que separa y protege a sus miembros delas amenazas del mundo exterior; en él, los consumidores pueden acceder a distintostipos de productos provenientes de todas partes del globo sin tener que abandonar suburbuja de privilegio. Los habitantes contemporáneos del Palacio de Cristal llevan a cabo una vidamarcada por el bienestar social, esto influye en el modo en que se interrelacionan, ya no20 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad ycomplejidad extrahumana" En NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas.UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 | 1º / 1 pp. 145-149,http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk.pdf21 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia pronunciada en el marco del debate"Traumas urbanos. La ciudad y los desastres". Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona , 7-11julio 2004. Y publicado en En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007, Segunda Parte, pp. 203 – 211.22 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia pronunciada en el marco del debate"Traumas urbanos. La ciudad y los desastres". Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona , 7-11julio 2004. Y publicado en En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007, Segunda Parte, pp. 203 – 211.23 SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007.16 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 15. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�se consideran unos a otros competidores en la batalla por la supervivencia, ni tampocoexisten acentuados antagonismos entre las clases sociales que puedan dar pie arevoluciones o golpes de estado, manifestaciones unilaterales de la agresión24. En Espumas, el último volumen de su trilogía, Esferas III25, Sloterdijk se ocupade pensar el espacio contemporáneo, para ello ofrece una teoría filosófica que destaca elcarácter multifocal con que la vida se desarrolla, esto bajo un nuevo régimen decomplejidad donde la tensión se produce entre el fenómeno de apartamento de laburbuja-tipo –de la vida individual– y los nuevos conectores o espaciosinterrelacionales. Como forma elemental egosférica, el apartamento es el lugar en el que lasimbiosis de los miembros de la familia, que desde tiempos inmemoriales constituyenlas comunidades habitacionales primarias, se supera en favor de la simbiosis delindividuo que vive solo consigo mismo y con su entorno. Es particularmente interesanteque en las teorías éticas más recientes: efectivamente, el “otro” solo puede serdescubierto como otro real –motivo central de la filosofía moral contemporánea– en unaépoca en la que se han vuelto epidémicos el autodesdoblamiento del uno en sí mismo yla multiplicidad de los otros interiores virtuales. Sólo ahora se hace patente, de modogeneral y público, el abismo que hay entre el otro narcisista de la reflexión en sí mismoy el otro trascendente del encuentro o desencuentro real. Todo el “conglomerado demecanismos vitales” –por recordar la formulación de Hermann Broch26, que evoca24 Actualmente existe un conflicto de carácter étnico en muchos de los países desarrollados. Una cantidadelevada de inmigrantes, provenientes principalmente de África, Medio-Oriente y América Latina, tantolegales como ilegales, ingresa diariamente a Europa y Estados Unidos. Esto produce serias alteraciones enel orden social. Una parte de la población residente no ve con buenos ojos la llegada de extranjeros, loconsideran una invasión al Palacio de cristal. Los ciudadanos de menos recursos afrontan este hecho conmayor malestar, en tanto son los principales afectados, ya que los inmigrantes constituyen una mano deobra más económica que compite con ellos en forma ventajosa, en la carrera por conseguir empleos debaja calificación.Adicionalmente, este problema étnico produce otro tipo de repercusiones. El incremento progresivo deextranjeros provoca que éstos vayan adquiriendo mayor poder e influencia en la construcción de lasociedad. Los extranjeros introducen sus costumbres y su religión en el contexto general, modificando –através de procesos de hibridación– el panorama cultural de cada país.25 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III , Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 2005.26 Escritor austriaco cuya reputación descansa en varias novelas formalmente inventivas eintelectualmente ambiciosas. El tema de su obra maestra, Der Tod des Vergil (1945, la muerte de Virgilio)es el dilema del artista en un periodo de crisis histórica. El intento de Broch de reconciliar la visióncientífica del mundo con una concepción mística de la experiencia es a veces próxima a la de suEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 17
  • 16. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�situaciones globales esféricas de coexistencia familiar desarrolladas tradicionalmente, ytotalidades indistintas en estado de asociación sonambúlica y seminarcosis simbiótica–cae durante el siglo XX dentro de una fuerza centrífuga que dispersa a los individuos,separándolos en células de mundo propias y micrototalidades activo-pasivas. Desde estepunto de vista, el socioanálisis por disgregación y aislamiento corre paralelo alpsicoanálisis por autoexploración en una situación diádica artificial.contemporáneo austriaco Robert Musil (El hombre sin atributos). A la edad de 45 años Broch publicó suprimera novela, la trilogía Die Schlafwandler (Los sonámbulos), que refleja la convicción spenglerianadel autor de que la historia progresa en ciclos de desintegración y reintegración de sistemas de valores. Sutema central era la desintegración de los valores culturales en la Alemania del periodo entre 1880 y 1920.Los personajes de la novela experimentan los problemas sociales, políticos y económicos como periodosde dificultades personales y de transición. Paserow, un aristócrata prusiano y oficial del ejército, rompecon las opresivas convenciones para relacionarse con la prostituta bohemia Ruzena, pero termina en unfeliz matrimonio con Elisabeth, su vecina y socialmente igual. Esch, el impetuoso contable, es una figurade transición. Su mundo se viene abajo cuando es despedido de su trabajo. Al final de un periodo devagabundeo, se casa con la propietaria de un restaurante. Huguenau es la persona carente de valores,quien estafa y asesina en su camino al éxito social y financiero. Él resume un sistema social de valorestradicionales devaluados. Huguenau deserta del ejército, asesina a Esch, viola a Frau Esch y se convierteen un respetado hombre de negocios. La estructura de la novela consta de fragmentos de ensayosfilosóficos, artículos periodísticos, diálogos y fantasías una tras otra.18 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 17. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�III.- Espumas: “poliesferologia” o ciencia ampliada de invernaderos27. “La esfera una ha implosionado, ahora bien, las espumas viven” (Esferas III -Espumas) Peter Sloterdijk La imagen de la espuma es funcional para describir el actual estado de cosas,marcado por el pluralismo de las invenciones del mundo, por la multiplicidad de micro-relatos que interactúan de modo agitado, así como para formular una interpretaciónantropológico-filosófica del individualismo moderno. Con ello Espumas responde a lapregunta de cuál es la naturaleza del vínculo que reúne a los individuos, formando loque la tradición sociológica llama “sociedad”, el espacio interrelacional del mundocontemporáneo. En Espumas se da cuenta de los círculos de expansión y movimiento de lasmúltiples esferas en las que –al modo de celdillas de enclaustramiento– los sujetos setrasladan y aglomeran hasta formar espumas evanescentes donde establecen complejasinterrelaciones. Espumas es así definida por Sloterdijk como el ensayo de una “poliesferologia ociencia ampliada de invernaderos; [una] teoría tecnológica de los espacioshumanamente y simbólicamente habitados, como una instrucción científico-ingeniera ypolítica para la construcción y mantenimiento de unidades civilizatorias.”28 Espumas29 cierra el ciclo del ambicioso proyecto de Sloterdijk de comprender laontogénesis del ser humano y su historia como conformador de esferas. Estar en elmundo, nos recuerda Sloterdijk30, es vivir en esferas, espacios de relación, climas oatmósferas, cuyo análisis dice más de la vida humana que la consideración del individuo27 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos”, EnNÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, |Nº18 | Enero-Junio.2008 (II), [315-322] http://www.ucm.es/info/nomadas/18/avrocca.pdf28 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Madrid, 2005, p. 3529 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III , Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 200530 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 19
  • 18. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�autónomo o de las diversas posiciones que la ciencia y la metafísica le han asignado.Ahora bien, si Esferas I había desarrollado un sugestivo esfuerzo por mostrar que laesfera humana primaria -”burbuja”- era esencialmente relacional, bipolar, y Esferas IIhabía llevado a cabo una narración completa de las tensiones inherentes a laconstitución de las macroesferas -“globos”-, donde se narraba de qué forma elpensamiento metafísico clásico, como contemplación del todo redondo, se propaga porel mundo, el globo, y pone en marcha formas diversas de globalización31, fundandolugares absolutos que daban vida a la idea del Todo; Esferas III tenía asignado proponeruna teoría que se hiciera cargo del nuevo espacio interrelacional del mundocontemporáneo, un mundo que, a pesar del generalizado discurso de la globalización,está marcado por el fin de la imagen centralizada del globo omnicomprensivo yunitario32. A diferencia de la red, la metáfora inevitable desde la abrumadora expansiónde Internet, la espuma subraya el aislamiento conectado, la diversidad de lasconexiones, la constante movilidad de los puntos conectados y la irregularidad de laestructura total. Esferas III representa así el intento de comprender la situación actualcomo la conexión entre sí de “burbujas”, pequeños ambientes que revisten múltiplesformas (individuos, parejas, asociaciones de todo orden, consumidores, partidos, etc.),en ausencia de toda visión panóptica, de toda metáfora integradora33. Allí donde todoes centro no puede existir un verdadero centro. Allí donde todo emite, el supuestocentro emisor se pierde entre los mensajes imbricados. Esta situación es lo que Sloterdijk quiere describir con la metafórica de laEspuma, un agregado de múltiples celdillas, frágiles, desiguales, aisladas, permeables,pero sin efectiva comunicación. La esfera deja así de ser la imagen morfológica delmundo poliesférico que habitamos para dar paso a la espuma. Fragilidad, ausencia decentro y movilidad expansiva o decreciente son las características esta nueva estructuraque mantiene una “estabilidad por liquidez”, divisa posmoderna que refleja la íntimaconformación de la espuma.31 VÁSQUEZ ROCCA, Liliana, “Sloterdijk; De la ontología de las distancias al surgimiento delprovincianismo global”, En Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 5, 2007, BuenosAires, http://www.psikeba.com.ar/articulos/LVR_Sloterdijk_Ontologia_de_las_distancias.htm32 RODRÍGUEZ, Ramón, “Sloterdijk en la era de la levitación”, Sobre Esferas III. Espumas, de PeterSloterdijk. Originalmente en abc.es, 2006.33 Ibid.20 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 19. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�Tenemos formas dispares de articular el espacio interrelacional, el que se vecuriosamente polarizado en las ciudades donde las "miradas impersonales" desde elafuera de nuestra tribu particular, más allá de nuestra esfera de cercanía, se tornanhuidizas. Ahora bien, la intersección telecomunicativa entre las burbujas individuales através de sus particulares modos de interconexión, la conformación de audiencias ypúblicos, sustraídos a la "micro"-exterioridad-social de los gestos, requiere –decualquier manera– un movimiento de ampliación de burbujas, allí tiene lugar laespuma34, que -a su vez- se verá apremiada a conformar certeras separaciones ydiferenciaciones, lo que el lenguaje telecomunicativo llamará segmentos. Este espacio telecomunicativo no es -sin embargo- un a priori diferenciable de"la política" solidificada en nuestras sociedades "facilitadoras" y masificantes. Tampocose puede diferenciar del espacio que nos creamos en la gestión del entretenimiento onuestras demandas más o menos exigentes de cuidados en la sociedad del confort,demandas de atención a nuevos intereses asociados al prestigio y al lujo. Ahora bien, estos individuos mimados no se ocupan de cultivar la "amistad", suprincipal interés es la autoconstrucción de infraestructuras espacialesultraindividualistas airosas. Todo es en principio un contener y ser contenido en lacompleja intersección de burbujas insospechadas. Los otros aparecen difusos en elhorizonte proto-social –en el momento de entrada en el mundo hipercomplejo–, en el“espacio fetal” donde los otros -los menos próximos- son sólo objetos difusos queexcitan la curiosidad y el interrogar intuitivo. La problemática configuración de la esfera social obedece al hecho que lasburbujas son ante todo un invernadero, un ámbito acondicionado y cerrado a un exteriortóxico, formado cada vez más por toda suerte de prótesis auditivas y visuales. Sloterdijk34 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III , Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 2005Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 21
  • 20. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�ve este fenómeno de explicitación creciente, mediante la técnica, de todos los elementosocultos del cuerpo y del medio ambiente el rasgo más decisivo de la modernidad. De aquí surge una extraordinaria preocupación por las condiciones de vida y laproducción del bienestar, cuestión indisociable de nuestro modo de pensar y diseñar lavida en el momento post-histórico. Sloterdijk en esta última parte de su proyectodespliega su capacidad provocativa para denunciar la disparidad entre el Primer Mundoy las zonas menos desarrolladas, entre la sociedad del bienestar y la “psicosemántica dela necesidad”. De acuerdo a las perspectivas propuestas, en el Primer Mundo se abre laposibilidad de una conducta no marcada por la necesidad, por la carga de lasubsistencia y su ética de la sobrevivencia, sino por la abundancia y el derroche, unasociedad mimada por el confort, marcada por la levitación.22 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 21. Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler . 1 Juan Sebastián Ballén Rodríguez juanballen@usantotomas.edu.co Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás (Colombia) A Eudoro Rodríguez Albarracín, Maestro y amigo Soy cuerpo y nada más; alma es sólo una palabra para designar algo del cuerpo. Friedrich Nietzsche: Así habló Zarathustra Pero aunque la “vida” y el espíritu son esencialmente distintos, ambos principios están en el hombre en relación mutua: el espíritu idea la vida; y la vida es la única que puede poner en actividad y realizar el espíritu, desde el más simple de sus actos hasta la ejecución de una de esas obras a que atribuimos valor y sentido espiritual. Max Scheler: El puesto del hombre en el cosmosINTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA Asistimos hoy día a la objetivación del cuerpo. Este fenómeno se entiende comola exteriorización y posterior cosificación del mundo de la corporalidad. El cuerpoobjetivado, es justamente el cuerpo sir órganos internos, esto es, la ausencia de unarelación armónica que dé cuenta de la vida interior que la anima. En la actualidad sondiversas la formas de objetivación del cuerpo, tales como la manipulación médica endonde se pone en evidencia la capacidad de disponer del mismo instrumentalmente,para valerse del mismo a la manera de un simple medio que se deja moldear,transformar, lucir y explotar. Al tiempo que se pierde el carácter único y compartido del1 Licenciado en Filosofía y Lengua Castellana. Magister en Filosofía. Docente delDepartamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás. Texto elaborado en elmarco del Coloquio La antropología de Max Scheler: la propuesta del filósofo deMúnich, celebrado los días 16 y 17 de octubre de 2008, en la sede central (Bogotá) de laUniversidad Santo Tomás. Apartes de este escrito pertenecen a la investigación “Lapropuesta fenomenológica de Michel Henry: la subjetividad a flor de piel” que dirige elprofesor Guillermo Hoyos Vásquez. Miembro ordinario del Círculo Latinoamericano deFenomenología (CLAFEN)Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com 23
  • 22. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�cuerpo2, se lleva a cabo un proceso de pérdida de la identidad de la subjetividad, endonde el cuerpo ya no es la puerta de entrada al mundo de lo humano sino la vía por lacual se produce el mensaje publicitario, la venta de un producto, la comunicación de unanoticia, incluso la promesa de que una intervención médica hace posible el sueño detener un cuerpo perfecto, según los cánones estéticos de los modelos que se muestranesbeltos y voluptuosos en las pantallas. La estandarización del cuerpo ideal por obra dela sociedad de consumo, ha hecho que el carácter único del cuerpo pierda su sentido yse abandone a la pura exterioridad, esto es, a la inercia de la cosificación: “[…] La exterioridad humana nunca debería reducirse a la materialidad contable de las relaciones inmanentes propias de los artefactos físicos y químicos, sino que siempre tendría que ser la expresión de una trascendencia que sobrepasa infinitamente cualquier cuantificación o reducción al esquematismo oferta-demanda y que tan sólo puede ser expresada por aproximación y siempre provisionalmente.” (Lluis Duch y Mélich Joan-Carles 237) El reduccionismo en el cual ha caído la percepción del cuerpo en nuestros díastiene diversas causas. Bien sea por la necesidad de reivindicar el éxito social, o por laexigencia mediática de comunicar que el cuerpo es un mecanismo para la obtención defuerza y empoderamiento individual desde los ámbitos económico, político y deportivo.Otros ejemplos que responden a esta misma lógica reduccionista se muestran en loscuerpos de las mujeres y de los infantes humillados y sometidos por el secuestro, latrata de blancas, el maltrato físico, la explotación laboral, etc., todo ello hace parte delcírculo de las mediaciones instrumentales que tiende a desdibujar su carácter intangibley sagrado. Aparentemente en el contexto de la masificación y la comercialización,formarse un punto de vista integral sobre la condición corporal de la subjetividad resultauna banalidad. Ahora bien, la reflexión fenomenológica se ofrece como una alternativafilosófica que da lugar a explorar nuevas y diversas maneras de entender la relación2 Cuando nos referimos al carácter único del cuerpo entendemos que se trata de una realidad fenoménicadiferente. Ello supone que su naturaleza no puede ser estandarizada, masificada y en general convertidaen un producto que se exhibe dentro de las lógicas del mercado. De otra parte, asumimos que el cuerpo entanto que experiencia compartida del mundo, es la apertura hacia las relaciones intersubjetivas, en dondeel yo se abre al otro desde diversas modalidades fenomenológicas como lo son el amor, la amistad, laafectividad, etc.24 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 23. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�entre el cuerpo, la subjetividad y el mundo. Siendo así, nos acercaremos en un primermomento a las bases del pensamiento fenomenológico, que han asumido el problema dela egoidad desde la subjetividad encarnada en el cuerpo. Partiendo de la correlaciónhombre-mundo, que se plantea en las investigaciones emprendidas por EdmundHusserl en su Crisis de las ciencias europeas (1937), se abre el espectro filosófico paraindagar acerca de la condición del Yo-cuerpo en la fenomenología. La continuación yradicalización de esta empresa filosófica se muestra en la obra antropológica de MaxScheler. Desde Scheler descubrimos que la unión entre alma y cuerpo es el retorno auna comprensión que lleva a cabo la correlación sustancial-espiritual del hombre, esdecir, que asume la constitución ontológica del yo. Esto es, el giro hacia una concepciónantropológica donde cuerpo y alma se corresponden mutuamente: “el proceso de la vidafisiológica y el de la vida psíquica son rigurosamente idénticos desde el punto de vistaontológico.”(SMK 111). Ambos procesos, según Scheler, son mecánicos y teleoklinos.Esto quiere decir, que la vida fisiológica como la psíquica, responden mutuamente alfuncionamiento mecánico (causal) y a la vez teleológico (finalidad) que comprende ladinámica de la naturaleza humana, y en donde la vía corporal se integra a la víapsíquica. Por ello sostenemos que en Scheler se propone una antropologíafenomenológica, que se explica a partir de una comprensión dinámica de la naturalezahumana, en donde se incluyen los procesos fisiológicos y psíquicos de manera paralela.No es extraño entonces, que en nuestro filósofo identifiquemos estudios en donde seanalizan desde las estructuras más elementales del sistema nervioso, hasta llegar aconsiderar los procesos puramente psicológicos, incluyendo en su desarrollo todas lasestructuras orgánicas, partiendo de las más primitivas y llegando a las más complejas. La propuesta scheleriana busca comprender al hombre como una entidad enpermanente cambio: desde la estructura biopsíquica de los cuerpos inorgánicos, pasandopor las plantas, hasta llegar a las formas animales más complejas. En este sentido,sostenemos que el problema de la subjetividad-corporal en Scheler, no se resuelve apartir de la sola naturaleza espiritual, -la cual abstrae la condición material de laexistencia del hombre-, sino asumiendo la transformación, o gradación, biológica yEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 25
  • 24. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�psíquica3. Tal movimiento se comprende en el encuentro entre el cuerpo y el alma, lavida y el espíritu, la conciencia trascendental y la corporalidad. Por ello la descripciónfenomenológica de la naturaleza mecánica y teleológica del ego, deviene, según elmismo Scheler, en una ontología de la existencia humana. Esta gradación es la quepretendemos poner de presente en nuestra reflexión sobre El puesto del hombre en elcosmos (Stellung des Menschen im Kosmos)4. Pero, en primer lugar, es necesariomostrar las bases metodológicas, que sirven de base a la antropología fenomenológicade Max Scheler.1. EL PROBLEMA DEL YO-CUERPO EN LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL Y SUSIMPLICACIONES EN LA ANTROPOLOGÍA FENOMENOLÓGICA DE SCHELER Antes de examinar el lugar que ocupa el Yo-cuerpo en la fenomenología deHusserl, conviene tener en cuenta, de manera muy breve, el movimiento del pensar delfilósofo alemán hacia el mundo de la vida, y en especial en dirección a la correlaciónhombre-mundo que es explorada en su obra Crisis de las ciencias europeas, publicadapóstumamente en el año de1937. El arribo al mundo de la vida (lebenswelt) en el pensamiento husserliano tienelugar en las producciones finales de su obra. Hablamos concretamente de Crisis de las3 En este sentido nos apartamos de la lectura que propone Danilo Cruz Vélez en sus ensayos sobre elhombre y la cultura. Para el filósofo colombiano, la postura de Scheler convierte a la antropologíafilosófica, en la disciplina que explica todo fenómeno humano a partir del espíritu, cayendoinevitablemente en el antropologismo que afirma la superioridad del hombre respecto de cualquier otroorganismo viviente. Nuestra interpretación parte justamente del giro que acaece en el pensamientofilosófico de comienzos del s. XX, con la irrupción de la fenomenología, que rompe con la historia de losracionalismos que surgen con Descartes, y en general, con los objetivismos de las ciencias exactas que sedesprenden del ya consolidado positivismo, extendido en la práctica por las teorías evolucionistas. Laantropología de Scheler continúa, por un lado, la crítica que desde la fenomenología de Husserl se hace ala filosofía moderna, que entrona a la razón como eje sobre el cual gravita toda comprensión de larealidad, y, por otra parte, asume un debate abierto sobre las pretensiones epistémicas de las teoríasbiológicas, que para la época tienden a reducir desde el evolucionismo darwiniano, un problema quedesde antaño la filosofía viene preguntándose: el de la dificultad metafísica que implica responder a lapregunta de “¿qué es el hombre?” La influencia de la preocupación fenomenológica en la antropología deScheler atiende a esta doble crítica, de tal manera que su propuesta no deviene necesariamente en unantropologismo, como usualmente se la ha reconocido.4 Esta obra, que da a luz en 1927, hace parte del tercer grupo de investigaciones fenomenológicasinconclusas, realizadas durante los años de 1921 a 1928. Con la muerte prematura del filósofo, estosensayos preparatorios dejaron esbozos de un trabajo más profundo sobre metafísica, y, en el caso que nosconcierne la anticipación de una serie de grandes problemas que asumiría la antropología filosófica. Nosreferiremos a dicha obra con la abreviatura canónica SMK.26 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 25. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�ciencias europeas, obra en la que a juicio de Daniel Herrera, Husserl da a conocer laintuición creadora, de la que ya tenía noticia el filósofo alemán en 1898, según la cual lacorrelación entre hombre y mundo se hace patente (cf. Herrera 1999). La lectura quepropone Daniel Herrera tiene por objeto profundizar en la reflexión o intuiciónoriginaria que propicia Husserl en el marco de la correlación entre el sentido del hombrey el sentido del mundo. Es también su intención explorar los caminos conciliadores yno optar, por un lado, por la versión realista de la fenomenología que se desarrolla enlas Investigaciones lógicas (1900-1901) husserlianas, o por otro lado, por la lecturaidealista de la fenomenología de la que se tiene noticia en su obra Ideas. El giro queacaece en el pensamiento de Husserl a partir de Crisis, es una continua explicitación deesta correlación. Pues al mismo tiempo va superando problemas gnoseológicos que demanera unívoca dio respuesta la tradición filosófica, como ocurre en la teoría de laadecuación de pensamiento y realidad desde el realismo ontológico, o la quefundamenta la asimilación noética de la realidad por obra del espíritu, según elidealismo trascendental. La inversión radical llevada a cabo por Husserl plantea que el principiognoseológico por excelencia es la vida: conocer es vivir. La fenomenología se abre pasoen el límite de esta correlación, al describir las diferentes maneras en las que se da alsujeto un mundo vivido. Mundo que se experimenta en la inmanencia de lacotidianidad, y donde predominan las autoevidencias relativas al punto de vistas delobservador5. El cometido metódico de la descripción fenomenológica es laexplicitación de las diferentes estructuras vivenciales que atraviesa la subjetividad, almomento de desplegarse la correlación hombre-mundo, produciendo el sentidofenomenológico de las cosas. El objetivo de éste método del pensar, se encuentra másallá de pretender constituir a la misma fenomenología en un cuerpo de doctrinasistemático. Al respecto, el profesor Daniel Herrera esgrime lo siguiente5 Tal es el sentido que tiene para Husserl el descubrimiento del mundo de la vida en Crisis. Se trata puesde […] el mundo espacio-temporal de las cosas tal y como las experimentamos en nuestra vida pre- yextracientífica y tal y como las sabemos cómo experimentables […] (Husserl. 145-146). El mundo de lavida se presenta así como el horizonte de significado que varía según la experiencia que tiene cada quien.El reconocimiento subjetivo-relativo que tiene para un indio de la selva amazónica el agua con relación alrío amazonas, varía de la visión que tiene un mongol de este mismo recurso natural en medio de una tierraárida como la estepa tibetana.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 27
  • 26. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� “Conocer es vivir. A través de cada una de sus vivencias el hombre capta el sentido de la realidad vivenciada. La reflexión al volver sobre lo vivido, reconoce el cómo (la constitución) del surgimiento de este sentido, pudiendo describir este sentido en lo que es esencial y la vivencia en la cual ella se hizo presente. La intuición de esta correlación hombre-mundo le permitió a Husserl, igualmente, superar la tentación inicial de hacer de la filosofía un sistema. Al término de su desarrollo intelectual, la filosofía se revela fundamentalmente como un método que se identifica con la vida de la conciencia y con la visión de conjunto de las relaciones de la conciencia y su mundo. ” (Herrera 15) Sin embargo, en Crisis afloran diversos planteamientos que si bien se proponenefectivamente hacer una aproximación que esclarezca el sentido de la intuiciónoriginaria, es de anotar que como intuición se cierne todo un manto de oscuridad. Enciertos momentos la intuición parece inclinarse al polo objetivo de la correlación, siendoen este caso el mundo la última conquista de la fenomenología. En otros es el sujeto y laexperiencia reflexiva o actitud filosófica, la que permite apresar el sentidofenomenológico del mundo. Al respecto el profesor Daniel Herrera ha señalado elcarácter ambiguo que comporta el análisis del ego en Crisis, en razón del predominioque tiene por momentos el mundo de la contingencia mundano-vital que determina a lasubjetividad, y, en otros, donde la subjetividad dota de sentido al carácter natural quegobierna al mundo de la vida: “Captar con una sola mirada todo el significado de la correlación no es, sin embargo, empresa fácil. Inclusive, creo que es imposible: la experiencia humana no se deja plenamente explicitar ni mucho menos racionalizar. Ella nunca entrega toda la verdad de su sentido. La correlación se revela a veces como mundo vivido ocultando la vida que vive este mundo. Otras veces se nos revela como la vida que experimenta este mundo, ocultando todo el sentido del mundo vivido. Husserl padeció conscientemente hasta el final de sus días ante esta dialéctica de una realidad que simultáneamente se revela y se oculta.” (Id.17) El rostro jánico6 que sobreviene en la correlación hombre-mundo ya es un indiciopara leer el lugar que ocupa el ego en la construcción de una fenomenología delencuentro entre el mundo de la subjetividad y el mundo de la facticidad. La paradojaínsita en el rostro jánico de la correlación, da cuenta, desde una mitad de su apariencia,de la disposición afirmativa que adquiere la determinación mundano vital de la6 En la mitología romana Jano es el Dios de las dos caras, que custodia las puertas en su final y sucomienzo. Esta imagen nos permite pensar la ambivalencia en la cual se debate el ego husserliano.28 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 27. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�existencia humana a través de la actitud natural, y, en la otra mitad del rostro, muestrasu movimiento negativo al cobrar sentido para la subjetividad reflexiva, provista deintencionalidad y de determinación objetiva, es decir, de la actitud filosófica. En el límite que separa y a la vez reúne al mundo objetivo y al subjetivo seplantean las diversas maneras que tiene el Yo para darse como una entidadantropológica de sentido. Al respecto J. Wild, en Les Cahiers de Royaumont (coloquiode filosofía celebrado en 1957 cuyo tema fue Husserl), plantea que, en Crisis, Husserlno hablaba propiamente de una antropología filosófica, sino que se refería al problemadel hombre bajo diferentes títulos, ya fuera con el término de ‘psicología descriptiva’, elde ‘psicología fenomenológica’, o incluso, bajo el rótulo de ‘psicología pura’. Husserlencaró el problema metodológico que implicaba el estudio del hombre en medio deldebate librado entre la psicología natural o racional, que por medio de una actitudobjetiva reduce el estudio del hombre a los hechos verificables, esto es, a los datoscuantificables registrados en la experiencia empírica, y, una psicología fenomenológicaque atiende la región subjetiva de los deseos, las querencias, las frustraciones, losmotivos, las intenciones, etc., y que tiene por cometido fundamental: “(…) describir y,en lo posible, de aclarar esas estructuras necesarias que se encuentran en todo y quesiempre caracterizan la existencia humana en el mundo.” (Wild 246) Este mismo debate, pero con la psicología clásica, lo encontramos en Merleau-Ponty en la obra cumbre la Fenomenología de la percepción y del mismo modo enMichel Henry, quien valiéndose de las tesis ontológicas de la afectividad y de carne7,7 La propuesta fenomenológica del filósofo francés Michel Henry (1992-2002) arroja luces acerca de lareconstrucción de la gramática de la afectividad y en general del mundo de la corporeidad encarnada enlas modalidades más primitivas de la experiencia humana como lo son el sufrimiento, el dolor, el gozoetc. Se trata de un proyecto que busca descifrar el lenguaje de la materialidad en el cual se está definiendola egoidad, desde los horizontes del cuerpo y de la afectividad. Así como en su momento Scheler planteaque la codificación que hace la filosofía moral de las pasiones y de los deberes, ha de ser complementadapor una primera reconstrucción del lenguaje de los sentimientos, las motivaciones y en general de lasemociones que se disponen como móviles reales en las decisiones y los juicios de tipo moral (Scheler, M.2003), Henry sugiere que el análisis eidético de la conciencia trascendental, que hace parte de lagramática que construye la fenomenología husserliana, no es suficiente para descifrar el sentido de lasubjetividad hecha carne, la cual se erige a partir de la inmanencia y de la condición ontológica en la cualse funda la existencia humana. Condición humana que se debate entre el ser y la nada, los significados ylos significantes que se condensan alrededor de una descripción fenomenológica del lenguaje del cuerpo yde la afectividad. Desde La esencia de la manifestación (Henry 1963) donde se establecen lospresupuestos fenomenológicos fundamentales de la inmanencia y la afectividad del ego, pasando por elEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 29
  • 28. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�expone en una de sus obras programáticas titulada Filosofía y fenomenología delcuerpo. Ensayo sobre la ontología de Maine de Biran, el olvido en el que incurre lafilosofía moderna: la corporalidad. En Scheler el debate entre psicologismo y psicologíafenomenológica es integrado bajo un tercer elemento que los reúne: nos referimos a laantropología, la cual recoge elementos de la psicología (en tanto que el problema delhombre es leído como el estudio trascendental sobre las formas de la interioridadpsíquica) y de la biología (en tanto que el problema del hombre es asumido como laindagación por el movimiento y la transformación de las formas de vida exteriores). Sinembargo, desde la misma preocupación husserliana por los sentidos que cohabitan en elmundo de la vida, ya viene sugerido el debate entre el psicologismo empírico y elfenomenológico. En Crisis se asume como un presupuesto antropológico indubitable el hecho deque el hombre se define en función de las diversas maneras de vivenciar el mundo de lavida (lebenswelt). La pregunta que surge, entonces es, la siguiente: ¿cómo se da a laconciencia inmanente, que es la misma conciencia fenomenológica que dirige su miradahacia las cosas mismas, las diversas maneras en las que el Yo habita vitalmente elmundo de la vida? Una antropología filosófica de corte fenomenológico se encargaríade mostrar mediante la descripción, las diferentes estructuras mundano vitales queexperimenta el Yo en su correlación con el mundo. Hacer comprensible la obviedad deque el hombre se encuentra en relación con el mundo de la vida, es el sentido queadquiere en Crisis el realismo radical que propone Husserl para la fenomenología: “[…]no puede haber un realismo más fuerte, si es que esta palabra no indica más que losiguiente: estoy seguro de ser un hombre que vive en este mundo, etc., y acerca de estono abrigo la menor duda. Pero el gran problema consiste precisamente en comprenderesta autoevidencia.” (Krisis 197)estudio Encarnación. Una filosofía de la carne (2000), obra en la que se exponen de manera sistemáticalos presupuestos fenomenológicos que gravitan alrededor del fenómeno teológico de la encarnación. Enestos últimos estudios la afectividad deviene como fundamento de una experiencia radical de l’etre-Soi.Jean Greisch (2009) sostiene que toda investigación fenomenológica tendrá que vérselas con tresinterrogantes fundamentales. El primero pretender determinar la idea de lo que es la fenomenología. Elsegundo apunta hacia el fenómeno originario sobre el cual se emprenderá la investigación filosófica (elarchifenómeno). Y el tercero es la identificación de la crisis o la lectura de la historia de la filosofíamoderna comenzando desde Descartes. Henry, como lo hace Husserl, responde indistintamente a estostres planteamientos. Con la salvedad de que ambos coinciden de manera definitiva en un cuarto problemaque subsume a los tres anteriores. Rememorando la antropología kantiana, se sostiene que la cuestiónfenomenológica fundamental es una aproximación radical a la pregunta de ¿Qué somos nosotros?30 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 29. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� La tarea consiste, entonces, en explicitar aquellas estructuras que atañen a larealidad mundano-vital y que constituyen el conjunto de las vivencias en las cuales elhombre establece su relación con el mundo de la vida. De ahí que la primer estructuraque define el carácter inmanente de la relación mundano-vital experimentada por elhombre sea el Yo cuerpo. Previo a la consideración corporal de la experienciamundano-vital del hombre, conviene tener en cuenta que el yo de la fenomenologíahusserliana no consiste en ser un receptáculo espiritual que se encuentra atrapado en lamateria extensa que es el cuerpo. Tampoco se erige desde el dualismo, donde el almaracional se distingue de manera radical de los sentidos y del cuerpo en general. En estamedida Daniel Herrera argumenta lo siguiente: “El hombre es para Husserl una totalidad estructurada dinámica, intencional y teleológicamente; gracias a lo cual puede experimentar el mundo significativamente. Si hay una denominación que exprese el ser del hombre y, por consiguiente, su sentido, es el de ‘vida que experimenta el mundo’ (Welterfahrendes Leben)” (Herrera 16) Evidentemente, –como lo señala el profesor Daniel Herrera- en Husserl nosolamente tenemos noticia de un Yo-cuerpo, también es posible hablar de un Yo-instinto (Id. 16), de un Yo-persona (Id. 17) y de un Yo-Trascendental (Id. 18). No hay,entonces, un carácter unívoco que defina la naturaleza del ego en la fenomenología deHusserl, sino más bien un movimiento exploratorio por las distintas experienciasmundano-vitales que atraviesa la subjetividad en la correlación con el mundo de la vida.Movimiento exploratorio que se afianza con la propuesta de Max Scheler, quien,además, prepara el camino de lo que hará la fenomenología francesa, que durante elsiglo XX, desde múltiples miradas ha explorado las diversas maneras en las que la vidaanímica del hombre experimenta el mundo (Pintor Ramos 129). Bien sea desde lainmanencia radical del yo arrojado al mundo en Sartre, pasando por la experienciasubjetiva del absurdo en Camus, llegando con Levinas a la experiencia del otro, hastaarribar a Michel Henry, quien influenciado de manera poderosa por la fenomenología dela percepción de Maurice Merleau Ponty, nos plantea una fenomenología del yo desdela triple relación entre afectividad, corporalidad y sensibilidad. Si en Husserl se asumeque el conjunto de las potencias intencionales define la naturaleza del yo, en Scheler,tal supuesto lo lleva a situar el problema de la egoidad, más allá del asociacionismo deEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 31
  • 30. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�la psicología empírica y del solipsismo en el que incurre la pura descripción eidética dela vida consciente. En esta medida nuestro filósofo entiende que: “El yo no es nunca el producto de una asociación de elementos sueltos y aislados, asociación que necesitaría como medidora de la sensibilidad corpórea. La consideración fenomenológica lleva a ver el yo como una unidad originaria que implica una inclusión mutua de sus componentes.” (Pintor Ramos 141) La tesis scheleriana asume que el fundamento antropológico del ego, está en launidad ontológica originaria, desde la cual se despliegan simultáneamente las funcionespsíquicas y corporales. Tal planteamiento presupone la crítica que desde lafenomenología se hace al epígono de la filosofía moderna. Efectivamente, las réplicas aDescartes resuenan igualmente en la postura scheleriana. La reducción de todo loanímico a la región psíquica del cerebro, y la consecuente escisión entre la vida materialy la consciente, que produce la tesis mecanicista del cuerpo, es superada por losavances de la fisiología de comienzos del siglo XX (SMK 109). Los resultados de estasinvestigaciones8 indican que las actividades puramente psíquicas, no dependen delcerebro sino de estructuras vitales mucho más primarias como las afectivas, las cuales,se hallan en las glándulas del sistema endocrino. Éstas, dependiendo de su estado,inciden directamente en la vida impulsiva y afectiva de los seres humanos; y su estudiopuede explicar también el desarrollo de la altura, la anchura, las características étnicas e,incluso, las patologías (gigantismo, enanismo, etc.) en los seres humanos. A partir delos trabajos de Braus y Tschermack en los campos de la anatomía y la fisiología,Scheler concluye que la división cartesiana entre res extensa y res cogitans deja deexplicar la funcionalidad que genera la unidad entre pisque y cuerpo: “El campo fisiológico paralelo a los procesos psíquicos vuelve a ser hoy el cuerpo entero y no sólo el cerebro. Por ende, no cabe seguir hablando seriamente de un nexo entre la sustancia psíquica y la sustancia corporal, tan externo como el supuesto por Descartes. Es una y la misma vida la que posee, en su “ser íntimo”, forma psíquica y, en su ser para los demás, forma corporal.”(SMK 109-110)8 Scheler menciona las investigaciones del anatomista de Heidelberg Braus y de la fisiología deTschermack. (SMK 112.)32 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 31. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� La tarea, entonces, de la antropología fenomenológica de Scheler consistirá enexplicitar la correlación existente entre los movimientos fisiológicos y las formas de lavida consciente; de ahí que para explicar la condición vital del puesto que ocupa el serhumano en el cosmos, tenga que valerse de la gradación psicofísica9. Esta forma deabordar el problema, le permite al filósofo escapar del solipsismo antropológico en elque incurre Descartes con la duda metódica: método que termina por dividir lanaturaleza humana en dos polos contrapuestos. Para Scheler el dualismo cartesianopierde de vista la unidad ontológica en la cual se compenetran ambos procesos. Que lapercepción de un manjar sea una imagen psíquica que activa un estímulo, para luegooriginar un movimiento, antes, claro, de que el cerebro genere un proceso dedeliberación sobre la conveniencia o inconveniencia de probar un bocado, resulta deltodo una ficción, si se considera que el impulso del cuerpo por saciar su hambreresponde a los jugos gástricos que actúan sobre el estómago y que exigen eventualmenteel alimento (SMK 113-114). No menos es la acción de la conciencia, que estimula aldeseo y abre el apetito.2. LA GRADACIÓN PSICOFÍSICA Y EL PUESTO METAFÍSICO DEL HOMBRE EN EL COSMOS En El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler se propone estudiar laesencia del hombre con relación a los diferentes organismos de vida que habitan elmundo, como lo son los cuerpos inorgánicos, la planta, el animal, y, finalmente elmismo hombre. El puesto metafísico que le corresponde a la esencia del hombre, lejosde ubicarse más allá de los otros miembros que habitan el mundo de la naturaleza, estádirectamente relacionada con estos: “La palabra hombre indica en primer lugar loscaracteres morfológicos distintivos que posee el hombre como subgrupo de losvertebrados y de los mamíferos.”(Id. 27) La familiaridad esencial que hay entre las plantas, los animales y los hombreshace parte del estudio sistemático natural de la antropología que propone Scheler. Sinembargo, su exposición, por lo menos en la obra señalada, no descarta la indagación porla legitimidad que tenga esta sistemática cuando se refiera al hombre en un sentido9 La gradación psicofísica de los organismos vivos, es el hilo conductor que orienta nuestro estudiodedicado a la obra de Scheler El puesto del hombre en el cosmos.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 33
  • 32. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�singular, pues, de lo contrario, no estaríamos hablando de antropología en un sentidofilosófico sino de ciencia natural. Se trata, entonces, de una presentación que se esfuerzapor identificar los grados psicofísicos que son propios de los reinos vegetal y animal,pero perfectamente análogos al ser del hombre, y que busca, al mismo tiempo, las notasdistintivas que hacen a la especie humana única en su género. Esta gradación de losdiferentes estados ontológicos que atraviesan los organismos vivos se presenta, a su vez,no como una lectura naturalista-evolucionista de los seres vivos, que se proponeidentificar los estratos orgánicos superiores avanzando progresivamente hacia el servivo mejor dotado, ni tampoco como una antropología eidética donde finalmente lascualidades espirituales superiores terminan por anular las formas naturales másprimitivas. Hablamos, más bien, de una ‘fenomenología de la gradación de los seresvivos’ en donde la antropología filosófica recurre a la ciencia natural para explicar sudevenir biopsíquico. La gradación responde a la dinámica interna y externa de la vida.No hay superaciones radicales entre un estado inferior a otro superior, sino, más bien,cambio y conservación entre los diferentes grados de la vida (Pintor Ramos 92.)3. LOS GRADOS DEL SER PSICOFÍSICO La relación entre los diferentes mundos, el animal, el vegetal y el humanocomienza con la categorización que emplea Scheler, al momento de hablar de unagradación biopsíquica que atraviesa a todos los seres vivos (Pintor Ramos 92). Hablarde gradación, en lugar de evolución, presupone que las diferentes etapas de latransformación de los seres vivos, no son superadas radicalmente por la ley natural de lareproductibilidad, en donde los organismos más fuertes y mejor adaptados (según lapremisa evolucionista de la selección natural), prolongarán su estructura genética a lasgeneraciones futuras, asegurando al mismo tiempo la supervivencia de la especie. Elconcepto de materia en Scheler está mediado por la lógica- teleológica, que es unaforma de explicación no causal del movimiento de los organismos vivos, los cuáles,según la idea de telos (finalidad), responden tendencialmente hacia la realización de unfin específico (Pintor Ramos 90-94). La teoría de la gradación se enmarca en la‘teleología de los organismos vivos’, en la medida en que da cuenta de que los cambiosacaecidos entre los seres vivos, no son superados por formas superiores, sino, que, más34 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 33. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�bien los va incorporando10, como partes estructurantes de un todo que no las rechazacompletamente, sino que las incluye en su propia estructura ontológica: “Dijérase, pues, que hay una gradación, en la cual un ser primigenio se va inclinando cada vez más sobre sí mismo, en la arquitectura del universo, e intimando consigo mismo por grados cada vez más altos y dimensiones siempre nuevas, hasta comprenderse y poseerse íntegramente en el hombre.” (SMK 70-71) Así, Scheler sostiene que la sustancia del hombre participa gradualmente de lasustancia vegetal y animal y viceversa. Por esto, lo que se trata es identificar,previamente a la taxonomía y a la clasificación natural de los seres vivos que los hacendiferentes unos de otros, “la más estrecha comunidad ontológica con aquellosfenómenos objetivos de la vida.”(SMK 30). A continuación pasaremos revista de losdiferentes grados que hacen parte de la ‘teleología de los organismos vivos’, y queexplican gradualmente la estructura ontológica del ser humano como un organismospsicofísico.3.1 IMPULSO AFECTIVO El impulso afectivo se presenta como un grado inferior en la objetivacióngradual de los seres vivos. El impulso no es una fuerza propia de la sensación, de laconciencia o de la representación. A diferencia del instinto o del sentimiento, los cuales,usualmente son potencias que van dirigidas hacia la obtención de algo, el impulsoafectivo es un movimiento que carece de la intencionalidad para apresar un objetodeterminado; ya que se trata de ‘un placer sin objeto’. Esta primera estructura en lagradación biopsíquica corresponde a las plantas. El movimiento de las plantas respondeal ‘impulso afectado’, que, careciendo por completo de una fuerza que provenga desdedentro del organismo, depende totalmente de la fuerza externa de la luz y de la tierra,siendo su única dirección el ir hacia arriba o hacia abajo. Justamente, el sentido que leda Scheler a la palabra de afecto tiene que ver con la situación de plena afectación en lacual se encuentra la planta, al no ser ella misma la que produce su propio movimiento,10 Un ejemplo de la inclusión de las partes dentro de una totalidad es propiamente el hombre, pues en élpodemos identificar elementos del impulso afectivo, la memoria asociativa, etc.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 35
  • 34. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�sino que éste es efectuado debido a la fuerza que ejercen los factores externos como laluz, el agua y la tierra (SMK 30-31). Ahora bien, el impulso afectivo no se presenta propiamente como una sensación,pues ésta última presupone dos momentos: primero, el organismo produce un anunciointerno en donde el ser vivo identifica el tipo de movimiento que genera la sensación; ysegundo, una modificación inmediata de los movimientos del organismo en respuesta alanuncio interno. La planta no logra responder al movimiento de la sensación porquecarece de una memoria asociativa que enlace tanto la acción de sentir como la reaccióno movimiento que surge en respuesta. La existencia biopsíquica de las plantas se explicacomo una pasividad afectiva, en donde ellas no producen el impulso, sino que, antesbien, le sirven de medio enlazando los procesos de transformación de la energía solar ehídrica, que generan factores energéticos externos: “La planta suministra, por tanto, la prueba, más clara de que la vida no es esencialmente voluntad de poderío (Nietzsche), puesto que ni busca espontáneamente su sustento, ni en la reproducción elige de un modo activo su pareja. Es fecundada pasivamente por el viento, las aves y los insectos; y, puesto que ella misma se prepara en general el alimento que necesita, con materias inorgánicas, que existen en cierta medida por todas partes, no ha menester como el animal dirigirse a determinados lugares para encontrar su sustento.” (SMK 33) La estructura ontológica que domina a la planta no tiene que ver con elsentimiento, con el instinto, con la memoria asociativa, ni con un sistema nerviosocerebral o la ‘voluntad de poder’ nietzscheana, sino del arrojo total de su ser al entornoque lo circunda. Como bien lo precisa nuestro autor, la nota esencial de la vida vegetales el impulso de todo el organismo dirigido hacia afuera. En tal situación, decimos queel modo de ser de las plantas es extático11, y que el impulso afectivo es la ausencia dereflexión de la planta, esto es, que su condición vital consiste en revertir la situación delos organismos superiores y dirigir su movimiento desde adentro hacia afuera. Laexistencia de la planta se reduce al cumplimiento extático de un movimiento propio de11 La condición extática de las plantas explica el carácter de exteriorización en el que se halla sumovimiento siembre dirigido hacia fuera. Carece por completo de un centro vital, que le permita elrecogimiento y la reflexión desde sí misma. (Pintor Ramos 96).36 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 35. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�la vida, y que se hace patente en las funciones biológicas de la nutrición, el crecimiento,la reproducción y la muerte. Si bien a las plantas las caracteriza su estado de mera pasividad, lo que las haceúnicas es la expresión, pues lo que admiramos justamente de las plantas es su estructurafisionómica que nos da noticia de su talante externo como el estar lozano, marchito,exuberante, pobre, radiante, etc. Se trata, pues, de la expresión particular de la planta yno solamente de una manera específica que ha tenido el organismo al adaptarse a sumedio, como lo sostiene Darwin (Pintor Ramos 96). No es propio de las plantas el negar su situación existencial primigenia, puesdifícilmente encontraremos en el mundo vegetal la emancipación de los organismos, o,siquiera la decisión de las rosas de desplazarse hacia otro lugar en razón de que lascondiciones del medio natural en el que viven no son del todo favorables. Uno de lospostulados teóricos del evolucionismo, determina que dos son las pautas definitorias enla evolución de las especies: el uso y la utilidad. Tales criterios, explican el desarrollode ciertos organismos superiores a diferencia de otros inferiores. Las estructurasorgánicas, de manera autónoma, van incorporándose a la dinámica evolutiva, asumiendonuevas estructuras y abandonado otras. Sin embargo, en este proceso que varía entre lapérdida y la ganancia, no se explica la evolución en las plantas, pues justamente ladinámica entre el uso y la utilidad está mediada, en principio, por el movimiento de losorganismos, que responde indistintamente, o a los cambios en su estructura interna, o ala competencia que se desata en la lucha entre las especies. La supervivencia de lasplantas depende del movimiento que se produce en el mundo externo (ya sea el del aire,el agua, la luz, la intervención humana, etc.). Ellas mismas no producen un movimientodireccionado hacia el uso o la utilidad. De ahí que las plantas, sean una excepción aésta dinámica de la evolución, pues lo que se admira en ellas no es tanto la utilidad queproporciona, como la belleza que produce su propia expresión, que en principio, es decarácter pasivo. Ellas mismas irradian la belleza o eventualmente la fealdad, según lascondiciones naturales del medio que las afecta o el uso que se hace de ellas. Las plantasque generan el gusto y el encanto resultan no ser las más aptas para determinadosambientes o ciertos usos, pero si las más admiradas. Al no responder a los criterios delEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 37
  • 36. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�uso y de la utilidad, Scheler considera que la pasividad, que genera la afectación externasobre la planta, produce su expresión, y en general, su admiración. Ahora bien, lapresencia del impulso afectivo se identifica, de manera análoga, en la estructuraontológica del hombre. El encuentro entre el hombre y la planta es la vida afectiva. Enel sentido de que la vida humana también puede ser entendida como una afectación quese produce en el afuera. La vida de la planta, como la del hombre, es entendida como elimpulso inicial de todo organismo de ir hacia afuera. Scheler sitúa el impulso afectivoen medio del sueño y la vigilia, en el que permanecen en unidad todos los instintos(SMK 37-38). El estado vegetativo en el hombre se encuentra más en el sueño que en lavigilia.3.2 INSTINTO ANIMAL El instinto es la segunda gradación en la comunidad ontológica de los seresvivos. Según Scheler, el instinto es “(…) La conducta del ser vivo” (SMK 38). En laobservación de esta conducta instintiva, sobresale, antes que el estímulo y la respuesta,la orientación de la acción hacia algún objeto. No se trata de una mera respuestamotivada por una influencia externa en donde el cuerpo orgánico responde de manerainmediata. Más bien, es el resultado de una experiencia mediada, que la identificaciónde un instinto. En el estudio fenomenológico del comportamiento animal, Schelerdescubre que la conducta externa que apreciamos en la acción instintiva correspondeparalelamente a un movimiento interno. Puesta la mirada en la interioridad de laconducta instintiva, Scheler sostiene que su existencia comienza con la “relación desentido” (SMK 39). Entiende Scheler por ‘relación de sentido’, el movimiento al cual vadirigido el comportamiento instintivo del animal. Determinado el objeto que se pretendeobtener, el cuerpo procede en la ejecución de una serie de movimientos, los cuales sonel resultado de una combinación de reflejos. A esto lo denomina nuestro autor ritmo(SMK 39). Tanto la relación de sentido como el ritmo son momentos que producen elmovimiento del cuerpo y que están al servicio de una cierta prevención instintiva frentea los acontecimientos que ocurran en el futuro. Una tercera variable que identificanuestro autor es la ‘vida de la especie’. Antes que los individuos tomen concienciaparticular del comportamiento instintivo, o que se adapten a un determinado mecanismo38 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 37. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�de estimulo y respuesta mediante el ensayo y el error, lo que particulariza elcomportamiento animal es justamente la estructura genética hereditaria. Un ejemplo,para explicar estas variables, es la observación de toda la serie de movimientos querealiza un felino al momento de cazar una presa. En el estar agazapados entre el follaje,con el movimiento de sigilo de todas sus extremidades, las orejas inclinas hacia atrás,etc., todo ello hace parte del ritmo y del objetivo, o la relación de sentido, que persigueel instinto de caza, característico en estos animales. Este mismo instinto es legado a lasgeneraciones futuras, de tal manera que la vida de la especie continúa sin que ningúntipo de modificación de conducta externa, altere este orden natural. Conviene aclarar que el instinto, tal y como lo plantea Scheler, no esmodificable. Mejor dicho, su estudio fenomenológico puro, descubre que la descripcióndel instinto animal, no puede ser entendida de manera objetiva, si se parte del supuestode que a partir de un número de ensayos dirigidos por un agente externo, se podrámodificar el comportamiento del animal. El instinto no se desenvuelve de maneraprogramática y mecanizada sino libre. Es recurrente observar a animales de presapuestos en cautiverio que pierden el instinto de la caza al encontrarse en un espacioabarrotado y estrecho. La estructura innata de los instintos reacciona de manera distintadependiendo de la circunstancia específica en la cual se encuentra el animal en sumedio. De ahí que el comportamiento animal responda ontológicamente al lugar naturaly a la manera de ser del instinto, que se pone en movimiento de acuerdo a la situaciónde caza, de cortejo, etc. En esta medida, el instinto es fruto, particularmente, de unproceso de adaptación de los organismos al medio natural, y no el resultado de unarespuesta deliberada y venida de afuera bajo la orden de otro ser vivo. Por ello enfatizanuestro autor que el instinto no es una facultad de asociación ni de aprendizaje, sino“[…] una forma del ser y del acontecer psíquicos más primitiva […]” (SMK 42) Ahora bien, mientras que las formas más evolucionadas del instinto, como lainteligencia en los mamíferos superiores, se caracteriza por la producción biopsíquica deasociaciones entre dos cosas diferentes, el instinto, en tanto que forma biopsíquicaprimitiva, es una potencia creadora, que se caracteriza por disociar lo que elentendimiento une. Esta fractura lejos de ser destructiva es creadora, en tanto queEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 39
  • 38. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�garantiza la perpetuación hereditaria del instinto a los futuros miembros de la especie.Scheler complementa esta fenomenología del instinto animal, desde una perspectivaeidética (psíquica). Esta forma de proceder, consiste en entender el modus operandi delinstinto, justamente en medio de la disociación existente entre la preciencia y la acción.Con lo anterior se indica, que el instinto no es un saber que ordena inmediatamente laacción. El instinto no es una saber de la representación ni de las imágenes sino un “[…]sentir resistencias con matices de valor, diferenciadas según impresiones de valor,resistencias que serían atrayentes y repelentes.”(SMK 45). El instinto opera bajo elesquema de la resistencia que valora el objeto según la atracción o la repulsión.3.3 MEMORIA ASOCIATIVA No solamente los organismos vivos poseen el instinto como una forma primitivade comportamiento, también los caracteriza la conducta habitual, en donde tiene lugar lamemoria asociativa. La memoria, es una potencia biopsíquica que modifica la conductade manera progresiva, con la intención de darle mayor sentido y utilidad a loscomportamientos. Esta modificación da por entendido de que el organismo vivo es unser dispuesto al aprendizaje, y, sobre todo, a aquel en donde tienen lugar el aprendizajea través del ensayo y el error. Solamente tenemos una modificación positiva de laconducta cuando el animal retiene los movimientos que generaron un mayor éxito en laprueba. Este fenómeno es único y se da de manera diferente al de la vida vegetativa, yaque en ésta se desconoce completamente los comportamientos habituales que permitenel adiestramiento de los organismos, y, en un grado superior, el autoadiestramiento(SMK 47). La mecanización de la vida que se obtiene mediante el aprendizaje porasociación, define la existencia habitual de los organismos vivos en un sentido corporaly psíquico: “Así como el organismo corporal va produciendo en el curso de la vida cada vez más un conjunto relativamente mecánico, hasta hundirse por completo en mecanismo cuando llega el momento de la muerte, así nuestra vida psíquica va produciendo cada día enlaces más puramente habituales de representaciones y de formas de la conducta y el hombre va tornándose en la vejez el esclavo del hábito.”(SMK 48)40 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 39. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� En ciertos mamíferos y vertebrados cuyo sistema nervioso posee una mayorcomplejidad (pensemos en los primates y homínidos en general) (SMK 49), ocurre quela memoria asociativa es perfeccionada por la imitación en el movimiento de lasacciones que ejecutan los individuos de una misma especie. La imitación –segúnScheler- no es una copia sino una repetición de un comportamiento que se ha presentadoútil en la supervivencia de la especie (SMK 50). De esta forma la imitación llega aconfigurar la costumbre en el comportamiento biológico de los animales. De maneraanáloga, el hábito que sedimenta las costumbres dentro de una cultura en el génerohumano, se hace presente en las formas de vida animal en donde prevalece elaprendizaje a través del legado que deja la horda o la manada a sus individuos.Pensemos en este caso en los elefantes, que hacen un recorrido de miles de kilómetrosen busca de alimento, agua y lugares propicios para la reproducción, legando estemismo comportamiento a las nuevas generaciones de elefantes, constituyendo así unacostumbre basada en la imitación, y que se propone determinar la conducta más allá delmero instinto o la codificación genética. La presencia de un comportamiento habitual, esanálogo al aprendizaje mecanizado que adoptan los grupos humanos para movilizarseeficazmente en el mundo, tal y como ocurre con el fenómeno del lenguaje: “Los contenidos tradicionales nos son dados siempre como presentes; no tienen fecha y se muestran eficaces para nuestra acción presente, sin llega a ser objetivos en una determinada distancia del tiempo. En la “tradición”, el pasado nos sugiere más de lo que sabemos de él.”(SMK 51) Si en los animales el comportamiento habitual determina eficazmente lasupervivencia, convirtiéndose en una costumbre mecánica que complementa al instinto,en el mundo humanizado por la razón, la costumbre se objetiva en hechos culturalescuyo propósito es constituir el tiempo en un memoria (objetos artísticos, prendas devestir, documentos, etc.), de tal maneta que los cambios y las nuevas formas deobjetivar el pasado, superan le pura mecánica del comportamiento animal porasociación, y apuntan directamente a la invención de una tradición, de una cultura: “Es obra de la ratio, que en un mismo acto objetiva un contenido tradicional y al hacerlo lo lanza de nuevo, por decirlo así, al pasado, a que pertenece, dejando así libre el camino para nuevas invenciones y descubrimientos.”(SMK 51-52)Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 41
  • 40. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� En síntesis, para Scheler lo que hace diferente la memoria asociativa del instintoes la adopción de un hábito mecanizado en el comportamiento, que permite la liberacióndel individuo de su relación biológica con la especie, justamente porque la memoriatiene como función la adaptación del organismo vivo a nuevas situaciones desupervivencia.3.4 LA INTELIGENCIA PRÁCTICA EN LOS ANIMALES SUPERIORES La cuarta forma de la vida biopsíquica tiene que ver con la inteligencia práctica.Esta inteligencia tiene por función resolver las dificultades inmediatas que surgen en laacción que implica el alimento, la protección e incluso la reproducción. A diferencia de la memoria asociativa, la conducta inteligente posee un sentidode lucidez que la hace distinta al mero ensayo y error, en tanto que cada situación se lepresenta como un nuevo reto para su solución. La forma psíquica de la inteligenciapráctica se caracteriza por generar un pensamiento anticipatorio que prevé un hecho queno ha ocurrido y, por tanto, no se ha vivido. Se trata de un saber prudente y sagaz que seprepara ante lo nuevo. En la inteligencia práctica es el individuo quien termina porperfeccionar su condición natural en tanto que es miembro de una especie. A propósito del significado de la inteligencia práctica en los animales, Schelerencara la discusión desatada por los biólogos de la época (principalmente por el biólogoKöhler) sobre si los antropoides superiores y chimpancés poseen realmente inteligenciapráctica. Para nuestro filósofo la inteligencia práctica no es una facultad exclusiva de loshombres, sino que se muestra igualmente entre los seres vivos superiores. Ello lo afirmapartiendo de la observación de un chimpancé, quien tiene delante de sí un objetocomestible en un recipiente, y dirige su atención a las maneras que le permiten alcanzarel objeto deseado (SMK 58-59). Se trata de un tanteo progresivo del mundo en donde elanimal explora causalmente los medios que le permiten obtener el alimento dentro delrecipiente. Si bien los animales pueden emplear medios para la obtención de algúnobjeto que genera placer, no están propiamente facultados para valorar los objetos42 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 41. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�según la utilidad o el agrado, sino es partiendo de la impresión concreta de los bienesparticulares que satisfacen de manera inmediata su deseo.4. LO HUMANO COMO NEGATIVIDAD ‘DIRIGIDA HACIA’ Y LA TEORÍA DE LA PERSONA El segundo capítulo de El Puesto del hombre en el cosmos se propone encarar ladiferencia sustancial, esto es, metafísica, que permite comprender el lugar ontológicoque le corresponde al hombre. Desde los trabajos de Lamarck, Darwin, Köhler, ySchwalke, entre otros, los lazos de vecindad biológica entre el hombre y el animal, yque se estudian en las teorías evolucionistas, parten de la premisa antropológica delhomo faber. Esta tesis, entiende que la naturaleza humana es una estructura biológicaque hace cosas; a partir de este presupuesto las cercanías entre el animal y el hombre,resultan del todo más evidentes a la luz de la biología, que desde la misma antropologíafilosófica, la cual, ha posicionado al hombre, desde el mundo griego, bajo el aspectodiferenciador que caracteriza su condición espiritual (Beorlegui 2004). Scheler proponeun giro que se aparta de la tendencia de la época, buscando con ello no equiparar elmodo de explicación biológico con el antropológico. Y ello lo hace partiendo de unpresupuesto histórico y no metafísico espiritual. Es decir, para nuestro filósofo, laexistencia humana se ha caracterizado, a lo largo de la historia, por deshacerpermanentemente los vínculos de continuidad que lo atan a la vida orgánica. Estafractura, que abandona el estado de existencia natural, se configura a partir delprincipio de negación12. La negatividad de la existencia humana, tiene que ver con laoposición que generan las diversas objetivaciones culturales que realizan los hombresen la historia (arte, técnica, filosofía, ciencia, religión, lenguaje, etc.), y las cuales selevantan en contra del curso habitual de las cosas. Desde esta crítica a las teorías de laevolución, resuenan los ecos de la fenomenología, que apunta al estudio genético de lasestructuras que componen la vida del espíritu (Pintor Ramos 92). El cambio quepropone Scheler de historiar lo humano ya no desde la ciencia natural sino desde la12 Es pertinente distinguir que la dialéctica de la negatividad hegeliana no tiene relación con la quepropone Scheler. Mientras que el primero asume el movimiento como una asunción (aufhebung) de algoposterior que superando a lo anterior, se niega a sí mismo para devenir en algo diferente, el segundo,sostiene que el cambio es producto de un proceso gradual, en donde un estado anterior muta, y, sinembargo, algo se conserva y permanece. Del mismo modo no hay absoluta negatividad, sino es partiendode un ‘hacia donde’, es decir, de una ‘dirección’, que vendría a ser la finalidad a la cual tienden losestados de vida de los organismos (Pintor Ramos 93).Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 43
  • 42. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�ciencia antropológica, tendrá igualmente repercusiones en su propuesta ética yaxiológica y, particularmente, en la teoría de la persona (Migallón 12). El fondo quenutre esta negatividad, y que explica el devenir de un estado anterior a otro superior, vaíntimamente ligado con la ‘teleología de la vida’, y que se propone desde lafenomenología: “Se puede entender la teleología vital significando que el reino de la vida se dirige o está dirigido hacia un fin prefijado de antemano, de tal modo que la dinámica vital desde el principio hacia ese fin, que, de este modo, se convierte en principio director de la evolución. Entendido así, el principio de finalidad se convertiría en el equivalente dentro de las ciencias de la vida a lo que dentro de la naturaleza inorgánica representa la causalidad mecánica.” (Pintor Ramos 93) A partir de la teleología13, la negatividad no es propiamente la anulación de algoanterior respecto de algo posterior, sino más bien su inclusión dentro de una totalidadque resume la historia del hombre; historia que parte de la premisa de un mundohumanizado a través de cultura. Este mundo escrito por medio de las grafías de la13 La teleología que formula Scheler tiene antecedentes en la fenomenología de Husserl. El fundador dela fenomenología se refiere a la ‘teleología de la razón’ en la serie de conferencias que llevan por título Lacrisis de las ciencias europeas y la psicología (1911). La hipótesis que plantea Husserl consiste enafirmar que la crisis de las ciencias europeas se debe a la ausencia de un concepto general de humanidadque asuma realmente la realización del hombre, en tanto que sujeto de proyección y de transformación. Elcontexto en el cual se inscribe esta crítica es el positivismo del s. XIX. La respuesta que propone Husserlante la crisis consiste en recuperar la teleología, como una forma idónea de entender las tareas prácticas yteóricas que debe asumir una ciencia de la vida (fenomenología). Con la teleología, Husserl determina dosobjetivos: primero, recuperar un concepto original de razón, acorde con la idea de una filosofía de tareasinfinitas, la cual, se muestra atenta a las necesidades prácticas de la humanidad. Segundo, al tiempo quese lleva a cabo este giro en dirección hacia los orígenes de la razón, lugar desde el cual se asume que lafilosofía es una tendencia hacia la comprensión de los fines que verdaderamente atañen a los asuntoshumanos, se está desmontando la fractura histórica, que produjo la división entre las ciencias naturales ylas ciencias del espíritu en el s. XIX, con la consecuente objetivación de estas últimas en el planometodológico, por obra del positivismo. El resultado de este movimiento teleológico de la razón (queexplora, además, un concepto nuevo de filosofía que deconstruye los supuestos metafísicos de la cienciaobjetiva), es un tercer elemento, que vendría a ser la propuesta de una ‘fenomenología trascendental’ delas intenciones. Fenomenología que tiene sus antecedentes teóricos desde la línea de Brentano, pero queya se venía explorando con la filosofía del espíritu de Dilthey. De esta manera, la fenomenología estállamada a continuar la entelequia de la estructura espiritual de Europa, inspirada por la grantransformación cultural que se da en occidente a partir de la aparición de la filosofía en el mundo griego.Ahora bien, la reconstrucción de la crisis de la ciencia europea es un asunto científico espiritual decarácter histórico y no meramente científico espiritual. Esto quiere decir, que la superación a la crisis quevive la ciencia europea en el s. XIX, depende de una comprensión teleológica de la historia de la filosofíaque nace en el mundo griego. En este contexto se entiende la teleología, como una apuesta teórica poresclarecer las razones que expliquen en su devenir el origen del naturalismo (que es equivalente aldualismo moderno), y de los enfoques científicos que han sido los causantes de una crisis, que tiene quever con la carencia de humanidad en el modo de proceder o afán metodológico en el que se hanembarcado las ciencias (Husserl 140).44 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 43. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�cultura y no desde la dinámica de la evolución natural de los organismos vivos, es lanota característica de la idea de telos. Ahora bien, la génesis del principio de negaciónde lo humano, comprende desde la capacidad de razonar y construir proposiciones(logos), hasta la actividad de los centros anímicos que comprometen las dimensionesemotivas, intuitivas y volitivas. En otras palabras, las objetivaciones que realiza la vidaespiritual, según la idea de negación, se despliegan igualmente en el mundo de la razóncomo en el de los afectos. De ahí que desde la antropología scheleriana entendamos quela naturaleza humana se define como aquella totalidad de las potencias racionales yemocionales, interactuando sobre el ‘centro activo’ que es la persona humana. En esteplanteamiento se aprecia el influjo de la fenomenología en la comprensión del ‘espírituhumano’, y que Scheler incorpora a la antropología, entendiendo por esta categoría laapertura del hombre hacia el mundo. El abrirse al mundo responde al ejercicio de lalibertad, entendida como la liberación e independencia de la especie humana ante eldevenir ininterrumpido de la naturaleza (Pintor Ramos 280). De esta manera, se erigedesde la indagación antropológica una fenomenología de la persona humana, que haceuna historia ya no solamente natural de los fenómenos humanos, sino en relación directacon los estados de ánimo (angustia, dolor, sufrimiento, vergüenza, etc.) las intuiciones(en el orden moral, estético y gnoseológico) y la naturaleza volente (deseos, y pasiones).La negación del curso natural de la vida, a la que responde la capacidad propositiva delhombre para pronunciar un ‘no’, es una clave que le permite a Scheler mantenerdistancia de la concepción evolucionista de la existencia humana. Si bien Darwin sentólas bases de los postulados biológicos de la teoría de la evolución, sus continuadoresincorporaron el modelo de explicación para entender los fenómenos demográficos, en elcaso de Malthus, o históricos, en el caso de Spencer (Pintor Ramos 155). Empero, estemodelo de explicación que responde a la descripción del movimiento de los organismosvivos a partir de esquema ‘mecanicista’14, genera una serie de implicaciones14 En este punto conviene reconocer la distinción que Kant ya establecía entre la ‘causalidad mecanicista’y la ‘causalidad teleológica’, pues, justamente Scheler comprende la diferencia entre la vida comopotencia dirigida hacia un fin (teleología) y la que la define como un cuerpo que actúa bajo el estimulo yla respuesta (mecanicismo). Esta diferencia, ya había sido pensada la Crítica del Juicio (1790). Kantdistingue entre el conocimiento discursivo y el intuitivo; mientras que el primero lleva a cabo un tanteo delas partes para llegar a un todo, el segundo procede de manera espontánea, es decir, que intuye el todo sinmás (KU §77). A diferencia del entendimiento discursivo, que atravesado por la contingencia de lossentidos, parte del ordenamiento de las diferencias captadas empíricamente hacia los conceptos comunes,el conocimiento intuitivo se dirige exclusivamente hacia lo individual, y lo entiende como la ‘unidadtotal’ que abarca en su conjunto las diferentes partes. Mientras que en el primer caso es necesaria laEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 45
  • 44. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�metodológicas que inciden seriamente en una comprensión metafísica del fenómenohumano: “La biología mecanicista, piensa Scheler, se caracteriza por cuatro tesis (…). En primer lugar, el organismo viviente es visto como una mera agregación de partes, cuya asociación daría por resultado la vida; en realidad, la unidad vital sería algo accidental puesto por el sujeto pensante. Así, en segundo lugar, cada órgano concreto sería un instrumento que se mide por la utilidad que aporta al conjunto del organismo; se trata de la aplicación al mundo de la vida de una categoría típica del mundo inorgánico como es la de instrumento. La consecuencia, en tercer lugar, es que todos los fenómenos humanos son explicables como epifenómenos del proceso de adaptación al medio, el cual, a su vez, es reductible a la tendencia a la conservación que tiene todo ser vivo. Así, por último, la vida no es un fenómeno originario, sino una propiedad que depende de esa mera agregación de partes que es el organismo.” (Pintor Ramos 154) El principio de ‘causalidad mecanicista’ explica el devenir de los organismos apartir del proceso de adaptación y posterior desaparición de unas estructuras primitivasya inútiles, hacia otras más complejas y útiles, instrumentos indispensables parasobrevivir a la ‘lucha por la existencia’ (Pintor Ramos 103). Las implicaciones socialesde este postulado antropológico se hacen visibles en el ‘darwinismo social’, en tantoque el ‘mecanicismo biológico’ da razón de la evolución a la manera de un incansabletrabajo fabril, en donde el hombre moderno se halla condenado a una producciónincansable y la mayor de las veces, carente de sentido para la ‘entelequia de la vida’(Pintor Ramos 154-155).La conexión lógica de la negación dentro de una proposición (v. g. ‘no debes agredir alprójimo’), es solamente el resultado de la adaptación humana a las condiciones adversasque produce un ambiente hostil, donde otros miembros de la misma especie tambiéncontingencia para comprender el procedimiento de enlace de las percepciones sensibles a la facultad delos conceptos, en el conocimiento intuitivo tal contingencia ya no es necesaria, pues la actividad cognitivainmediatamente percibe lo común prescindiendo de las partes constituyentes, que predominan durante elproceso de enlace que se da con el razonamiento objetivo. (KU §77). Si en el entendimiento discursivo,el todo es dependiente del correcto enlace entre las partes, en el entendimiento intuitivo o intuiciónintelectual, son las partes las que se encuentran en estado de dependencia al todo. Esta última forma deinteligencia, en donde las partes no son posibles sin antes haber una intuición del todo, se denominaprototípico o arquetípico (KU §77). Ahora bien, el principio de ‘causalidad teleológica’ opera a lamanera del conocimiento intuitivo que percibe las cosas a partir de arquetipos. Es decir, que se trata deun tipo de conocimiento que subsume las partes en una totalidad-simbólica. De otra parte, el principio decausalidad mecanicista, opera bajo el aspecto del entendimiento discursivo, es decir, que parte de losdatos sensibles para llegar a un concepto que los ordena, los clasifica, etc.46 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 45. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�desean perpetuar su gens. Así, en la lucha que se libra entre familias de una mismaespecie, la comunicación se convierte en un instrumento a la mano, muy útil para nodesaparecer del ciclo de la vida natural. Según Scheler, entre la graduación ascendentede las facultades mentales y físicas y el principio negador de la naturaleza humana atodo lo que se refiere adaptación al orden natural de la vida, se extiende un gran ‘no’: “Pero también sería un error representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado esencial de las funciones y facultades pertenecientes a la esfera vital, otro grado que se superpondría a los grados psíquicos ya recorridos —impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y elección—y cuyo estudio pertenecería a la competencia de la psicología. No. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la ‘"evolución natural de la vida"’, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también la ‘"vida"’ es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron ‘razón’” (SMK 63) El principio negador por excelencia que afirma de manera rotunda la diferenciaentre el hombre y el animal es la razón (SMK 63): sólo los seres humanos tenemos laposibilidad de decir ‘no’, porque poseemos la facultad de razonar. La decisiónfundamental que lleva a cabo el hombre al negar la injusticia natural de las cosas, es almismo tiempo una protesta ante el devenir de las guerras y las violencias más salvajes.Este acto de toma de posición consiste en atreverse a decir ‘no’. “Ten el valor de decirno”, es equivalente a sostener “ten el valor de servirte de tu propio entendimiento”; esdecir, que la negación es un esfuerzo del espíritu que busca dar cuenta de losfenómenos, más allá de su realidad sensible y evidente. La negación fundamental quecaracteriza al ‘no’, hace patente que el hombre en tanto que es un ser capaz deestructurar un decir razonado (logos), no es simplemente homo faber. La negación esya una toma de posición, o mejor, una decisión disidente que se inclina por la diferenciay que manifiesta su oposición al continuum natural y normal de la vida orgánica. Para Scheler, si bien el logos caracteriza la negatividad de la naturaleza humana,éste no es la única facultad que da cuenta de su ‘espíritu’. Nuestro filósofo emplea laEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 47
  • 46. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�categoría de ‘centros anímicos’ o ‘espíritu’ para referirse a otras dimensiones quedefinen lo humano más allá de la razón. Intuiciones, emociones, sentimientos y deseosconstituyen, en términos generales, el espíritu humano en su negatividad. Como seestudiará en las investigaciones fenomenológicas sobre la ética y la axiología15, lapersona humana será una categoría que desde la antropología es entendida como el‘centro activo’ del espíritu sobre el cual gravitan el conjunto de las dimensionesintelectuales, intuitivas, afectivas, emocionales y volitivas: “Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa diferencia de todos los centros funcionales ‘de vida’, que, considerados por dentro, se llaman también centros ‘anímicos’.”(SMK 63) (¿Cuál es en concreto la dificultad de la cita?)4.1 LA LIBERTAD La libertad se entiende como un proceso de negación de la vida natural, en elsentido de que la existencia biológica de los animales, caracterizada por Scheler comouna ‘continuidad evolutiva’, no es la misma que la ‘historia de los hombres’, donde seponen de manifiesto rupturas, retrocesos, e involuciones. De ahí que la primeraobjetivación de la ‘conciencia humana’ sea la libertad, que se presenta bajo el aspectodel rechazo (SMK 66-67). Scheler define la actividad espiritual como un acto deobjetividad, es decir, en donde lo humano, a diferencia de la animalidad, tiene laposibilidad de determinar de un modo peculiar el ser de los objetos: “Yo diría que el animal está esencialmente incrustado y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgánicos, sin aprehender nunca “objetivamente”. La objetividad es, por tanto, la categoría más formal del lado lógico del espíritu.” (SMK 67)15 Por ejemplo, estas son las investigaciones que se condensan en diversas obras de su propuesta ética. Porcitar algunas, mencionamos la Esencia y formas de la simpatía o La gramática de los sentimientos: loemocional como fundamento de la ética48 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 47. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� Scheler plantea que desde la categoría de la libertad, la antropología filosóficaasume que la humanidad se despliega históricamente como un movimiento de‘aprehensión objetiva’, que busca ir más allá de las cadenas que lo atan al esquemafuncional que se muestra en la existencia natural de los seres orgánicos, dondepredomina el ciclo vital del nacimiento, la reproducción y la muerte. Desde lacategorización formal de la idea de libertad, se ingresa a un nuevo ‘mundo de la vida’donde la persona es el ‘centro activo’, de un conjunto abierto de posibilidades: “Pero, ¿qué es este “espíritu”, este nuevo principio tan decisivo? Pocas veces se han cometido tantos desafueros con una palabra -—una palabra bajo la cual sólo pocos piensan algo preciso—. Si colocamos en el ápice del concepto de espíritu una función particular de conocimiento, una clase de saber, que sólo el espíritu puede dar, entonces la propiedad fundamental de un ser “espiritual” es su independencia, libertad o autonomía existencial —o la del centro de su existencia— frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la “vida”, de todo lo que pertenece a la “vida” y por ende también de la inteligencia impulsiva propia de ésta. Semejante ser “espiritual” ya no está vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es ‘libre frente al mundo circundante’, está abierto al mundo.”(SMK 64.) Bajo la idea de la libertad, el vínculo entre el sujeto con el mundo de las cosas,deja de ser una relación instintiva o de asociación y pasa a ser una relación de tipoobjetivo, en el sentido de que el espíritu, en su absoluta libertad, puede modificar el serde las cosas. Esta objetividad eleva el estatus de la cosa que está en el mundo y laconvierte en un objeto a la mano del hombre. De una simple piel abandonada el espíritula eleva a objeto cuando la transforma en una manta, por ejemplo. Por ello nuestro autorsostiene que el espíritu en su plena libertad deviene en objetividad, es decir, que sematerializa en objetos de uso, de adorno, de caza, etc. (SMK 67). Si el espíritu se objetiva en un mundo hecho a su medida, el animal ‘permaneceatado al medio’, ya que se encuentra en una ‘situación extática’, esto es, dependiente delambiente natural que le provee de alimento y seguridad. De otro lado, el hombre seencuentra ‘encadenado al mundo’. El estar encadenado al mundo, no es una metáforaque se refiera al proceso de adaptación del animal-hombre al ambiente natural, sino,que, más bien, alude al aplazamiento de los impulsos sensibles inmediatos que procuranEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 49
  • 48. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�el alimento y el asentamiento, hacia la búsqueda de un objeto que modifique el sentidode la existencia. A ello lo denomina Scheler “hallarse abierto al mundo” (SMK 67). Elhombre, a diferencia del animal, convierte su medio en un mundo habitable. Losustantiviza, es decir que le otorga sentido a los objetos, según sus propios interesessubjetivos. Darle sustancia al mundo de los objetos, implica realizar un acto dealejamiento respecto de las condiciones que determina el propio medio natural (SMK67). Además de la libertad, que tiene por cometido la objetivación de las cosas y latransformación del medio en un mundo humanizado, el segundo elemento es la“conciencia de sí” (SMK 68). A partir de este concepto, Scheler entiende que elhombre es el único ser que logra ‘poseerse a sí mismo’. Ello lo hace mediante un actode ‘recogimiento’, que el animal no logra alcanzar, justamente por permanecer en unestado de absoluta exteriorización. El abandono al mundo exterior, no le permiteretornar a su propio centro de gravedad, que es el mundo de la interioridad. Es palpableel hecho de que el hombre por segunda vez (bajo el aspecto de la reflexión) esconsciente de lo que ve y de lo que oye. El animal difícilmente logra percibir estasegunda percepción que proviene de la capacidad para realizar una “(…) nuevareflexión y concentración de su existencia.” (SMK 68) En este punto, nuestro filósofo resume la gradación objetiva de un organismovivo. Sucesivamente Scheler establece como partes estructurales en la gradación de lasentidades biopsíquicas: 1) las cosas inorgánicas, 2) las plantas, 3) los animales y los 4)hombres (SMK 70). Integran el grupo de las cosas inorgánicas las moléculas, losátomos y los electrones. Son entidades que carecen de un centro interior y quepercibimos cuando aplicamos la división mental de los cuerpos. Ahora bien,reconocemos la posición ontológica de un organismo vivo cuando ocupa un lugar en elespacio y no tenemos que recurrir a la abstracción para saber de su existencia, comoocurre en las cosas inorgánicas. Los cuerpos existen con independencia a nuestrapercepción. Aquello que no percibimos inmediatamente lo imaginamos como siestuvieran en un espacio en el que recíprocamente van intercambiando fuerzas. Encambio, en el caso de los cuerpos de plantas, animales y hombres, decimos que50 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 49. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�efectivamente ocupan un lugar en el espacio, y se encuentran en movimientoparticularmente por unas potencias que las animan; ya sea en las plantas el impulsoafectivo, en los animales el instinto, la memoria asociativa y, en algunos mamíferossuperiores la inteligencia práctica, o, en los hombres, la libertad, la objetivación y laconciencia de sí.4.2 LAS CATEGORÍAS DEL MUNDO ESPIRITUAL DE LA PERSONA HUMANA: SUSTANCIA,ESPACIO – TIEMPO Y EL CONOCIMIENTO IDEATORIO DE LAS ESENCIAS (LA REDUCCIÓNFENOMENOLÓGICA) La historia de la gradación ontológica de los seres vivos, o la ‘fenomenologíaantropológica’, incluye en el estudio de la persona humana las modalidades del mundobiopsíquico. En este sentido, se habla de mundo espiritual como si se tratara de la puntade un iceberg, el cual puede apreciarse desde la superficie, pero no así su parte másgrande, que está cubierta y no puede verse a simple vista, pues sus orígenes, como ya lohemos dicho, comprenden desde las estructuras moleculares más primitivas hasta lasfunciones fenoménicas de todos los organismos vivos. El mundo humanizado por lapersona tiene que vérselas con la sustancia, el espacio-tiempo y el conocimientoideatorio de las esencias, ésta última bajo la modalidad de la reducción fenomenológica.La categoría de cosa o sustancia, sólo es explicable desde la percepción humana. Comoya lo sostuvo Aristóteles en la Metafísica, la sustancia es un compuesto entre forma ymateria, que en la realidad percibida empíricamente se da manera compacta. Unejemplo de esto lo da la silla, pues la percibimos no en sus partes aisladas(efectivamente no nos referimos a ella solamente como el espaldar o las patas, sino ensu conjunto) ni tampoco en su idea como si la tuviéramos de un modo innato en lamente. Vemos la silla, y de ella afirmamos tanto la materialidad que la hace visiblecomo la expresión ideal o lingüística que la dota de sentido. Los animales, en cambioperciben un objeto no en su consistencia sino en tanto que es otra cosa distinta. Cuandoel mono se percibe en un espejo busca en la parte de atrás si efectivamente es otro monoel que se encuentra tras lo reflejado. Por lo tanto no percibe una cosa consistente en símisma sino otro cuerpo. La sustancia es lo que le da el centro de consistencia a las cosasy es propiamente lo que percibimos.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 51
  • 50. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� La segunda categoría propia del espíritu es el espacio único. El ciego reconoce ellugar de sus tratamientos porque percibe con el tacto y el oído las características dellugar que frecuenta, distinguiendo las diferencias entre ciertos lugares y otros. Estefenómeno se entiende como la ‘síntesis de la percepción que identifica el espacio único.Para el animal el espacio siempre será el mismo, sin poder reunirlos en una síntesissimbólica que le permita objetivar el espacio de manera definida, como si lo hace elhombre cuando denomina el espacio de descanso (habitación) de manera diferente alespacio del estudio (la biblioteca). Las intuiciones del espacio y del tiempo sonigualmente propiedades humanas, porque obedecen a la serie de sensaciones que lepermiten ejecutar movimientos bajo un cierto orden secuencial. Sin embargo, no siempre el espacio y el tiempo son asumidos como una síntesisde la percepción objetiva del mundo. Scheler hace referencia a dos modos deexperiencia del vacío del espacio-tiempo. Una de ellas tiene que ver la insatisfacción delos impulsos, que asume cierta familiaridad con el espacio. Esto se puede explicar apartir del fenómeno de la enfermedad. Efectivamente, el cuerpo que padece, a pesar deno establecer una relación de precisión con el espacio, experimenta una leve sensaciónen el movimiento del cuerpo que le permite reconocer el lugar que habita. Por ejemplo,una persona en estado de coma reconoce la familiaridad del lugar en el que seencuentra. Cuando Scheler nos habla de la sensación de espacialidad como una formavacía donde los impulsos no están en la plenitud de la satisfacción, se refiere - esoconsidera el expositor- a la sensación del cuerpo de no encontrarse en la posesión de sussentidos (enfermos terminales, estado de muerte cerebral, etc.), y a pesar de vivir en estasituación, logra distinguir la familiaridad que posee el ‘espacio único’ para suexistencia. Empero, Scheler nos habla de una segunda modalidad del vacío del espacio quees aún más primitivo: el del propio corazón. Este espacio, según parece, es la sensaciónde la ausencia y en general de vaciedad de las cosas en la propia intimidad del sujeto ¿setratará de la experiencia de la nada?, muy posiblemente nuestro filósofo se refiere aaquel estado de absoluta infinitud que experimenta el corazón cuando descubre la total52 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 51. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�soledad. El espacio vacío del corazón, como lo denomina el propio Scheler, es unaexperiencia de ausencia que genera un retorno al mundo interioridad ante “(…) elincumplimiento de las esperanzas que nuestro impulso abriga.”(SMK 72). Las formas vacías del espacio-tiempo, no son llanas percepciones del mundo,sino variables fundamentales de la experiencia del hombre donde aflora a flor de piellas sensaciones del dolor, la angustia y la desesperanza. Las formas vacías del espacio-tiempo exploran el mundo de la interioridad, que para la antropología filosófica es uncampo fértil de indagaciones fenomenológicas. El otro mundo, el de la exterioridad, esabordado por nuestro filósofo de la siguiente manera. El mundo espiritual de la persona humana está relacionado con unos espaciosque pueden ser nominados, habitados o no experimentados, y en este sentido hablamosde la ausencia del espacio-tiempo en la ‘insatisfacción de los impulsos’ y en el ‘vacíodel corazón’. En el mundo animal predominan los ‘espacios ambientes’ (SMK 75), esdecir, que la relación del animal con el medio no producirá un proceso de objetivación,nominación o particularización. El mundo objetivo que construye el hombre de supropio cuerpo, es una conquista de la ciencia humana ya que la cuantificación, lanumeración, la clasificación, etc., son actividades que relacionan al mismo hombredentro de un mundo extraño de relaciones causales, donde se suspende de manerainmediata la relación del cuerpo con los sentidos y con las necesidades (SMK 75) Efectivamente, el animal difícilmente logra particularizar los espacios únicosdado que “[…] vive completamente sumido en la realidad concreta de su actualpresente.”(SMK 74). El espacio para los animales es una extensión donde sedesenvuelve libremente su cuerpo. No establece una mirada única y particular de unespacio, por ejemplo, distinguiendo la zona de las rosas y de los tulipanes de mododiferentes al lugar de la fuente, y aún así, enlazarlos en una percepción general. Lapercepción general del hombre abstrae de la situación particular de los objetos en elespacio y se organiza a través del diseño de esquemas, formas numéricas y en general laaplicación de un conocimiento científico que permite comprender de maneraindependiente las contingencias del entorno.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 53
  • 52. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� Desde la perspectiva fenomenológica, la ‘elevación’ que caracteriza a lapercepción del espacio, al determinar el sentido de las cosas y de su ubicación en elmismo, es un movimiento de la relación conciencia-mundo de la vida, que trasciende ala mera actitud natural que domina en el mundo animal. El mundo habitado por elhombre se caracteriza por la nominalización y la ubicación. Sin embargo, no solamentela esquematización de los lugares es una forma que tiene el hombre para habitar el‘mundo de la vida’; igualmente lo hace con ironía y humor, actividades en las quedesatendiendo el interés inmediato por determinar objetivamente el mundo, lograsituarse en una posición superior (más allá de la contingencia), que le permitecaricaturizar su situación en el mundo (SMK 74). En este sentido, Scheler reconoce que la organización de un espacio en términoscuantitativos y la objetivación del cuerpo en dichos espacios ordenadores, si bien haceparte de la ‘grandeza de la ciencia humana’ (SMK 75), no agotan las modalidadesantropológicas de sentido, donde lo humano retorna a sí mismo, no precisamente através de la ciencia, que atiende con precisión a la objetivación de las cosas y del cuerpohumano, sino asumiendo una perspectiva superior, que tiene que ver con la gracia y elchiste, modalidades de la percepción que ya no se sobreponen a la ‘actitud natural’, sinoque reflexionan sobre el sentido de la existencia humana: “El hombre-en cuanto persona- es el único que puede elevarse por encima de sí mismo- como ser vivo- y partiendo de un centro situado, por decirlo así, allende al mundo tiempo-espacial, convertir todas las cosas, y entre ellas también a sí mismo, en objeto de su conocimiento. (…) este centro, a partir del cual el hombre realiza los actos conque objetiva el mundo, ni puede estar localizado en un lugar ni momento determinado. Este centro sólo puede residir en el fundamento supremo del ser mismo. El hombre es, por tanto, el ser superior a sí mismo y al mundo. Como tal ser, es capaz de ironía y de humor-que implica siempre una elevación sobre la propia existencia.” (SMK 75-76) El ‘centro anímico’ de la persona humana, que se encuentra más allá de lapercepción del espacio-tiempo, incluso, más allá de la unidad de la percepción unitariadel conocimiento científico, es el conjunto de experiencias subjetivas e intersubjetivas,que como la ironía y el humor, muestran una nueva perspectiva en el estudio que hace54 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 53. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�esta ‘antropología fenomenológica’, al descubrir nuevas modalidades de la existenciahumana, que ya no obedecen al reino de la causalidad, que predomina en lasmodalidades espirituales de la sustancia y del espacio-tiempo, sino que hacen referenciaa una lógica de talante vital y teleológico. En el escenario de un mundo espiritual, queno es susceptible de objetivación biológica ni fisiológica, el yo deja de ser visto comouna entidad psíquica y comienza a ser mirado desde la categoría de persona (PintorRamos 144). En la obra que nos ocupa, Scheler plantea en clave fenomenológica, que elámbito antropológico que estudia el ‘centro anímico’ de la persona humana, es el‘conocimiento ideatorio de las esencias’ (SMK 79). Scheler afirma que el conocimientode las esencias no es particular ni accidental. No es un conocimiento inductivo ocasuístico. El proceso de ideación, subsume lo particular en una generalidad esencial. Elsaber de las esencias sobrepasando la contingencia, se abre hacia el infinito, y, por ello,rebasando el saber sensible se extiende hacia el absoluto (SMK 81). La esencia no espropiamente el saber o la razón, sino que se despliega históricamente, siendo más bienuna actividad que se adquiere, que una realización definitiva de la esencia del hombre.Con esta salvedad, Scheler sugiere que el ‘conocimiento ideatorio de las esencias’, noprocede bajo la lógica-dialéctica que desarrollo Hegel en su filosofía de la historia, queconcluía en un movimiento del espíritu que se erige por encima del plano de la realidadhistórica, contemplando en su consumación un modelo de hombre racional-emancipado. El conocimiento de las esencias son constantes tras-históricas que revelan“(…) formas siempre nuevas del pensamiento y de la intuición, del amor y de lavaloración (…)” (SMK 82) La técnica que permite asumir las esencias como modalidades históricas siemprenuevas, y no de manera estática o bajo la hipóstasis de un espíritu exterior, es la‘reducción fenomenológica’. Efectivamente, nuestro autor retoma el planteamientohusserliano de una actitud de conocimiento que pone entre paréntesis el mundo pre-dado, o suspende el juicio ante el devenir de una realidad que se imponeimplacablemente (SMK 82). Scheler entiende que la reducción es la ‘resistencia’ ante elser normal de las cosas, y desde la cual emerge el ‘impulso vital’, o la vivencia de unEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 55
  • 54. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�mundo que antecede a cualquier modulación de la conciencia. La reducciónfenomenológica que formula Scheler, no es propiamente una forma de asumir unanueva teoría del conocimiento acerca de la ‘representación del mundo’ (SMK 84). Es,más bien, una técnica del sujeto. en donde las experiencias mundano-vitales seconstituyen en esencias que muestran la presentación de la relación que se estableceentre la conciencia y el mundo de la vida. Las vivencias, que son ‘esencias eidéticas’,pueden ser de aprobación (apetencia, deseo, placer, etc.) o de rechazo (repugnancia,dolor, sufrimiento, etc.) (SMK 84). El reducto de la suspensión del juicio son las formaspuras que persigue una ciencia eidética de la conciencia (SMK 84-85). Las esencias, através de la práctica subjetiva de reducción del mundo, devienen en vivencias puras deconocimiento, donde el impulso vital es aplacado, y el ‘espíritu’ se impone como una‘voluntad’ de crear mundos posibles. La creación de mundos posibles (Scheler emplealos términos de ‘reino ideal de pensamieto’, ‘energía’ y ‘sublimación’) tiene que vercon la definición scheleriana del hombre como un asceta de la vida (SMK 85-86), unprotestante ante la realidad que no ha sido sometida al juicio de la ‘reducciónfenomenológica’.4.2.1 EL ESPÍRITU DE LA PERSONA HUMANA COMO ACTUALIDAD PURA La libertad es la condición de posibilidad para que el hombre alcance la plenitudde su existencia, en el sentido de que se trata de un ejercicio del conocimiento generaldel mundo, que se materializa en el arte, la ciencia, la religión y la cultura. Talplanteamiento no concluye en una antropo-génesis de la historia humana. Antes bien, lacontinuidad de este poder objetivador que explica a la libertad sólo se hace presente sies asumida como la permanente actualización del espíritu16. no es que sustancialmente16 Esta idea es igualmente desarrollada por el neokantiano Ernst Cassirer en suAntropología filosófica. La actualización del espíritu que formula Scheler, es análoga ala funcionalidad que le otorga Cassirer a la tesis que define al hombre como un animalsimbólico. Para Cassirer uno de los rasgos distintivos de una antropología filosófica es laidentificación entre los lenguajes que construye simbólicamente el hombre y la posibilidad de una culturadesde los ámbitos artísticos, religiosos, científicos y filosóficos. Desde la perspectiva simbólica, Cassirercuestiona a las antropologías que definen lo humano en términos metafísicos o físicos, pues no explican larelación entre los lenguajes simbólicos y el mundo de la cultura: “La característica sobresaliente ydistintiva del hombre no es la naturaleza metafísica o física sino su obra. Es esta obra, elsistema de actividades humanas, lo que define y determina el círculo de la humanidad.56 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 55. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�sea racional sino que funcionalmente despliega su ser en el conjunto de actividades endonde se objetiva su libertad. El propio ser personal del hombre no se puede objetivar,porque permanentemente está actualizando su proceso de objetivación. El otro, que senos presente como un ser que actualiza su ser, no puede ser del mismo modo unaobjetivación de mis propios intereses particulares, si de por medio no persiste unaactualización psíquica y corporal de la voluntad a través de las potencias de la ayuda ydel amor. En la medida en que se objetiva el espíritu del ‘yo’, de manera paralela se dala “corealización” del ‘tú. Lo mismo ocurre en la ‘corealización’ entre el sujeto queconoce y la cosa conocida. Pues no es este el caso de una idea innata que explica lanecesidad de autoafirmación del yo mediante la práctica de un conocimiento claro ydistinto. Es precisamente “[…] una verdadera coparticipación en la producción, en lageneración de las ideas y de los valores coordinados al amor eterno, partiendo delorigen mismo de las cosas.”(SMK 78)5 Conclusión La indagación fenomenológica del hombre en Max Scheler reconoce el carácterdialógico de la relación conciencia- cuerpo. Al mismo tiempo describe el proceso degradación que nace de las estructuras biológicas más primitivas y se desarrolla en lasmás complejas hasta llegar a la genérica, que es la humana. En esta medida, sostenemosque la investigación antropológica en Scheler nace a partir de un dialogo entre labiología, la sicología, la fisiología, sin por ello perder de vista el hilo conductor queproporciona la indagación filosófica. Su propuesta antropológica, en esta medida, no sepresenta per se como una cosmovisión filosófica del hombre, sino, más bien, como unadisciplina límite que se sitúa en el umbral que relaciona las diversas ciencias a partir dela posibilidad de que la filosofía abandere una reflexión desde la situación metafísicadel ser humano. En este orden de ideas, la condición metafísica que se desprende de lapregunta ¿qué es el hombre?, lejos de indagar sobre la esencia universal del ser-hombre,El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia son otros tantos‘constituyentes’, los diversos sectores de este círculo. (…). El lenguaje, el arte, el mito yla religión no son creaciones aisladas o fortuitas, se hallan entrelazadas por un vínculocomún; no se trata de un vínculo sustancial, como el concebido y descrito por elpensamiento escolástico, sino más bien, un vínculo funcional” (Cassirer 47-48)Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 57
  • 56. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�se propone hacer una fenomenología sobre el cómo se hace explicita la condiciónpsicofísica del hombre en la morada del cosmos. Una primera tesis que se vislumbra apartir de la lectura fenomenológica sobre la pregunta del ser del hombre, consiste enafirmar que la habitabilidad de la persona humana en el cosmos se muestra en larelación vital-espiritual con el universo de los seres vivos. Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene para la historia de la antropología elénfasis filosófico que le imprime Scheler? Inicialmente, promueve la discusión sobre laposibilidad de reivindicar una necesidad metafísica que pregunte por la situación delhombre en el cosmos –de ahí el título de la obra que hemos analizado- , más allá de lastendencias epistémicas (positivismo y especialización de las ciencias) que durante el s.XIX desataron la emergencia de los discursos antropológicos de corte biológico,cultural, etnológico, psicológico, conductista y estructuralista. La ‘antropológicafenomenológica’, nombre con el cual hemos querido presentar la antropologíascheleriana, propone, justamente, que no se trata de una investigación que corrige loserrores de las demás ciencias al omitir éstas una región olvidada como la metafísica. Nocompete a su campo de estudio determinar las condiciones de posibilidad que tienen lasdemás ciencias para estudiar el fenómeno humano. Esto hace parte de la historia de laepistemología pero no de la antropología. La lanza a favor de la filosofía que rompe Scheler es la de reconocer el carácterinconcluso de la pregunta por el ser del hombre, reivindicando así su estatutometafísico, pero sin omitir los avances de las ‘antropologías positivas’. No hay unarespuesta definitiva respecto de lo que sea la esencia del hombre. Esta indefiniciónviene motivada por la lectura que hace la fenomenología de la relación entre laconciencia y el mundo de la vida, donde las posibilidades de ser son infinitas. Scheler leda un marco natural al carácter inconcluso de la pregunta acerca del ser del hombre,que, en prinicpio, implica las múltiples maneras de ‘llegar a ser’, y plantea que elestudio del fenómeno humano se lleva a cabo dentro del conjunto de las gradacionesontológicas de los organismos vivos que habitan el cosmos. Tal planteamiento generaserios cuestionamientos al excesivo afán metodológico de las llamadas ‘cienciasantropológicas’: mientras que, para éstas, la objetividad está garantizada por la58 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 57. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�clasificación, la estadística, las taxonomías, y, en general, el estudio especializado de losorganismos, entre ellos el hombre, renuncian, sin embargo, a explicar la relación directadel fenómeno humano con la comunidad ontológica de los seres vivos. Y en laexplicitación de esta relación, o, mejor, en la preocupación metafísica y fenomenológicapor entender las múltiples relaciones que se desatan biopsíquicamente entre los seresvivos, se encuentra gran parte de la novedad de la antropología de Scheler. Mientrasque la cosmovisión filosófica del fenómeno humano tiende a entender su relación desdela integralidad que presupone el habitar del hombre en vecindad con otros organismosvivos, la excesiva especialización metodológica de las antropologías, disuelve larelación sustancial que implica la ‘comunidad ontológica de los organismos vivos’, y,asume, un atomismo metódico o de procedimiento, en donde se presta atencióndetallada al comportamiento, el lenguaje, la costumbre, etc., estructuras particulares quedesdibujan la gradación ontológica que explicita Scheler en su antropología. Pero, más allá de discutir la exigencia de objetividad que reclaman las ‘cienciasduras’, las antropologías de corte biológico y estructural, las cuales, finalmente, reducenel espectro de estudio de lo humano, la apuesta filosófica que asume Scheler en suantropología filosófica, consiste en pensar desde la tradición fenomenológica lacategoría hombre como un universal. La apuesta por la universalidad del discursofilosófico que indaga sobre el puesto del hombre en el cosmos, es una alternativa teóricaante la crisis de las ciencias europeas durante el s. XIX. La identificación de la crisis delas ciencias europeas es una crítica que resuena poderosamente desde la fenomenologíade Husserl. Scheler reconoce que la crisis epistémica, es el fruto de una segunda crisisque permea las estructuras más cotidianas de la vida del hombre durante el s. XIX y quedeterminarán las condiciones materiales de existencia de las sociedades en el s. XXhasta nuestros días, y son las dinámicas sociales que se originaron en los tiempos de laépoca fabril, y que hoy se denomina como ‘globalización de los mercados’, que en lapráctica impone formas de vida que terminan por fragmentar en partes aisladas(atomismo social e individualismo) aquella uni-totalidad que en principio da cuenta, porun lado, de la contingencia ontológica del ser humano (la cual tiene que ver con lafragilidad del cuerpo y la significación espiritual de la vivencia de los diversos estadosde ánimo) y, por otro, del talante teleológico de proyección que implica el movimientoEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 59
  • 58. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�trascendental de una conciencia que se universaliza en las múltiples objetivacionesespirituales (ello alude a las proyecciones genuinamente humanas como el arte, lareligión, la ciencia y la misma filosofía). En otras palabras, la objetivación de lasciencias antropológicas obedece a los proyectos colonizadores que permearon aoccidente durante el proceso de consolidación del capitalismo moderno. La antropologíade Scheler hace parte del humus que caracterizó en gran medida al pensamientofilosófico del s. XIX, parte del cual, a través de las plumas de Nietzsche, Marx y Freud,dirigió una crítica generalizada a la sociedad industrial. La diferencia con estospensadores decimonónicos estriba en que la apuesta humanista de Scheler, en lugar dedisolver el estatuto metafísico del hombre desde la voluntad de poder (Nietzsche), lalibido sexual (Freud) o las relaciones económicas (Marx), lo posiciona en dirección alpersonalismo axiológico, una versión humanista de la antropología filosófica quecaracterizó a las diversas propuestas existencialistas durante el s. XX. Este es el caso delas filosofías de autores tales como Immanuel Mounier o Michel Henry,BIBLIOGRAFÍABeorlegui, Carlos. “La antropología en búsqueda de su identidad”. Antropología filosófica: nosotros urdimbre solidaria y responsable. Bilbao: Universidad de Deusto, 2004. 33-64.Cassirer, Ernst. “Definición del hombre en términos de cultura”. Antropología filosófica. Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1996. 101-112Cruz Vélez, Danilo. “El hombre y la cultura”. Aproximaciones a la filosofía. Bogotá: Instituto colombiano de cultura, 1977. 15-57.Greisch, Jean-Louis. “La condition non extatique de la subjectivité absolue et l’épreuve de soi”. Michel Henry. Dossier dirigé par Jean-Marie Brohm et Jean Leclercq. Lausanne Suisse: L´Age d’Homme, 2009. 174-185.Henry, Michel. Filosofía y fenomenología del cuerpo. Ensayo sobre la ontología de Maine de Biran. Salamanca: Sígueme, 2007.Herrera Restrepo, Daniel. “El yo en la fenomenología de Husserl”. Estudios de filosofía, N° 19-20, (febrero- agosto 1999): 100- 119.Herrera Restrepo, Daniel. “Aproximación a Husserl”. Cultura Caribe, (1991): 15-28.Husserl, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Barcelona: Crítica, 1991.Husserl, Edmund. “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”. La filosofía como ciencia estricta. Buenos Aíres: Nova, 1981. 135-172Kant, Immanuel. “Crítica de la facultad de juzgar teleológica”. Crítica de la facultad de Juzgar. Traducción, Introducción, notas e índices Pablo Oyarzún. Caracas: Monte Ávila Editores, 2006. 333-361.Lluis Duch y Mélich Joan-Carles. Antropología de la vida cotidiana. Vol. II. Madrid: Trotta, 2005.60 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 59. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�Migallón Sánchez, Sergio. La persona humana y su formación en Max Scheler. España: EUNSA. Universidad de Navarra, 2006.Ponty-Maerleau, Maurice Fenomenología de la percepción. Madrid: Planeta-Agostini, 1986.Pintor Ramos Antonio. El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología filosófica. Madrid: BAC, 1978.Scheler, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Losada: Buenos Aíres. 1957.Scheler, Max. Gramática de los sentimientos: lo emocional como fundamento de la ética. Barcelona.: Crítica, 2003.Scheler, Max. Esencia y formas de la simpatía. Buenos Aíres: Losada, 2004.Wild, J. “La antropología filosófica y la crisis de las ciencias europeas”. Husserl. Tercer coloquio filosófico de Royaumont. Buenos Aíres: Paidos, 1968. 239-256.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 61
  • 60. 63 Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión. Juan Carlos Orejudo Pedrosa. Universidad Autónoma de Zacatecas En este ensayo analizaré el concepto de Humanismo, junto con el deCivilización, en el contexto de la filosofía francesa. Estos dos conceptos confluyen en elpensamiento moderno, y adquieren en la época de la Ilustración un sentido humano(histórico) y a la vez de gran trascendencia (universal), que los filósofos dieciochescos ypensadores racionalistas promulgaron a través de unos principios sagrados (losDerechos del Hombre) los cuales remiten a unas verdades eternas y universales. Por otraparte, el hombre Ilustrado descubre el ámbito de la sensibilidad que abrirá nuevosespacios de reflexión sobre el hombre y su mundo. El hombre ilustrado se convierte enun observador de la vida cotidiana y de las afecciones humanas, de las múltiples facetashumanas que no concuerdan exactamente con el espíritu de Sistema (con carácterdeductivo) del siglo XVII que surge a partir de Descartes: “En su Filosofía de laIlustración, Cassirer ha visto muy bien, al menos en lo principal, lo que separaba laestética del siglo XVIII de la del siglo XVII: La mutación interna que pone fin al reinode la doctrina clásica en el dominio de la estética corresponde exactamente a lo que sellevó a cabo en el pensamiento físico mediante el paso de Descartes a Newton…Setrataba de liberarse del despotismo absoluto de la deducción, se trataba de hacer unlugar, a su lado y no absolutamente en contra de ella, a los simples hechos, a losfenómenos y a continuación otorgar un mayor espacio a la sensibilidad”.11 Ferry, Luc, Homo Aestheticus, L’invention du goût à l’âge démocratique, 1991, p. 59. (Véase también en la obra del mismo autor,Le Sens du Beau, Aux Origines de la culture contemporaine, Livre de Poche, 2002, p. 66) Luc Ferry advierte en la obra de Cassireralgunos errores mínimos que no destruyen en lo esencial la tesis de este autor: “Cassirer comete algunos errores: declara, porejemplo, que la obra de Bouhours no está separado del Arte Poético de Boileau sino por un siglo o más, mientras que estos autoresson contemporáneos (Bouhours muere en 1702, Boileau en 1711). A decir verdad, el conflicto que opone la estética clásica a la delsentimiento tiene sus raíces en el siglo XVII. Si continúa en el siglo XVIII bajo una forma un poco diferente- y sobre este puntotiene razón Cassirer: el siglo XVIII privilegia la observación sobre la deducción-, no sufre modificación significativa, como loatestigua la obra del discípulo de Boileau, Charles Batteux, Las Bellas Artes reducidas a un mismo principio (1746). Se trataciertamente de introducir en la reflexión sobre lo Bello la observación de la experiencia concreta en vez de fiarse únicamente de lasvirtudes de la deducción cartesiana: Imitemos los verdaderos físicos que amontonan las experiencias y fundan sobre ellas unsistema que los reduzca en principio” (…) Si el principio de gusto es la razón, se hace también claro que el verdadero genio noinventa sino que descubre (…) en lo esencial, se limita a presentar en un material sensible- el mármol, los colores, los sonidos, etc.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com 63
  • 61. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión» Destacamos este aspecto de la Ilustración, la pérdida de referencia de ladivinidad, de la trascendencia divina como fundamento del conocimiento, de la moral,de la estética, y de la historia humana. El hombre Ilustrado busca a través de laNaturaleza paliar la distancia infinita que existe entre el Hombre y Dios, de tal maneraque la Ilustración implica una vuelta a la idea de Naturaleza2, es decir, un naturalismoque se opone a la metafísica de carácter teológico de San Agustín y de los defensoresdel dogma del pecado original: “La idea del pecado original es el enemigo común paracombatir al cual confluyen las diversas corrientes fundamentales de la filosofíaIlustrada”.3 Incluso, Rousseau, el filósofo Ilustrado que asumió las ideas pesimistas deBlaise Pascal4 sobre el hombre, no admite la doctrina del Pecado Original que destruyecompletamente cualquier idea de progreso o de perfectibilidad humana, toda noción dehumanidad basada en la idea de libertad y de autonomía, la noción de un poder innatoen el hombre para mejorar su propia condición, su propia naturaleza y la de su entorno. La idea que se opone a la idea ilustrada de progreso y de Autonomía de laRazón, lo constituye la doctrina del pecado original, según la cual el hombre no puedepor sí mismo alcanzar su verdadero bien. La doctrina del pecado original fue defendidaen el siglo XVII por Blaise Pascal: este demuestra la impotencia de la razón (humana)para alcanzar la verdad y la certeza por sí misma. Esta doctrina de San Agustín contra laidea de que el hombre puede por sí mismo alcanzar el paraíso sin la aprobación o lagracia de Dios fue retomada por Pascal. Pero a diferencia de San Agustín, Pascaldemuestra esta tesis mediante el método de la demostración analítica que habíaestudiado siguiendo el modelo cartesiano. Pascal aborda el problema de la fe como unLa idea natural que desea expresar. La diferencia con la tesis clásica del siglo XVII sigue siendo más fina de lo que suponeCassirer.” (Ferry, Luc, Homo Aestheticus, op. cit., p. 59-60)2 Ernst Cassirer, La Filosofía de la Ilustración, FCE., 1997, p. 157: “Es inútil, ¡o Supersticioso!- así hace hablar Diderot a lanaturaleza, que se dirige a los hombres-, que busques tu felicidad más allá de las fronteras del mundo en que te he colocado. Osaliberarte del yugo de la Religión, mi orgullosa competidora, que desconoce mis derechos; renuncia a los dioses, que se han arrogadomi poder, y torna a mis leyes. Vuelve otra vez a la naturaleza, de la que has huido; te consolará, espantará de tu corazón todas lasangustias que te oprimen y todas las inquietudes que te desazonan. Entrégate a la naturaleza, entrégate a la humanidad, entrégate a timismo, y encontrarás, por doquier, flores en el sendero de tu vida” (Diderot, Supplément au voyage de Bougainville , 1771) SegúnThomas L. Hankings, en su obra Ciencia e Ilustración, los dos conceptos claves de la Ilustración son la “Razón” y la “Naturaleza”.La razón y la naturaleza se convierten en dos caras de una misma moneda, de modo que “las leyes de la razón se hicieron idénticasa las leyes de la naturaleza”. Los deístas como Lord Shafterbury o Voltaire se basaron en esta correspondencia entre razón ynaturaleza para afirmar la existencia de Dios. Otros, como Spinoza y Jhon Toland identificaron directamente a Dios con lanaturaleza. Sin embargo, Diderot, La Mettrie o el barón D´Holbach niegan, por el contrario, la existencia de un Dios espiritualbasándose precisamente en esta correlación entre razón y naturaleza. (Hankins, T., L., Ciencia e Ilustración, Siglo XXI, 1988, p. 3-5)3 Cassirer, Ernst, La Filosofía de la Ilustración, op. cit., p. 163-164.4 Ibid., p. 164: “El problema del pecado original fue planteado en la filosofía francesa del siglo XVII por uno de sus pensadores másprofundos; con una pasión y una fuerza intelectuales no conocidas hasta entonces, y con una claridad máxima de exposición, se nospresenta el problema en las Pensées de Pascal”.64 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 62. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»problema geométrico.5 La filosofía cristiana de Pascal, según Cassirer, plantea elproblema más espinoso y profundo de la filosofía francesa del siglo XVIII: laimpotencia de la razón humana para conocer la verdad revelada y por tanto, laimposibilidad de la Razón para guiar a la humanidad hacia el Bien y la Felicidad. La doctrina de San Agustín nos insta a superar la fascinación por la bellezaexterna para volver a la experiencia del yo interior, a la visión interior del sujeto quecorta totalmente sus vínculos naturales con el mundo que percibimos a través de lossentidos6, lo cual nos da a entender que el hombre no puede ser juzgado por el hombre,sino sólo por Dios que tiene el poder de desvelar la verdadera esencia del hombre: “Quidémêlera cet embrouillement. La nature confond les pyrrhoniens et la raison confondles dogmatiques. Que deviendrez-vous donc, ô homme, qui cherchez quelle est votrevéritable condition par votre raison naturelle ?..Connaissez donc, superbe, quelparadoxe vous êtes à vous-même. Humiliez-vous, raison impuissante ; taisez-vous,nature imbécile : apprenez que l’homme passe infiniment l´homme et entendez de votremaître notre condition véritable, que vous ignorez. Écoutez Dieu ! ”7 Rousseau se haceeco de esta frase de Pascal que condena la soberbia de la razón humana que pretendepoder desvelar todos los misterios de la humanidad, empezando por la cuestión ¿Qué esel hombre? Aunque para Rousseau lo que trasciende el hombre no está fuera de lahumanidad sino que hace referencia a la vida social, a la vida colectiva que supera alhombre como ser individual, el yo encerrado en sí mismo que debe ser superado-“trascendido”- por el sujeto moral que descubre en su interior su “frágil felicidad”8 que5 Ibid. : “lo que separa a Pascal de San Agustín y le señala como pensador de una nueva época, es la forma y el método de sudemostración, que disciplinado por el cartesianismo trata de llevar su ideal lógico, el de las ideas claras y distintas, hasta los últimosmisterios de la fe”.6 Petrarca en la cima del Mont Ventoux lee al azar unas líneas de Las Confesiones de San Agustín que le hacen tomar conciencia dela vanidad de todas las bellezas del mundo exterior, denunciando o condenando los placeres de los sentidos y la curiosidad por lanaturaleza externa como pecado de la carne que nos aleja de la salvación del alma: “Tomemos, en primer lugar, la visión quePetrarca tiene en el Mont Ventoux, antes de abrir los Confessiones de San Agustín que llevaba consigo. (…) La primera reacción noes de satisfacción por la empresa lograda ni de asombro por lo nunca visto, que se presenta ahora ante los ojos, sino un aturdimientode los sentidos. (…) En ese momento su mirada se detiene en la edición de San Agustín, para dar-providencialmente-con el famosofragmento del libro X: Los hombres van y ven, asombrados, las cimas de las montañas, el oleaje de los mares infinitos, losinmensos ríos, los márgenes del océano y las órbitas de los astros, y, así, se desatienden de sí mismos. (…) la mirada hacia afueraen los recién abiertos horizontes de la experiencia sensorial tiene que servir, a su vez, para regresar hacia el interior: el camino tanosadamente emprendido hacia la “cima de la arrogancia” (cacumen insolentiae) no era sino un atajo hacia la altitudocontemplationis humanae, hacia la experiencia espiritual del verdadero yo” (Jauss, Hans Robert, Experiencia Estética de lamodernidad y hermenéutica literaria, Taurus, 1992, p. 133-134.7 Pascal, Blaise, Pensées, art. VII, Lugar citado Cassirer, po. cit., p. 166-167: “¿Quién deshará este embrollo? La naturalezaconfunde a los pirrónicos y la razón confunde a los dogmáticos. ¿En qué os convertiréis, por tanto, oh hombres, que buscáis cuál esvuestra verdadera condición por medio de vuestra razón natural?...Conoced por tanto, soberbio, qué paradoja sois para vosotrosmismos. Humillaos, razón impotente; callad, naturaleza imbécil; aprended que el hombre supera infinitamente al hombre y escuchadde vuestro señor nuestra condición verdadera, que ignoráis. Escuchad a Dios”.8 Véase la obra de Tzvetan Todorov, Frêle Bonheur, Essais sur Rousseau, Hachette, 1985. La expresión “Frêle bonheur” (FrágilFelicidad) aparece en la obra de Rousseau titulada Emilio: “Si cada uno de nosotros no tuviera necesidad de los demás, no pensaríaEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 65
  • 63. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»le permite reconocer su propia “Autonomía”9 que no sólo significa libertad para elsujeto, sino también la sociabilidad que vincula al sujeto con sus congéneres por unosvínculos más fuertes que la propia naturaleza: “Notre plus douce existence est relative etcollective, et notre vrai moi n’est pas tout entier en nous. Enfin telle est la constitutionde l’homme en cette vie qu’on n’y parvient jamais à bien jouir de soi sans le concoursd’autrui”.10 Durante la Ilustración surgen paralelamente dos conceptos opuestos entre sí quesegún Rousseau representan un conflicto o una contradicción insuperable dentro delpensamiento político moderno: por una parte, el Individuo, por otra, el ciudadano.11(Por una parte, el hombre natural, por otra parte, el hombre civilizado, le citoyen). Elhombre es un ser dividido entre sus inclinaciones egoístas y naturales, por una parte, susaspiraciones espirituales y universales por otra parte. Este dualismo que se instala en elcorazón del hombre moderno debe ser superado por medio de la Razón (Universal) y dela Libertad (Autonomía), pues de lo contrario, el hombre estaría atrapado en unacontradicción insuperable que lo desgarraría continuamente, sumiéndole en la desgraciay la infelicidad: “Ce qui fait la misère humaine est la contradiction (…) entre la natureet les institutions sociales, entre l’homme et le citoyen (…) Donnez-le tout entier àl’État ou laissez-le tout entier à lui-même, mais si vous partagez son cœur vous ledéchirez”.12 La sociedad corrompe al hombre, sin embargo, éste sólo alcanza su plenahumanidad en contacto con los demás hombres, es decir, a través de su condición socialapenas en unirse a ellos. De este modo, de nuestra imperfección misma nace nuestra frágil felicidad”. (Rousseau, J.J., ŒuvresComplètes, IV, Émile, Gallimard-Pléiade, 1959-1995, p. 503, Lugar citado Todorov, Tzvetan, Le Jardin imparfait, La penséehumaniste en France,, Grasset, 1998, p. 295)9 Todorov, Tzvetan, Le Jardin Imparfait, op. cit., p. 130-131 : “La libertad civil es un concepto con dos caras, afirmando a la vez laautonomía de la voluntad y la necesidad de un vida social; pero es ya el sentido primero de la palabra “autonomía” que contienetanto la referencia a la voluntad del sujeto (“auto”) como la de la comunidad provista de leyes (“nomia”). Jamás se trata de lalibertad natural, o independencia, que consiste en hacer todo lo que seamos capaces, sin ninguna consideración por el marco en elcual uno se sitúa. La ley como el lenguaje presuponen la vida en común”.10 Rousseau, J.J., Dialogues (1772-1776), Œuvres Complètes, t. III, III, 1 ; II, 6, Lugar citado Todorov, Tzvetan, L’Esprit desLumières, Robert Laffont, 2006, p. 41 : “Nuestra más dulce existencia es relativa y colectiva, y nuestro verdadero yo no estáenteramente en nosotros. Finalmente, tal es la constitución del hombre en esta vida, que jamás llegamos a disfrutar plenamente denosotros mismos sin el concurso de otro”.11 Por una parte, el hombre no es plenamente hombre si no abandona su individualismo y autosuficiencia natural para entrar ensociedad. Por otra parte, el hombre no es plenamente hombre si no busca perfeccionarse más allá de los determinismos naturales,con el fin de alcanzar la autonomía y la universalidad. “Dedido a esta capacidad de no estar prisionero de las determinacionesnaturales, sólo el hombre se enfrenta con el temible problema de la historia individual (educación) y de la historia colectiva(política)” (Ferry, Luc, Renaut, Alain, Heidegger et les Modernes, Grasset, 1988, p. 207).12 Rousseau, Jean-Jacques, Fragments politiques, VI, 510, Lugar citado Todorov, Tzvetan, Le Jardin Imparfait, op. cit, p. 259 : “Loque hace la miseria humana es la contradicción (..) entre la naturaleza y las instituciones sociales, entre el hombre y el ciudadano (..)Entregadle todo entero al Estado o dejadlo completamente a sí mismo, pero si compartís su corazón lo desgarráis”.66 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 64. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»que constituye al mismo tiempo una vocación y una perdición13: “Cuanto más aumentasus apegos, más multiplica sus penas”.14 Rousseau a diferencia de Pascal no trata deevadir las ataduras con otros seres humanos ni descarta crear apegos afectivos con otrosseres humanos; por el contrario, Rousseau trata de fundar un poder humano que seacapaz de unificar a toda la humanidad a través del amor por la vida en común (elciudadano) que se expresa a través de la “voluntad general”15, el ideal democrático (orepublicano) de una sociedad de hombres libres e iguales: “Cada uno uniéndose a todossólo se obedece a sí mismo y permanece tan libre como antes”.16 Es Rousseau el pensador que establece en el siglo XVIII la filiación entre elhumanismo y el cristianismo, en la medida en que para el autor del Contrato Social, larazón ilustrada no puede dar la espalda completamente a las pasiones o al corazónhumano; La sabiduría humana, según el cristianismo, comienza por el olvido de unomismo.17 Sin embargo, el humanismo de Rousseau no concuerda con el teocentrismocristiano: el cristianismo afirma que el amor hacia Dios es más importante que el amoral prójimo como persona individual.18 Rousseau afirma que existe un conflicto interiorentre la reflexión racional (universal) y el reino de la sensibilidad (individual), lo cualpone en cuestión la unidad ilustrada entre razón y naturaleza. En el siglo XVII, ya sehabían desarrollado estas dos visiones de la subjetividad que se oponen entre sí: lacartesiana y la pascaliana, las cuales inauguran la querella moderna entre la razón y elcorazón.19 Para Pascal, existe junto a la estética clásica (la razón geométrica cartesianala cual sostiene la analogía entre el arte y la ciencia) una estética de la “delicadeza” o13 Todorov, Tzvetan, Le Jardin Imparfait, op. cit., p. 261.14 Lugar Citado, Todorov, Tzvetan, L’esprit des Lumières, op. cit., p. 86.15 Véase, Renaut, Alain, Sadivan Patrick, “Les lumières critiques : Rousseau, Kant et Fichte”, en Histoire de la Philosophiepolitique, III, Lumières et Romantisme, Calmann-Lévy, 1999, p. 166-168 : Lo que dificulta la interpretación de la teoríarouseauniana de la voluntad general concierne la distinción que realiza Rousseau en el célebre pasaje del Contrato Social (libro II,Capt. III) entre la voluntad general y la voluntad de todos. (…) la voluntad general no es ni la unanimidad (…) ni la mayoría (..).Rousseau conoce bien- tal es uno de los puntos sobre los cuales reposa la interpretación propuesta por A. Philonenko- lasmatemáticas de su tiempo y, en particular, el cálculo infinitesimal inventado por Leibniz. Luego, es este cálculo infinitesimal lo quele va a servir como modelo para pensar la voluntad general. (…) Los diferentes puntos de vista particulares se acuerdan, searmonizan según una fórmula que bien podemos designar matemáticamente como una integral”. Véase también, Renaut, Alain,Ferry, Luc, Filosofía Política, De los Derechos del hombre a la idea Republicana, FCE., 1990, p. 59 y ss.; Philonenko, Alexis,Jean- Jacques Rousseau et la Pensé du Malheur, Vrin, 1984.16 Rousseau, J.J., Œuvres Complètes, I, 6, p. 360, Lugar citado Todorov, Tzvetan, Le Jardin imparfait, La pensée humaniste enFrance,, Grasset, 1998, p. 130.17 Todorov, Tzvetan, Le Jardin imparfait, op. cit, p. 273.18 Ibid., p. 186: “Podemos recordar la conminación de Pascal – el más grande sin duda de los anti-humanistas en Francia- quellevaba en él el día de su muerte: debo impedir los apegos, los míos por otro como los de otro por mí, pues el ser individual no debeconvertirse en el fin de nadie. Para los cristianos no menos que para Platón, por tanto, la adoración de la persona humana particulares una muestra de idolatría. El amor cristiano es sin razón, ciertamente, pero no sin un fin. La justificación del amor no es necesaria,a fin de cuentas, porque yo amo a este individuo no en cuanto tal, sino en tanto que es un hijo de Dios entre otros, y todos lo son enel mismo plano”19 Ferry, Luc, Homo Aestheticus, op. cit,, p. 43.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 67
  • 65. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»del “sentimiento”.20 Rousseau plantea en el siglo XVIII la cuestión del dualismohumano, lo cual pone en tela de juicio la definición del hombre como serexclusivamente racional. El hombre no es únicamente razón sino también y sobre todosensibilidad. El hombre como ser racional sólo se preocupa por los medios necesarios parapreservar su vida, es decir, los medios para su propia auto-conservación, mientras quecomo ser sensible y pasional Rousseau considera que el hombre se deja llevar por lasopiniones de los demás y se compara con los demás hombres creando una situación dedependencia social y afectiva. En base a estos dos aspectos del hombre, como serindividual (autosuficiente) y como ser social (interdependiente), Rousseau distingue dostipos de amor: el amor natural a uno mismo y el amor propio corrompido por lasociedad. El primero se denomina Amor a uno mismo y el segundo Amor propio. El “amor a uno mismo” surge de forma natural en relación con las cosas quesirven para la conservación de la nuestra existencia mientras que el “amor propio” frutodel artificio surge en relación con los demás hombres. El contacto social es lo quedestruye la vida solitaria del hombre autosuficiente. El amor a uno mismo consiste en lacomplacencia en la propia existencia sin tener en cuenta la existencia de los demás. Elamor propio, por el contrario, surge de la necesidad de compararse con otros hombres. Yesta necesidad no es natural pues no puede ser satisfecha: “El amor a uno mismo, quesólo nos concierne a nosotros, está contento cuando nuestras verdaderas necesidadesestán satisfechas; pero el amor propio, que se compara, no está nunca contento y nosabría estarlo, porque este sentimiento, al preferirnos a los otros, exige también que losotros nos prefieran a ellos, lo cual es imposible.”21 Rousseau no acepta el mito delpecado original, sin embargo, no hay duda de que para él existe una caída, el hombreera bueno por naturaleza, y al entrar en contacto con los otros hombres en sociedad, secorrompe. La sociabilidad humana según Rousseau es el origen del mal, es decir,desencadena la destrucción de la unidad entre el hombre y la naturaleza. Sin embargo,sólo gracias a la sociabilidad el hombre adquiere el sentido de la moralidad, es decir, elpoder de distinción entre el bien y el mal.20 Ibid., p. 42.21 Rousseau, J., J., Oeuvres complète, IV, Émile., p. 493.68 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 66. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión» Kant, en algunos aspectos muy próximo a Rousseau, también reivindica eldualismo humano: el hombre aparece tanto como ser natural y como ser moral.Rousseau había puesto de relieve la contradicción del hombre moderno desgarrado entreel hombre natural, autosuficiente, y el hombre moral, dependiente de los demáshombres, es decir, socializado. Kant, defensor de la Ilustración, al igual que Rousseau yFichte, introduce en el interior de la filosofía de las Luces la cuestión de la historia.22 Lahistoricidad de la humanidad es el presupuesto de la Ilustración que podemos analizardesde estos tres autores (Rousseau, Kant y Fichte), lo cual nos conduce a dos puntosfundamentales de la pensamiento o espíritu ilustrado: 1) la aplicación práctica delconocimiento, es decir, la libertad humana debe auto-determinarse en el tiempo y en unespacio concreto, es decir, tiene que revelarse en el mundo fenoménico y, por tanto,realizarse en la Historia.2) Por otra parte, la Historia como manifestación de la libertadhumana implica la posibilidad del hombre de sustraerse a las leyes inexorables de lanaturaleza, y al mismo, de manifestar su libertad en el mundo de los fenómenos: “Estainscripción de la libertad en la naturaleza define o circunscribe el dominio de la historia.El acontecimiento de la historia interviene ciertamente en el campo de los fenómenos,sometido como está a las condiciones del espacio y del tiempo (desde este punto devista, se revela como parte de la naturaleza); sin embargo, en tanto que se trata de unacto que puede juzgarse moralmente (…) este fenómeno remite también a la Idea delibertad.”23 Con el fin de preservar la distinción entre “fenómeno” y “noumeno”, la cualconstituye el pilar fundamental del criticismo kantiano, no puede hablarse enconsecuencia de un progreso moral de la humanidad.24 La libertad humana se realiza enla historia, para Kant, de manera imperfecta, es decir, dejando siempre abierta laposibilidad de nuevos comienzos en la historia de la humanidad. La libertad humana enla historia sólo nos permite referirnos a un progreso legal de la humanidad, es decir, aun progreso hacia la realización del derecho en la historia: “Es por esta razón que elhumanismo critico se afirma, por tanto, intrínsecamente, tanto en Fichte como en Kant,22 Renaut, Alain, “Les humanismes modernes”, en Histoire de la Philosophie politique, op. cit., p. 31.23 Renaut, Alain, Ibid., p. 33 : “Dilthey retomará estos problemas al final del siglo XIX, el hecho histórico, en tanto que acto, tiene laparticularidad de poder ser explicado como todos los fenómenos, por tanto, de poder ser inscrito bajo la idea del determinismo, perotambién de poder ser comprendido en referencia a un proyecto o a una elección, por tanto, de poder ser inscrito bajo la idea de lalibertad”.24 Ibid., p. 34.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 69
  • 67. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»como un humanismo jurídico”.25 La concepción fenomenológica o existencialista del humanismo, tal como lodesarrolla Sartre en sus obras donde puede apreciarse la influencia de Husserl, (El Ser yla Nada, 1943; El Existencialismo es un humanismo, 1945) es deudora de lasprincipales tesis de Kant o de Fichte sobre la humanidad entendida y definida enrelación con la historicidad, tesis que se hace eco del pensamiento de Rousseau sobre la“perfectibilidad” del hombre, tal como aparece definida en su obra Discurso sobre elOrigen y los Fundamentos de la Desigualdad entre los Hombres: la libertad humana semanifiesta por la capacidad de liberarse o de sustraerse a la naturaleza: “Ce qui fait quela bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui seraitavantageux de le faire, et l’homme s’en écarte souvent à son préjudice”.26 Debido a queel hombre es originariamente “nada”, en términos sartrianos, “no es nada determinadopor naturaleza, por lo cual está destinado a una historia que es la de la libertad. Laperfectibilidad de la que habla Rousseau se desarrollará en dos planos: La educaciónentendida como historia del individuo y la política como historia de la especie (…) setrata de saber cómo un ser cuya esencia es la de trascender toda determinación particularpuede construirse al filo del tiempo sin convertirse en algo y perderse en la reificación(lo que Sartre denominaba también la “mala fe”.27 La capacidad de separarse ytrascender la necesidad natural constituye para Sartre, y el humanismo crítico(Rousseau, Kant, y Fichte)28 el rasgo que define al hombre distinguiéndolo de los demásseres que están determinados por una leyes fijas de la naturaleza. Desde Pico de la Mirandola, el hombre se caracteriza por carecer de naturaleza:su naturaleza consiste en no poseer una naturaleza determinada, sino en poder formarsey construirse de manera artificial: “Como ha escrito Ernst Cassirer, comentando a losfilósofos del Renacimiento: En vez de recibir su existencia totalmente dispuesta de la25 Ibid., p. 37.26 Lugar citado, Ibid., p. 39 : “lo que hace que el animal no pueda separarse de la regla que se le prescribe, incluso cuando fuera paraél ventajoso el hacerlo, y que el hombre se separa a menudo de la regla en su prejuicio”.27 Ferry, Luc, Le Nouvel Ordre Écologique, l’arbre, l’animal et l’homme, Grasset, 1992, p. 44.28 Véase la distinción entre humanismo esencialista y humanismo crítico en Renaut, Alain, Mesure, Sylvie, Alter ego: les paradoxede l’identité démocratique, Aubier, 1999, p. 18-31 : “un primer humanismo moderno, según el cual la humanidad es una naturalezao una esencia. En la lógica de este humanismo que llamaremos esencialista (tal como se ha desarrollado desde Grocio o Pufendorfhasta la filosofía de la Ilustración, la humanidad se define por la posesión de una identidad específica o genérica (por ejemplo la quehace del hombre un animal racional) (…) humanismo abstracto, universalista y democrático, tal como es concebido por laafirmación de que existe una naturaleza común a todos los hombres (…) Históricamente, podemos considerar que la Ilustraciónmisma ha sido el momento de un giro conduciendo desde el primer humanismo esencialista (..) hacia un humanismo crítico queconcibe al contrario, en Rousseau, Kant y Fichte, a la humanidad como irreductible a cualquier naturaleza”.70 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 68. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»naturaleza como los otros seres y recibirla de ella como feudo, por así decirlo,definitivamente, se encuentra en la necesidad de adquirirla, de darle forma mediante lavirtud y el arte. El fenómeno humano ya no es sustancia, sino libertad, y la voluntad deartificialidad prima sobre la propensión a configurarse con un modelo determinado ocon una autoridad normativa”.29 No obstante, sin negar la importancia de las relacionesque se han establecido entre la Ilustración francesa, y concretamente, entre elpensamiento de Rousseau y la filosofía kantiana, y el existencialismo de Sartre (Comohan puesto de relieve Luc Ferry y Alain Renaut30), el siglo XVIII francés no sedesembaraza de la idea de naturaleza, ni tampoco de la idea de naturaleza humana. 31 Latesis según la cual, la modernidad se constituye como un humanismo que destruye laidea de naturaleza y que se erige como superación del determinismo natural con el finde afirmar el reino de la libertad humana32, choca en principio con el espíritu ilustradoque trata de conciliar Razón y Naturaleza.33 Para Rousseau, por ejemplo, la soledadradical es contraria no al Estado de Naturaleza (al hombre de la naturaleza), sino a lanaturaleza humana.34 La naturaleza no pierde su fuerza espiritual en el siglo XVIII.Incluso Kant otorga un lugar privilegiado a la naturaleza en su tercera crítica La Críticadel juicio, aunque no niega la superioridad de la razón (práctica) sobre la naturaleza.3529 Finkielkraut, Alain, Nosotros, los Modernos, Ediciones Encuentro, 2006, p. 26.30 Véase Ferry, Luc, Renaut, Alain, Heidegger et les Modernes, Grasset, 1988, p. 206 : “Lo que se ignora demasiado a menudo porotra parte, es que esta concepción fenomenológica o existencialista del humanismo, lejos de romper con la filosofía de laIlustración, se vuelve a juntar por el contrario-más allá del romanticismo- con las principales tesis de Rousseau, de Kant y deFichte sobre la humanidad del hombre”. Luc Ferry y Alain Renaut sitúan a Rousseau, a Kant, a Fichte, a la fenomenología deHusserl y el existencialismo Sartre, en la corriente (ilustrada) que afirma la desnaturalización del hombre, la capacidad del hombrede trascender (s’arracher) a la naturaleza como condición de la libertad humana.31 Clément Rosset sitúa el pensamiento de Rousseau dentro del pensamiento naturalista, lo cual pone de manifiesto la persistencia dela idea de naturaleza en la modernidad: “de aquí el carácter excepcionalmente naturalista del pensamiento rousseaniano: no porhaber creído en la naturaleza, sino por haber rechazado absolutamente el artificio. Pues el naturalismo no consiste en adorar a lanaturaleza, sino en poner en duda el artificio. (…) lo propio del pensamiento naturalista no es conceder algún sentido a la idea denaturaleza, sino apoyarse en la idea de naturaleza para negar todo lo que existe artificialmente, es decir, para poner en cuestión todolo que existe”. (Rosset, Clément, La Antinaturaleza, Taurus, 1974, p. 280)32 Clément Rosset incluso advierte la persistencia del naturalismo en la filosofía contemporánea, incluso en el existencialismo deSartre: un naturalismo como el de Rousseau que se constituye como rechazo del artificio, de la facticidad y de la contingencia de loreal: “Entre los diversos síntomas que testimonian el vigor del naturalismo contemporáneo es probablemente la innegable actualidaddel pensamiento de J.J. Rousseau. (…) La naturaleza existe (es incluso la que, en la Náusea, define la existencia), pero está privadade todos los atributos “naturales” que contribuyen a hacerla necesaria. De ahí procede la nostalgia naturalista, inherente alexistencialismo Sartriano (nostalgia de la necesidad): se pretendía una naturaleza necesaria en vez de una naturaleza contingente-pero se sigue persuadido de que hay una naturaleza que existe.” (Rosset, Clément, op. cit., p. 287-291.)33 Cassirer, Ernst, La Filosofía de la Ilustración, op, cit., p. 21-113: “La Ilustración no recoge el ideal de este estilo de pensar en lasenseñanzas filosóficas de pasado, sino que lo forma ella misma según el modelo que le ofrece la ciencia natural de su tiempo. Setrata de resolver la cuestión central del método de la filosofía, no ya volviendo al Discurso del Método de Descartes, sino, a lasRegulae Philosophandi de Newton. (…) Entre los rasgos característicos del siglo XVIII se halla la estrecha relación que guardan ensu pensamiento el problema de la naturaleza y el del conocimiento hasta presentarlos en unión indisoluble. El pensamiento nopuede dirigirse al mundo de los objetos externos sin volver al mismo tiempo sobre sí mismo y tratar de buscar en un mismo acto laverdad de la naturaleza y su propia verdad”.34 Todorov, Tzvetan, Le Jardin Imparfait, op. cit., p. 263.35 Luc Ferry y Alain Renaut citan un párrafo de la Crítica del Juicio de Kant en la cual se expresa, según estos autores, el anti-naturalismo: “En la búsqueda de la felicidad, el hombre permanece sometido al ciclo de la vida, y es, como lo muestra el párrafo 83Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 71
  • 69. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión» El concepto de humanismo a partir de la Ilustración introduce el concepto decivilización que refleja el proyecto de crear por medio del artificio una nuevahumanidad, moldear al hombre para su propio bien, de crear una nueva forma dehumanidad que hace tabula rasa del pasado, dando lugar a una imagen del hombre comoanti-naturaleza; no obstante, Rousseau no rompe totalmente con la idea de naturaleza lacual pervive a pesar del triunfo del artificio: “Il faut employer beaucoup d’art pourempêcher l’homme social d’être tout à fait artificiel”.36 La Ilustración asume lanecesidad del artificio como un remedio contra el mal que surge de la imperfección y dela deficiencia del hombre. La expresión “el Remedio en el mal”, tal como lo analiza tanbrillantemente Jean Starobinski en su obra El Remedio en el mal, Crítica y legitimación 37del Artificio en la Edad de la Ilustración , nos permite ahondar en el espíritu de laIlustración, la cual no es tan ciega como se pretende frente al mal irremediable queanida en el corazón de la civilización: “Jamás vivió un moralista más riguroso queImmanuel Kant; sin embargo, incluso él escribió en un momento de iluminación: de unamadera tan torcida como de la que están hechos los hombres, jamás se logrará nadaque sea bien recto.”38 Los anti-humanistas, desde Pascal a Heidegger, niegan que el hombre puedaescapar a la naturaleza o a la historicidad, que el hombre pueda superar o ir más allá desus determinaciones naturales o históricas. El romanticismo, como primera crítica a laIlustración, denuncia “la pretensión de la subjetividad entendida como conciencia yvoluntad de reconstruir el mundo haciendo tabula rasa de la tradición.”39 La ilustración,como pone de relieve Robert Legros en su obra La Idea de Humanidad40, implica la“desnaturalización” del hombre, es decir, la implantación de un mundo artificial quede la Crítica del Juicio, sólo en tanto que trasciende el mundo de la vida que el hombre puede ser considerado como un fin en sí”.(Ferry, Luc, Renaut, Alain, Heidegger et les modernes, op. cit., p. 211.36 Rousseau, Œuvre Complètes, VI, Émile, p. 640, Lugar citado Todorov, Tzvetan, Ibidem.37 Starobinski, Jean, Le Remède dans le mal, Critique et Légitimation de l’Artifice à l’âge des Lumières, Paris, Gallimard, 1989, p.9 : “Buscando el remedio en el mal mismo : la expresión es de Rousseau, en el primer libro de Las Confesiones. Volvemos aencontrar la misma expresión en Baudelaire. Uno de los narradores puesto en escena en el poema en prosa Retratos de Amantesnarra las circunstancias escabrosas en la que él “despide” a una amante idealista y sabia “que quería siempre hacer el hombre”: Dios(…) puso el remedio en el mal. Baudelaire, en este texto misógino, quería quizás parodiar a Rousseau, como lo hizo en muchas otrasocasiones. De hecho, El remedio en el mal es una expresión proverbial que ha recorrido los siglos”.38 Berlin, Isaiah, Le bois tordu de l’humanité, Romantisme, nationalisme et totalitarisme, Albin Michel, 1992, p. 32.39 Ferry, Luc, Renaut, Alain, Heidegger et les Modernes, op. cit., p. 193.40 Véase, Legros, Robert, L’idée d’Humanité, Grasset, 1990, p.7: “El hombre no es nada por naturaleza: tal como surge en el cursodel siglo XVIII, esta idea significa que el hombre en tanto que hombre (la humanidad del hombre) no se define ni por una naturalezaideal (un modelo natural) ni por una naturaleza inmediata (una sensibilidad natural)”. La tesis de Robert Legros, de una gransutileza, consiste en afirmar que tanto la desnaturalización ilustrada como la naturalización romántica, si bien se oponen totalmenteentre sí, ambas parten de una misma definición del hombre como “nada”. Para el hombre ilustrado, el hombre no es nada (pornaturaleza) y por ello debe construirse a sí mismo como ser libre y autónomo. Para el hombre Romántico el hombre no es nada (enabstracto) por ello debe insertarse en una tradición o comunidad.72 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 70. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»destruye los vínculos antiguos entre el hombre y la naturaleza. La ilustración ha sidointerpretada como un olvido de la idea de naturaleza, y por esta misma razón, elhumanismo moderno ha sido considerado, quizás de manera tajante, como un anti-naturalismo. La filosofía francesa de la segunda mitad del siglo XX ha sido descrita comoanti-humanista, claramente opuesta a los valores de la Ilustración, como la libertad o launiversalidad, totalmente opuesta a los valores del humanismo como la autonomía y laidea de progreso de la razón que tiene como fin mejorar o perfeccionar a la humanidad:“La filosofía francesa de los años 68, ha elegido resueltamente el partido del anti-humanismo. De la proclamación foucaultiana de la “muerte del hombre” tal comoaparece en la conclusión de Las Palabras y las Cosas, a la afirmación lacaniana delcarácter radicalmente anti-humanista del psicoanálisis después del “descubrimiento deFreud” según la cual “el centro verdadero del ser humano ya no está desde entonces enel mismo lugar que le asignaba toda una tradición humanista”, - es la misma convicciónla que se afirma: la autonomía del sujeto es una ilusión, por lo cual, como lo subrayaaún hoy J.Fr. Lyotard, pertenece al pensamiento contemporáneo el arriesgarse más alláde los límites de la antropología y del humanismo, sin concesión al espíritu de lostiempos.”41 Frente al auge del anti-humanismo desde Heidegger al pensamiento del 68,se eleva la figura de Cassirer, como defensor solitario de las ideas y del espíritu de laIlustración, de un pensamiento de alcance universal que hizo posible pensar al hombrecon el poder de dirigir las riendas de su destino, y de guiarse por su propia razón, en unsentido profundamente kantiano.Cassirer y el anti-humanismo. Cassirer se convirtió en el gran defensor del espíritu ilustrado en una época pocofavorable para ello, en un momento pesimista y anti-moderno, marcado por losdiferentes acontecimientos del siglo XX, como los totalitarismos y los colonialismo, quepusieron en gran crisis los valores fundamentales de la Ilustración, su optimismo en elhombre y en la razón, su defensa de la libertad y de los poderes espirituales del hombre.41 Ferry, Luc, Renaut, Alain, La pensée 68, Essais sur l’anti-humanisme contemporain, Gallimard, 1985, p. 18-19.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 73
  • 71. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión» Cassirer, uno de los pocos defensores de la Aufklärung en la época deentreguerras del siglo XX, tiene que emigrar fuera de Alemania como tantos otrosintelectuales judíos que sufren la persecución del nazismo desde 1933: “para Cassirer, lacaída es brutal. Profesor reputado, rector de la universidad de Hamburgo, debe dimitirinmediatamente de todas sus funciones. Después de haber sido, entre los liberales, unode los intelectuales más respetados de la República de Weimar, parte para Oxford, ydesde allí, llega a Suecia. En 1941, se instala en Nueva York, donde muere (1945)algunos días antes del final de la guerra. Ensombrecido por las informaciones que llegana Estados Unidos sobre el genocidio-en la cual una parte de su familia desaparece-, susúltimos años están marcados por una reflexión sobre el fin trágico del idealismo alemán,así como el porvenir incierto de la humanidad (Essais sur l’homme, 1944)”.42 Cassirer, kantiano y judío a la vez, le toca vivir en una época que se caracterizapor ser anti-ilustrada y que se abandona a las corrientes irracionalistas que exaltan lospoderes destructores del hombre. En 1929, Cassirer y Heidegger se enfrentan en elfamoso y controvertido debate en Davos. El encuentro que se desarrolla en Davos(Suiza) del 17 de marzo al 6 de abril de 1929 estaba consagrada a la cuestión “¿Qué esel hombre?”43. Heidegger aprovecha esa ocasión para declarar la guerra contra laAufklärung que circunstancialmente en ese momento se encarnada en la figura delfilósofo judío neokantiano Cassirer.44 Heidegger retoma la posición que había defendidoen su obra Ser y Tiempo, afirmando brutalmente la necesitad de una “destrucción (eltérmino alemán, esta vez, es Zerstörung) de lo que hasta aquí han sido los fundamentosde la metafísica occidental (El Espíritu, el Logos, la Razón)”.45 Mientras Cassirerreclama el criticismo kantiano, Heidegger simplemente da la espalda al racionalismo,prefigurando las críticas que se realizarán contra la modernidad, contra el mundomoderno, en definitiva, contra los valores de la Ilustración como la libertad, la razón yla igualdad fundamental entre todos los hombres que hace posible la referencia a unos42 Delacampagne, Christian, Histoire de la philosophie au XX Siècle, Seuil, 1995, p. 174-175.43 El opúsculo de 1784 ¿Qué es la Ilustración? de Kant constituye uno de los más importantes textos en defensa de la Ilustración. Lapregunta ¿qué es el hombre? aparece en la obra de Kant, Cursos de Lógica, in Oeuvres, éd, Cassirer, VIII, p. 343-344 (Lugar citadoRenaut, Alain, “Les humanisme modernes”, en Histoire de la Philosophie politique, op. cit., p. 35): “El campo de la filosofía en elsentido cosmopolita puede reducirse a las siguientes cuestiones: 1) ¿Qué puedo saber?, 2) ¿Qué debo hacer?, 3) ¿Qué me cabeesperar?, 4) ¿Qué es el hombre? la primera cuestión corresponde a la metafísica, la segunda a la moral, la tercera a la religión y lacuarta a la antropología. Pero podríamos reducirlas todas a la antropología, pues las tres primeras cuestiones se relacionan con laúltima”.44 Delacampagne, Christian op. cit., p. 105.45 Ernst Cassirer, Martin Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929) et autres textes présenté par PierreAubenque, Paris, Beauchesne, 1972, p. 24, Lugar citado Delacampagne, Christian, op. cit., p. 105.74 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 72. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»valores universales válidos para todos los hombres. Frente a Heidegger, Cassirer seconvierte en el defensor del racionalismo y de los valores universales. La oposición de Heidegger a la Ilustración en realidad es un ataque contra elhumanismo moderno que provocó el desencantamiento del mundo, o des-divinización omuerte de Dios, lo cual desemboca en una figura del hombre (o del sujeto) que adquierelos poderes de Dios, a través de la racionalidad instrumental, es decir, la omnisciencia yla omnipotencia.46 El humanismo moderno es “la instalación filosófica del hombrecomo sujeto”47, y “la idea de lo moderno es esta relación con el mundo en la que elhombre se coloca como poder de fundación (fundación de sus actos y de susrepresentaciones, fundación de la historia, fundación de la verdad, fundación de la ley):es un tal poder de fundación lo que define la subjetividad.”48 Heidegger, por tanto,define el mundo moderno en relación con la emergencia de la subjetividad como poderde fundamentación subjetiva y racional de todo lo real. En otras palabras, Heideggerrelaciona la modernidad con el despliegue de la metafísica de la subjetividad, “es decirtambién con el proceso, que define el humanismo, por el cual el hombre se sitúa en elcentro del ente”.49 El humanismo en el fondo, “es la concepción y la valorización de la humanidadcomo capacidad de Autonomía (…) El hombre del humanismo es el que no pretenderecibir sus normas y sus leyes ni de la naturaleza de las cosas (Aristóteles) ni de Dios,sino que las funda él mismo a partir de su razón y de su voluntad. De este modo elDerecho natural moderno será un derecho subjetivo, puesto y definido por la razónhumana (Racionalismo jurídico) o por la voluntad humana (voluntarismo jurídico).”50La emergencia de la modernidad, visto de este modo, consiste “en valorar al hombre enla doble capacidad de ser consciente de sí mismo (auto-reflexión) y de fundar su propiodestino (la libertad como auto-fundación), (…) la idea clásica de la subjetividadconcebida como la aptitud, ahí se situaría la humanidad del hombre, de ser el autor46 Renaut, Alain, L’ère de l’Individu, Contribution à une histoire de la subjectivité, Gallimard, 1989, p. 28-29.47 Ibid.48 Ibid., p. 27-28.49 Ibid., p. 30.50 Ibid., p. 53.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 75
  • 73. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»consciente y responsable de sus pensamientos y de sus actos, en suma: su fundamento,su sub-jectum”.51 Esta caracterización del humanismo, en términos cartesianos, como dominio porparte del hombre de la naturaleza, de sí mismo, y de todo lo real, nos conduce a unafigura del sujeto que somete el mundo como totalidad a su voluntad y racionalidad. Elhombre se convierte en soberano absoluto e indiscutible del mundo sometido a lasubjetividad; “Frente a la ambición atribuida a Descartes de convertir al sujeto humanoen señor y dueño de la naturaleza, contra la pretensión de la razón hegeliana de accederal Saber Absoluto, el pensamiento contemporáneo….(notablemente después deHeidegger) se origina (…) en el gesto de un reconocimiento intrínsecamente anti-metafísico de la finitud radical, insuperable, de nuestro saber y de nuestro poder enrelación a lo real.”52 Esta temática de la finitud radical del hombre no es totalmentenueva, sino que incluso antes de Heidegger, son muchos los autores, incluso ilustrados,que no podían creer que la razón pudiera crear un mundo perfecto para el hombre, unmundo que fuera el reflejo perfecto del pensamiento humano, como pretendía elracionalismo y el idealismo alemán: “El espíritu de la Ilustración hace el elogio delconocimiento que libera a los seres humanos de las tutelas exteriores opresoras. Pero noconsiste en decir que, estando todo determinado y por tanto, siendo todo cognoscible,los hombres puedan lograr controlar íntegramente el mundo y moldearlo según susdeseos (…) El conocimiento de las sociedades humanas choca con la imposibilidad deprever y de controlar todas las voluntades; la voluntad del individuo, a su vez, se topacon su incapacidad de conocer las razones de sus propios actos”.53 La temática de la finitud, y del inconsciente, rompen con la idea del sujeto comotransparente a sí mismo, que dirige de manera inequívoca su vida hacia un fin elegido,sin temor a equivocarse o de perder el objetivo propuesto: “opaco a su propia mirada,lanzado en un mundo que él no constituye, lo que pretendía ser el fundamento de símismo y de lo real se quiebra, y con él se quebrarán los valores del humanismo(conciencia, dominio, voluntad, autofundación, autonomía, etc..)”.54 El tema de la51 Ibid., p. 14.52 Ibid., p. 15.53 Todorov, Tzvetan, L’Esprit des Lumières, op. cit., p. 23.54 Renaut, Alain, op. cit., p. 15-16.76 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 74. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»voluntad humana que termina siendo víctima de su propia acción, la cual terminaobteniendo lo contrario- o algo diferente a lo que buscaba- es un argumento queutilizaron los pensadores reaccionarios como Burke y De Maistre, en contra de losproyectos humanos (La Revolución Francesa) que siempre han fracasado o realizan loopuesto a lo deseado: “Todo paso hacia la libertad conduce a la esclavitud, la voluntadde democratización prepara el lecho a la oligarquía y a la tiranía, y finalmente, en vez dehacer retroceder la pobreza, las medidas de protección social sirven para extenderla.Todo tiene un efecto contrario al buscado. (…) Es el encadenamiento clásico Hubris-Némesis. La arrogancia del hombre y su ambición desmesurada son castigadas por losdioses, sea que lo envidian, sea que actúan en calidad de guardianes del orden existentey de sus misterios sagrados.”55 La Ilustración que empieza siendo un humanismoexpresado a través de los Derechos Humanos, por su arrogancia, termina desencadenadoLa Revolución Francesa que produjo el terror y la desintegración social. EdmundBurke, un conservador inglés del siglo XVIII, pone de relieve los desastres que implicatratar de imponer los ideales de la Razón en la Historia humana, denunciando el carácterabstracto de los Derechos Humanos y sus efectos perversos en la Historia. En el siglo XX, Horkheimer y Adorno, siendo testigos de la Segunda Mundial ydel antisemitismo tan devastador durante el nazismo en Alemania, dan a conocer suscríticas a la Ilustración, concretamente, su “dialéctica de la Ilustración”, que pone enentredicho las consecuencias benéficas del progreso, de la ciencia, en el sentido de unverdadero avance de la Humanidad hacia el bien: “La Aufklarung tenía por objetivoliberar a los hombres del temor y convertirlos en soberanos; pero hoy en día la tierra,completamente “ilustrada”, resplandece bajo el signo de las calamidades que triunfanpor todas partes”.56 En la tradición que parte de Heidegger, y que será continuada porArendt y Lefort, se analiza el fenómeno totalitario en relación con la emergencia de la55 Hirschman, Albert, Deux Siècles de Rhétorique Réactionnaire, Fayard, 1991, p. 28-66 : “Es a continuación de la Revolución de1789, que muchos ingredientes esenciales de la retórica reaccionaria, el efecto perverso adquiere el status de principio fundamental:Burke lo hace efectivo en sus Reflexiones sobre la Revolución Francesa. (..) Evoca también el espectáculo de las intervencionesarmadas en ciertos desórdenes populares y exclama: “¡Masacres, torturas, horcas! ¡He aquí vuestros Derechos del hombre!”. (…)Burke estaba imbuido de las enseñanzas de los filósofos escoceses del siglo XVIII- que ponían el acento sobre el rol de los efectosno deseados de la acción. Ésta idea había encontrado su aplicación más conocida en la doctrina de la mano invisible de Adam Smith,cuyas visiones económicas decía Burke compartir sin reservas. (…) una de las grandes enseñanzas que debemos a la ciencia delmundo social- se encuentra ya en Vico y en Mandeville, pero son los maestros de la Ilustración escocesa los que supieron extraertodas las consecuencias- es que en razón de la imperfección de su espíritu, el hombre no puede preverlo todo, de tal manera que susactos son susceptibles de tener unos efectos no queridos de una amplitud considerable”.56 Horkheimer y Adorno, Dialectique de la Raison, Gallimard, 1967, p. 13. (Edición en Cast. Dialéctica el Iluminismo, Sur, 1971)Lugar Citado en “El fundamento universal de los derechos del hombre”, en Cruce de Culturas y Mestizaje Cultural, Ed. Jucar, 1988,p. 41.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 77
  • 75. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»subjetividad moderna que se desarrolla plenamente en la Ilustración: “El totalitarismo sedefine claramente como la tentativa de una política de dominación total; luego, un talproyecto no puede ser concebido sino allí donde se representa el campo socio-históricocomo susceptible de ser íntegramente controlado por un poder que se hace transparente,al racionalizar todos los aspectos, convirtiéndose él en “dueño y señor” de todo. En estesentido, el fantasma de la dominación total no sería sino el último y el más monstruosorostro de la promoción moderna (“cartesiana”) de la subjetividad, y los bellos idealesdel humanismo y de la Ilustración, que creían liberar al hombre al afirmar su soberaníasobre lo real y al disipar las tinieblas del no-saber, se abrían convertido en su contrario:el humanismo tendría por verdad el desencadenamiento de lo inhumano, la Aufklärungse realizaría, a través del objetivo de una sociedad enteramente “esclarecida”,enteramente transparente a la mirada de la razón, en el universo totalitario comosociedad enteramente administrada”.57 Heidegger, considera “el liberalismo y elcomunismo como las dos caras posibles, uno individualista, el otro colectivista, de unmismo universo de la técnica (..): Rusia y América son ambas, desde el punto de vistametafísico, la misma cosa; el mismo frenesí siniestro de la técnica desatada, y de laorganización sin raíces del hombre normalizado”.58 Tal crítica de la modernidad através de la Técnica, “en tanto devenir-mundo de un pensamiento del hombre comoconciencia y voluntad implica”, como bien advierten Luc Ferry y Alain Renaut, “unadeconstrucción de la razón democrática, y por esto mismo, también del humanismo”.59 Desde otra perspectiva, Max Weber profundiza en el problema de laracionalización del mundo moderno, y concretamente, la burocracia moderna. Desdeuna perspectiva kantiana, atestigua el abismo que separa la razón teórica (la ciencia) yla razón práctica (la ética), no obstante, desde una perspectiva nietzscheana afirma elpoliteísmo de los valores que destruye la unidad de los ideales de la razón ilustrada.60No solamente la razón humana no puede controlar y adueñarse de todo los real, sino queincluso, la razón misma está atravesada por una multiplicidad de ideales incompatiblesentre sí, lo cual hace totalmente imposible cualquier tipo armonía y de reconciliación57 Renaut, Alain, L’ère de l’Individu, op. cit., p. 16.58 Ferry, Luc, Renaut, Alain, Heidegger et les Modernes, Grasset, 1988, p. 182.59 Ibid., p. 186-187.60 Véase, Raynaud, Philippe, Max Weber et les Dilemmes de la Raison Moderne, PUF, 1987, p. 9 : “Como veremos, la concepciónque se hace Weber del problema de la racionalidad práctica (el conflicto de los valores como horizonte inseparable de la existenciahumana) introduce en su obra unas tensiones significativas entre la orientación racionalista de su obra científica y su profundoescepticismo sobre la capacidad de la Razón para responder a los dilemas fundamentales de la acción humana”.78 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 76. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»entre ellos: “El principio de un conflicto entre los diversos sistemas de valores: pararetomar la bella expresión de Max Weber, el riesgo se perfilaría como una especie de“guerra de los dioses” generalizada, en el sentido de un enfrentamiento entre losdiferentes sistemas de normas y de ideales- normas e ideales que los pueblos de otrasépocas encarnaban en los dioses de sus panteones”.61 Lo que distingue a Weber deHeidegger es que el primero no busca explícitamente destruir todos los valores, niextinguir todos los rastros de la subjetividad: “Heidegger, quien, más (y mejor) queningún otro, hace del reconocimiento de la finitud el punto de partida de la filosofía,creyó poder estimar que la consideración resuelta de una tal finitud imponía, al mismotiempo que el proyecto de una superación de la metafísica, el programa de pensarcontra el humanismo y contra la subjetividad”.62 Weber por el contrario, no renuncia a los valores ni a la relación con los 63valores , aunque reconoce que no existe un fundamento racional para la elección delos valores64 y para la guía práctica en la vida: “El proceso de racionalización creciente,que conlleva el desencantamiento del mundo, le parece a Max Weber algo inevitable,pero ello no significa su justificación absoluta ni liquida por insensatas las objecionesque se le plantea. La imposibilidad de demostrar racionalmente la universalidad de unvalor no elimina la necesidad del individuo de buscar un valor universal. La dominaciónde la naturaleza y el desarrollo social determinan una pérdida progresiva del sentido dela vida y de toda autenticidad existencial, y es inútil creer que se pueda contrarrestar oimpedir este proceso mediante el recurso a los sentimientos. Como observa Weber,dicho proceso, que tiende a hacer que los hombres dejen incluso de cuestionar elsignificado de la vida y la muerte, no por ello convierte en vacuas y obsoletas estas61 Mesure, Sylvie, Renaut, Alain, La guerre des dieux, Essais sur la Querrelle des Valeurs, Grasset, 1996, p. 16.62 Renaut, Alain, L’Ère de l’Individu, op. cit., p. 15.63 Max Weber distingue entre juicio de valor y relación con los valores. Véase Mesure, Sylvie ,Renaut, Alain, La Guerre desDieux, op. cit., p. 101 y ss. Véase también Todorov, Tzvetan, “Le Débat des Valeurs”, en Les Morales de l’histoire, Grasset, 1991,p. 264: “(la relación con los valores) es una característica del objeto de las ciencias sociales, que sería absurdo querer eliminar; losactos políticos, los comportamientos psicológicos, las obras estéticas se constituyen todas en relación con los valores, que hacenparte de su identidad. El juicio de valor, pertenece al trabajo mismo del sabio (al sujeto, ya no al objeto, del conocimiento) y es ésteel que deberá prohibirse (…) estos juicios serán suspendidas durante la fase central y propiamente cognitiva del trabajo”. Véase laintroducción de R. Aron al libro de Max Weber, El Político y el Científico, Alianza, 1987, p. 9-77.64 Mesure, Sylvie ,Renaut, Alain, , La Guerre des Dieux, op. cit., p. 90-92 : “En Weber ( y un poco más tarde, en Kelsen), emerge uncientificismo nuevo, sin tanta ingenuidad, y francamente pesimista, que no cree ya en el carácter ilimitado del progreso de lasciencias y que admite que la racionalidad científica no puede, ni de hecho ni en derecho, resolver todas las cuestiones que se planteael espíritu humano: las que escapan por principio a la racionalización científica deben en consecuencia ser abandonadas a lairracionalidad de la elección o de decisiones imposibles para siempre de reducir a un saber cualquiera. (…) Doble actitud en relacióna la objetividad científica (reconocimiento de su validez y de sus límites) que expresa, como lo ha destacado con claridad PhilippeRaynaud, una inspiración en sí doble, kantiana y nietzscheana, y que engendra esta convicción desencantada en relación con larazón práctica”.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 79
  • 77. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»cuestiones, no disuelve ni relega a la categoría de problemas superados la exigencia desentido y de valor”.65 Cassirer escribe su obra Filosofía de la Ilustración, de 1932, bajo la influenciade Kant y siguiendo los pasos de Weber, concretamente, retomando el “ideal-tipo”weberiano: “Para Weber (…) el ideal-tipo es un “esquema de pensamiento” que elhistoriador no encontrará en ninguna parte empíricamente en su pureza conceptual (…)De Tocqueville a Aron, estos grandes historiadores de las ideas eran capaces de ir a loesencial y de extraer las grandes líneas de un fenómeno, aún sabiendo que no captantodas las particularidades, todos los componente exactos de una situación históricadada”.66 Desde este punto de vista, tenemos a la vista un pensamiento moderno que aúnreconociendo la fractura entre la razón y lo real, no renuncia a mantener por un lado, laobjetividad de la racionalidad científica, y por otra parte, la búsqueda de sentido y deinteligibilidad en la esfera de la historia y de acontecimientos humanos. Cassirer, al igual que otros estudiosos de la Ilustración (E. Troeltsch, P. Hazard,P. Gay) se consagra a un trabajo de “síntesis histórica”.67 El Romanticismo se habíaopuesto a varios aspectos de la Ilustración: su intelectualismo, su ateísmo y suindiferencia a la dimensión histórica.68 Esta visión romántica de la Ilustración ha sidodesmentida, en tanto que la Ilustración no da la espalda a la sensibilidad, ni a la religiónni a la historia de los hombres. Para los críticos de la “dialéctica de la Ilustración”,Horkheimer en particular, el progreso de las Luces ha supuesto la destrucción de la“Razón objetiva”, y por tanto, la hegemonía de la razón instrumental que deja a un ladola cuestión de los fines últimos del hombre para solamente centrarse en la cuestión delos medios.69 Cassirer se opone tanto a la lectura romántica como a la lectura dialéctica(Hegeliana) de la Ilustración, con el fin de ofrecer una síntesis de las manifestacionessensibles e históricas dentro de la unidad espiritual de las fuentes intelectuales de laIlustración: “En este sentido, la metodología del tipo ideal (que utiliza Cassirersiguiendo a Weber) se opone a la vez al positivismo que pretende registrar los65 Magris, Claudio, El Anillo de Clarisse, Tradición y nihilismo en la literature moderna, Península, 1993, p. 411-412.66 Sternhell, Zeev, Les Anti-Lumières, du XVIII siècle à la guerre froide, Fayard, 2006, p. 34.67 Renaut, Alain, Tavoillot, Pierre Henri, “La Pensée Politique des Lumières”, en Histoire de la Philosophie Politique, III, op. cit., p.52.68 Ibid., p. 54.69 Véase Horkheimer, Max, L’Éclipse de la Raison, Payot, 1974, Lugar citado, Ibidem, p. 55-56.80 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 78. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»acontecimientos tal como han ocurrido realmente, y al historicismo que trata de borrarlas singularidades en las leyes inmutables de la historia”.70 Otro defensor de la Ilustración en la época de Ernst Cassirer es Carl Becker, consu obra La ciudad celestial de los Filósofos del siglo XVIII71, en el cual se defiende unatesis sobre la Ilustración que rompe con el mito de una razón ilustrada antirreligiosa quedestruye todas las bases para las creencias en valores universales y eternas: “Beckerrechaza la idea , largamente aceptada en su tiempo, según la cual el siglo XVIII,fundamentalmente moderno, sería la verdadera fuente del “clima de opinión” del sigloXX. Según él, el siglo XVIII está infinitamente más cerca del siglo XIII creyente quedel siglo XX liberal, pues Los filósofos estaban menos emancipados del pensamientocristiano de la Edad Media que lo que ellos mismos pensaban o piensa la posteridad.Según Becker, ellos no demolieron la ciudad celestial de San Agustín sino parareconstruirla con unos materiales más modernos.”72 Cassirer afirma el carácter religiosode la filosofía de las luces, caracterizándola como una época de fe que no concuerda conla incredulidad que se le suele asignar: “es dudoso que pueda considerarse al siglo de lasluces como fundamentalmente irreligioso y enemigo de la fe (…) Domina en él unprofundo sentimiento de auténtica creación, una confianza absoluta en la renovación delmundo. Semejante renovación se espera y se reclama de la religión. Por eso, la granenemistad contra la religión con que tropezamos en esta época no debe enturbiar nuestramirada al punto de no darnos cuenta de que también en ella toda su problemáticaespiritual se halla fundida en una problemática religiosa y constituye su acicate másenergético y constante”.73 No obstante, Cassirer se opone a la tesis sobre la ciudadcelestial del siglo de las Luces de Becker en la medida en que para Cassirer laIlustración rompe con el cristianismo medieval abriendo las puertas de manerasignificativa a la modernidad: “El filósofo alemán (Cassirer) pone el acento sobre lanovedad y la originalidad de la Ilustración, sobre la falla que se abre en un mundo enruptura con los grandes sistemas metafísicos del siglo XVII, sobre la diferencia capital70 Ibid., p. 56.71 Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, New Haven&London, Yale University Press, 1966,Lugar citado Sternhell, Zeev, Les Anti-Lumières, du XVIII siècle à la guerre froide, Fayard, 2006, p. 558.72 Sternhell, Zeev, op. cit., p. 559.73 Cassirer, Ernst, La Filosofía de la Ilustración, op, cit., p. 158. Véase también, Rosset, Clément, La Antinaturaleza, Taurus, 1974,p. 42-43: La ideología dominante en el siglo XVIII, que abre el proceso de la religión cristiana en nombre de un cierto número deintuiciones naturalistas, constituye de hecho el reencuentro con la fuente viva de toda religión y señala una ruptura con un siglo deirreligiosidad radical como lo fue el siglo XVII, al menos en su primera mitad.”Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 81
  • 79. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»entre la ley de la naturaleza medieval y la concepción moderna, individualista de losderechos naturales. En un capítulo penetrante sobre “La conquista del mundo histórico”,Cassirer muestra cómo la filosofía de la historia de la Ilustración nace de la revueltacontra la concepción cristiana tradicional de la Historia.”74 Ernst Cassirer en su obra La Filosofía de la Ilustración trata de recuperar elcarácter unitario (ideal-tipo) del espíritu ilustrado, su esencia más primordial a pesar delas fragmentaciones históricas que tuvieron lugar en este gran periodo para la filosofía,en la cual el Hombre se convierte para sí mismo en el centro de interés y en la fuenteprimordial del saber, unido a la naturaleza y a los misterios de la vida por medio de supropia pasión por el conocimiento. En palabras de Cassirer: “(La Ilustración) constituyeun acto y una fase en aquel total acontecimiento espiritual en cuya virtud el pensamientofilosófico moderno ha conquistado la certidumbre de sí mismo, su seguridad yconciencia específicas (…) Cuando el siglo XVIII se designa soberbiamente a sí mismocomo “siglo filosófico”, la pretensión resulta justificada en la medida en que, de hecho,a la filosofía se la restaura en su derecho primordial y se la comprende en su sentidooriginal, Clásico.”75 El hombre ilustrado adquiere en este periodo una mayor conciencia de losprocesos históricos y sociales de su propio autodesarrollo, una mayor conciencia de laresponsabilidad moral de sus acciones individuales y de sus determinaciones sociales.El hombre se piensa a sí mismo como parte de una “Historia Universal” en la cual supapel va a ser crucial, dentro de una historia cuyo sentido se le revela a través de supropia razón, a través de sus propias facultades naturales, sin recurrir a ningunatrascendencia divina.74 Sternhell, Zeev, op. cit., p. 562.75 Cassirer, op. cit.,p. 10-11.82 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 80. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»Cassirer: La Educación Moral en Kant y Rousseau (La unidad de la Ilustración). En Yale, en 1944-1945, Cassirer se pone escribir la será su última obra tituladaEl Mito del Estado, la cual en muchos aspectos ha sido interpretada como un “apéndicede su obra La Filosofía de la Ilustración”.76 Para Cassirer, así como para todos losherederos de la filosofía franco-kantiana del siglo XVIII, la Ilustración significa laentrada en la modernidad.77 Cassirer considera que el principio de “Autonomía” en elsentido kantiano estaba siendo discutido, concretamente, por uno de los pensadores másinfluyentes del siglo XX: Heidegger.78 En el debate que Cassirer tuvo con Heidegger enDavos en 1929, Heidegger sostenía la preeminencia de la razón teórica en la cual seafirmaba de manera tajante la finitud radical del hombre: “El §30 de Kant y el problemade la Metafísica se esfuerza por suministrar una interpretación de la Crítica de la RazónPráctica que sea compatible con el proyecto que Heidegger descubre por otra parte enla Crítica de la Razón Pura: el de un pensamiento de la finitud radical derrumbando, almenos en la primera edición, la metafísica de la subjetividad”.79 Cassirer, por elcontrario, no comparte esta interpretación de Heidegger de la finitud radical aplicado ala Crítica de la Razón Práctica. En otras palabras, Cassirer se opone a la interpretaciónheideggeriana de Kant según la cual La Crítica de la Razón Práctica no implicaría enrealidad ninguna ruptura con La Crítica de la Razón Pura, de tal modo que ambasCríticas (según Heidegger) desembocarían en la teoría de la finitud radical comoestructura de la subjetividad cuya perfecta exposición se encuentra en la primeracrítica: “Es el momento que, en lo esencial, se compone, en la primera Crítica, de laEstética trascendental y que se prolonga ante todo en el capítulo sobre elesquematismo. Al definir la sensibilidad como receptividad, como capacidad de serafectado, por oposición a la espontaneidad de entendimiento, la Estética incluye en lasubjetividad una dimensión de apertura (…) El trayecto kantiano pone primero lafinitud, como una estructura del conocimiento (el concepto, sin intuición, está vacío),como condición de posibilidad de la representación. (…) Es en tal perspectiva, en la76 Sternhell, Zeev, op. cit., p. 561.77 Ibid.78 Luc Ferry y Alain Renaut exponen de manera detallada el debate entre Heidegger y Cassirer en el capítulo VII, “Retour au sujet”,de su obra La Pensée 68, op. cit., p. 270 y ss.79 Renaut, Alain, L’ère de l’Individu, op. cit., p.267. (Según Ferry y Alain Renaut, en la Pensée 68, op. cit, p.275- 277: Heidegger seapoya en el “sujeto” del esquematismo (de Kant): “Le Dasein (…) es simplemente el hombre del esquematismo, en tanto que esteúltimo realiza precisamente una mediación entre el sujeto trascendental y el sujeto empírico (…) de modo que “evita efectivamentela acusación de psicologismo que le lanzaban Cassirer y Husserl”)Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 83
  • 81. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»cual la finitud no es relativa a un absoluto puesto como lo en-sí en relación al cual nosmediríamos, es de hecho la finitud la que, por así decir, se convierte en absoluto: enresumen, la finitud se convierte en finitud radical”.80 Algunos autores ven en estafinitud radical de Kant una primera retirada de Dios, o muerte de Dios.81 Para Heideggerademás, implica el final del humanismo, y por tanto, la destrucción de la idea delhombre como sujeto autónomo y libre. Cassirer, por otra parte, defiende en contra de Heidegger la autonomía del sujetotal como aparece expuesto en la Crítica de la Razón Práctica, la cual rompe totalmentecon la idea de finitud radical de la Crítica de la Razón Pura: “¿Del sujeto teórico alsujeto práctico, del sujeto de la apertura de la Estética Trascendental al sujetoautónomo, no hay una superación de la finitud o, para retomar un expresión de Cassirer,una abertura hacia el infinito?”82 En este punto crucial, Kant reconoce apoyarse enRousseau al descubrir que el hombre no se define únicamente a partir del conocimiento(Razón teórica), que la humanidad del hombre no se reduce al progreso de la ciencia yde las artes, sino en la posibilidad de encontrar la ley de su voluntad (moral), endescubrirse como sujeto libre. Dicha libertad le pertenece enteramente y no puedereducirse al ámbito del conocimiento teórico. Rousseau, en su Discurso sobre lasCiencias y las Artes había proclamado “que la naturaleza quería preservar al hombre delsaber- cual una madre atenta arranca un arma peligrosa de las manos de su hijo”.83 Unade las ideas con mayor repercusión en la Ilustración, desde Condorcet y losenciclopedistas (Diderot, Voltaire y D’Alembert) consistía en afirmar que el progreso delas ciencias y de las artes conduciría a un mejoramiento de la humanidad: “La difusiónde los conocimientos, desde la alfabetización y la adopción de las técnicas modernashasta la familiarización con las grandes obras de arte y las adquisiciones más recientesde la ciencia, debía mejorar la especie humana: tal era uno de los sueños de laIlustración. Éste era el rol de lo que se denominaba “Civilización”. Cuanto más seextienda la civilización sobre la tierra, dice Condorcet en una frase a menudo citada de1787, más veremos desaparecer las guerras y las conquistas, como la esclavitud y la80 Renaut, Alain, L’ère de l’Individu, op. cit., p. 260.81 Ibid., p. 261.82 Ibid., p. 267.83 Rousseau, J.J., Discours sur les Sciences et les Arts, Lettre à D’Alembert, Gallimard, 1987, p. 57: “Peubles, sachez donc une foisque la nature a voulu vous préserver de la science, comme une mère arrache une arme dangereuse des mains de son enfants”, (Lugarcitado, Casirrer, “L’unité dans l’œuvre de Rousseau”, en Pensée de Rousseau, Seuil, 1984, p. 47.)84 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 82. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»miseria”.84 Rousseau, se separa de los enciclopedistas al sostener, incluso en su obra tancrucial como El Emilio o sobre la Educación, que el hombre no se define por su saber osu inteligencia sino por la libertad, y por tanto, por la moral.85 Kant extraerá una granlección de esta frase tan decisiva y precisa de Rousseau que aparece en el Emilio: “Nouspouvons être hommes sans être savants”.86 Por esta razón, Rousseau, en contra de losenciclopedistas evita el concepto de progreso y prefiere hablar de “perfeccionamiento”:“Lessing adhiere a la idea de progreso en su Educación del género humano (1780).Condorcet, escribiendo su testamento espiritual en el fondo de escondrijo, durante laspersecuciones por el Terror (1793), le dará por título Esbozo de un cuadro histórico delos progresos del Espíritu Humano. Todos estos autores creen que, a pesar de susretrasos y lentitudes, la humanidad podrá acceder a su madurez gracias a la difusión dela cultura y del saber. Esta visión de la Historia como designio será retomado yreforzado por Hegel, después Marx y pasará gracias a éste último en la doctrinacomunista (…) Es el más profundo pensador de la Ilustración, Jean Jacques Rousseau,quien se opondrá a esta concepción de manera frontal. Para él, el rasgo distintivo de laespecie humana no es la marcha hacia el progreso, sino la sola perfectibilidad, es decir,una capacidad de hacerse mejor, como mejorar el mundo, pero cuyos efectos no estángarantizados ni son irreversibles”.87 El pensamiento de Rousseau no cae en el totalpesimismo de San Agustín y de Pascal, para quienes el hombre no puede lograr supropio bien ni puede hacer nada por sí mismo sin la ayuda o la gracia de Dios. Nitampoco en el optimismo arrogante y desmesurado de los que piensan, como Descartes,que la razón humana es omnipotente y que puede lograr sin miedo a equivocarse todossus objetivos. Rousseau, quizás más que ningún autor de la Ilustración refleja este rechazo delos sistemas filosóficos (del siglo XVII) con el fin de alcanzar la unidad, no sólorespecto a su obra y su época, sino incluso respecto a la vida interior del sujeto moral. Adiferencia de Engels, Kant y Cassirer no consideran que el núcleo central de la obra y la84 Todorov, Tzvetan, “Un rêve des Lumières”, en La Peur des Barbares, Au-delà du choc des civilisations, Robert Laffont, 2008, p.72-73.85 Todorov, Tzvetan, Le Jardin Imparfait, op. cit., p. 258.86 Rousseau, J.J., Œuvre Complètes, Émile, IV, p. 601, lugar citado Ibidem: “Podemos ser hombres sin ser sabios”. Todorov subrayaque Rousseau en este punto sigue fiel al espíritu del cristianismo.87 Todorov, Tzvetan, L’Esprit des Lumières, op. cit., p. 20.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 85
  • 83. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»vida de Rousseau sea la idea de “Revolución”, sino la idea de “Educación”.88 Kant fue“el primero en afirmar que el pensamiento de Rousseau sigue un plan racional: aquellosque le acusan de contradecirse no lo comprenden”.89 Cassirer sostiene al igual que Kant,la “unidad” del pensamiento de Rousseau, apoyándose en las obras sobre la educaciónde Rousseau, principalmente El Emilio.90 La educación que plantea Rousseau no estáespecialmente pensada para la sociedad corrompida en la cual él mismo se sitúa, sinoquizás para una sociedad por llegar, aunque como afirma Cassirer, “El plan deeducación de Rousseau no rechaza en absoluto el poder hacer de Emilio un ciudadano(..) Únicamente la sociedad actual no está a la altura de este plan educativo”.91 Desdeeste punto de vista, Rousseau no reduce la educación a un adoctrinamiento, o a latendencia a inculcar al niño unas verdades morales abstractas, ya sea a través de fábulasque pueda entender.92 Rousseau, por tanto distingue dos fases de la educación: “Laprimera fase, que Rousseau denomina (..) “Educación negativa”, y que podríamosdesignar también como “educación individual”, va desde el nacimiento hasta la “edadde razón”- en torno a los quince años. La segunda fase, la de la educación social ( opositiva), comienza en este momento, para terminar con nuestra muerte. El fin de laprimera es la de favorecer el desarrollo del “hombre natural” en nosotros; el de lasegunda, la de adaptarnos a la vida con los otros seres humanos. En el curso de laprimera fase Emilio aprenderá todo lo concerniente a él mismo; durante la segunda,conocerá las “relaciones” y adquirirá las virtudes sociales.”93 Esta división en dos fasesde la Educación de Emilio responde según Cassirer a dos exigencias del pensamiento de88 Starobinski, Jean, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l’obstacle, Gallimard, 1971, p. 46-47: “Revolución o educación: esel punto capital sobre el cual se oponen esta lectura “marxista” y esta lectura “idealista” de Rousseau, una vez establecido el acuerdosobre la necesidad de un interpretación global del pensamiento de Rousseau”. Starobinski se inclina por una lectura existencialistade la obra de Rousseau: “Si los intérpretes se contradicen, es porque Rouseau no hace sino esbozar la posibilidad de una síntesis querestablecería la unidad perdida. (…) pero para pensar pacientemente las condiciones históricas de un retorno a la unidad, hubierahecho falta que Rousseau fuera capaz de olvidarse de sí mismo. Y un Rousseau capaz de desprenderse de sí mismo ya no sería Jean-Jacques Rousseau. Tiene demasiada prisa por alcanzar esta felicidad que la historia no puede asegurarle desde el presente. (…)Después de haber planteado los problemas en la dimensión histórica, Rousseau termina por vivirlos en la dimensión de la existenciaindividual. Esta obra que comienza como una filosofía de la historia concluye en una “experiencia” existencial. Anuncia a la vez aHegel y a su contradictor Kierkeggard. Dos vertientes del pensamiento moderno: la marcha de la razón en la historia, lo trágico deuna búsqueda de la salud individual”. (Starobinski, Jean, op. cit., p. 49-50)89 Ibid., p. 47: “Rousseau se esforzó en pensar las condiciones de un progreso de la cultura “que permitiera a la humanidaddesarrollar sus disposiciones (Anlagen) en tanto que especie moral (…) Volvemos a encontrar la naturaleza en el momento en el queel arte y la cultura llegan a su punto más alto de perfección: “el arte realizado de convierte de nuevo en naturaleza”. Lo que Kantdenomina arte, es la institución jurídica, el orden libre y razonable en el cual el hombre decide conformar su existencia. La funciónsuprema de la educación y del derecho, ambos fundados en la libertad humana, consiste en permitir a la naturaleza desarrollarseplenamente en la cultura”.90 Cassirer, “L’unité chez Rousseau”, en op. cit., p. 58: “El mismo Rousseau ha visto en este libro (Emilio) el verdaderocoronamiento de su pensamiento y de su obra literaria. En varias ocasiones, observa que era el término último hacia el cualconvergían las diversas tendencias de su pensamiento y en la cual todas ellas encontraban su unidad”.91 Ibid., p. 60.92 Ibid., p. 61-62.93 Todorov, Tzvetan, Le Jardin Imparfait, op. cit., p. 265-266.86 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 84. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión»Rousseau: la primera, que el niño sea capaz de descubrir por sí mismo la verdad sin quele sea impuesta desde el exterior, o dicho de otro modo, la educación que proponeRousseau implica que el niño no nace sabiendo todas las verdades sino que las vadescubriendo por sí mismo a su debido tiempo. Ésta sería la función de la Educaciónnegativa, por una parte, la de impedir el contacto con los demás que obstaculizarían eldesarrollo del hombre como ser autónomo. La educación negativa por tanto tiene comofin la “autonomía” del individuo: “El educador no puede acelerar el desarrollo de larazón; sólo puede prepararle la vía apartando todos los obstáculos que se interponen aella (...) El resto sólo puede y debe ser la obra del alumno solo”.94 Por otra parte, laeducación negativa tiene como función refutar, según Cassirer, la doctrina de Grocioque funda la sociedad en un instinto natural o biológico, así como la teoría deShaftesbury quien habla de una “simpatía innata” que impulsaría al hombre hacia sussemejantes”.95 Rousseau se opone a todas las teorías que fundamentan la sociedadhumana en un instinto natural o biológico (“esta doctrina del politikon zôon”), ydefiende en cambio que la sociedad se funda en un ideal moral.96 Tanto Kant comoFichte serán deudores, desde este punto de vista, de Rousseau. Aquí tenemos resumidoel programa de la Ilustración que Cassirer trata de recuperar: la Autonomía y la Culturacomo dos pilares fundamentales de la humanidad. Todo lo que el hombre es (o quiereser) debe llegar a serlo por sí mismo, por su propio esfuerzo, lo cual preconiza el mundode la voluntad kantiana. “En el mundo de la voluntad, el adagio según el cual cada quiensólo es lo que consigue llegar a ser por sus propias fuerzas es una ley”.97 Por esta razón,la cultura tiene tanto peso en la educación de Rousseau, fruto de la Autonomía, de lavoluntad del hombre de vivir según su propia ley. Ésta sería la unidad de la obra deRousseau que ejerció tanta influencia en Alemania, en Kant y Lessing.98 Podemosapreciar una “Unidad orgánica” en el pensamiento de Rousseau que no corresponde aun sistema filosófico cerrado, tal es la conclusión de Cassirer.99 En cierto modo,Cassirer no disculpa al Romanticismo por haber destruido el gran logro de laIlustración, su unidad de pensamiento teórico y práctico, su ideal de cultura basada en lalibertad y la autonomía.94 Cassirer, “L’Unité chez Rousseau”, en op. cit., p. 62.95 Ibid.96 Ibid.97 Ibid.98 Ibid., p. 6499 Ibid., p. 65.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 87
  • 85. Orejudo Pedrosa, Juan Carlos: «Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión» Cassirer destaca de la filosofía de La Ilustración el papel preeminente delpensamiento práctico sobre el pensamiento teórico, y por tanto, una primacía de laRazón Práctica en el corazón del pensamiento de la Ilustración. En su última obra ElMito del Estado expresa su admiración por la unidad cultural que sólo la Ilustraciónsupo legarnos: “El espíritu del siglo XVIII ha sido generalmente descrito como“intelectual”. Si “Intelectual” significa abstracción, desapego y reserva respecto a lavida práctica, social y política, nada es más erróneo ni más engañoso. Los pensadores dela Ilustración serán perfectamente extranjeros a una tal actitud. Todos aceptarán elprincipio de la “primacía de la razón práctica” que será formulada a continuación porKant. No admitirán nunca ninguna distinción tajante entre la razón teórica y la razónpráctica. Jamás separarán la especulación de la vida. Quizás jamás existió armonía máscompleta entre teoría y práctica así como entre pensamiento y vida que en siglo XVIII.Todos los pensamientos eran inmediatamente transformados en actos y todas lasacciones, subordinados a unos principios generales y juzgados conformemente a unoscriterios teóricos. Este es el rasgo que le ha dado su fuerza y su unidad interna a lacultura del siglo XVIII. Literatura y arte, ciencia y filosofía tendrán su centro común ycooperarán juntos en el mismo fin. Es por esta razón que los grandes acontecimientos dela época serán saludados con un tal entusiasmo”.100 Cassirer, se pregunta admirado (ydesilusionado) cómo pudo una cultura tan unida por unos principios tan sólidos yuniversales (los derechos humanos) y que expresaban tantos anhelos del hombre, deconocimiento y de acción, derrumbarse después de la Revolución Francesa, y derruirsetotalmente durante los totalitarismos que asolaron Europa, y en las corrientes anti-ilustradas de los siglos XIX y XX.101100 Cassirer, Ernst, Le Mythe de l’État, Gallimard, 1993, p. 243-244.101 Cito completo el texto de Cassirer donde expresa de una manera trágica su asombro por el fracaso histórico de la Ilustración, quetan hondamente penetra en todo su pensamiento: “No es suficiente, escribirá Condorcet, que ellos (los derechos fundamentales eimprescriptibles) vivan en los escritos de los filósofos y en el corazón de todos los hombres justos. Los ignorantes y los débilesdeben poder leerlas en el ejemplo de una gran nación. América nos ha dado este ejemplo. La Declaración de Independenciaamericana es una expresión simple y sublime de los derechos sagrados que han sido olvidados desde hace mucho tiempo. ¿Cómopudo ser que desde entonces todas estas realizaciones se hayan puesto en cuestión- y que el siglo XIX empiece atacando ydesafiando abiertamente todos los ideales filosóficos y políticos de las generaciones precedentes?” ( Cassirer, Ernst, Le Mythe del’État, op. cit., p. 244)88 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 86. Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung). Fenomenología y hermenéutica filosófica. Profa. Mª Carmen López Sáenz (UNED. Madrid. Spain)*1.- El interés fenomenológico por la tradición (Tradition y Überlieferung) La tradición está formada por una serie de actos de transmisión y apropiación. Noes algo que se elabore, reproduzca y herede por sí mismo; sólo los seres humanos puedenreactivarla, modificarla y hacer que se deteriore y sea sustituida. A diferencia de la moda, destinada a pasar, la tradición tiende a permanecer y asedimentarse. Poner algo de moda implica sacarlo del olvido, mientras que extraer algode la tradición es aprovechar una de las posibilidades de respuesta que ella ofrece. Estaspotencialidades múltiples se deben a que la tradición no es una sustancia, ni un conjuntode hechos conclusos, sino el depósito de un largo proceso de acumulación de argumentosy hechos que nunca agotan sus posibilidades de donación de sentido y/o deinterpretación. Esto se debe a que los elementos de los que se nutre una tradición todavíaviva deben recibir sentido de sus adeptos dando respuesta a lo que les interpela de ella.Hasta cuando la rechazamos, estamos dándole un sentido. De ahí que incluso lasrevoluciones se nutran del pasado y fundamenten sus momentos de una nueva manera. Una tradición no es sólo una posesión de algo pretérito, sino también un punto departida para llevar a cabo nuevas acciones. A decir verdad, la tradición heredada no es talhasta que aprendemos a alterarla mediante nuestro estilo individual y colectivo. Así, porejemplo, la tradición familiar es asumida pasivamente por el niño, pero poco a poco ellale permitirá integrarse socioculturalmente; el niño se irá identificando, no sólo con lasexigencias de dicha tradición, sino también con sus premisas. Entonces, la continuará,* Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación subvencionado por el MCI español,«Interpretación y verdad en la hermenéutica fenomenológica». 2010-2012. FFI2009-11921. CIF Q2818014I.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com 89
  • 87. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»aunque sometiéndola a crítica, dando así expresión a su particular estilización de losedimentado. En resumen, retomando dialécticamente su tradición cultural, el individuo oel grupo toman conciencia de la misma a la vez que maduran y van formando suidentidad en el marco de las relaciones que entablan con el mundo y con los otros. Lasedimentación de estos procesos hará que permanezcan en un estado de latencia inactiva,fruto de la conciencia pre-reflexiva, que determinará pasivamente su posteriorreactivación. La fenomenología y la hermenéutica filosófica describirán este proceso unido al dela conciencia de nuestra pertenencia a una tradición de la que somos co-autores, porque ledamos nuevos sentidos reactivando los que ya poseía, estilizando lo ya adquirido desdesu fundación (Stiftung) y contribuyendo activamente a re-institucionarlo. El iniciador de la fenomenología, E. Husserl (1859-1938), en su ensayo sobre «Elorigen de la geometría», declara que la geometría, entendida como conjunto de formastransmitidas a partir del cual opera la Rückfrage por su sentido originario es ya unatradición (Tradition) y que «nuestra existencia humana se mueve en medio de un númeroinfinito de tradiciones»1. La tradición no es una determinación causal, sino el inicio de unmovimiento que es interrogado desde el presente. Una tradición no viene dada, sino quees engendrada a partir de actividades humanas cuyos resultados se sedimentan y secontinúan en una síntesis en la que todas las adquisiciones valiosas persisten, «formanuna totalidad, de modo que, en cada presente, se podría decir que lo aprovechado espremisa total para las adquisiciones de la etapa siguiente2. Así pues, la tradición esrecepción de algo pasiva y progresivamente dado, pero que exige que lo reevaluemos yelaboremos sintéticamente para aplicarlo a nuestra situación. Éste será también el interés de la hermenéutica filosófica de H-G. Gadamer (1900-2002). Su paso por la escuela de la fenomenología (no sólo de Heidegger, sino tambiénde Husserl), ha dejado huella en su crítica radical del objetivismo y del psicologismo, asícomo en su aplicación de la Lebenswelt, de la intencionalidad, de la máxima «a las cosas1 Husserl, E. “Beilage III zu § 9a”, en Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und dietranszendentale Phänomenologie. Husserliana VI. M. Nijhoff, Haag, 1976, pp. 365-387, p. 366.2 Husserl, E. op. Cit. p., 267.90 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 88. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»mismas» y también en el tema que aquí nos ocupa: la tradición3. En la línea de lafenomenología, Gadamer entiende la tradición como un fenómeno de sentido que tienevalor porque es transmisión (Überlieferung) y procedencia4; posee connotaciones activas,ya que no es sólo lo transmitido, sino también lo que nos impele a apropiarnos de ello.2.-Tradición como reactivación del significado sedimentado. La escritura La tradición es, pues, eso que se ha sedimentado históricamente y que podemos ono reactivar. “Reactivar” es reanudar el movimiento de lo que permanecía inactivo o seencontraba en un estado inactual, pero cuya pasividad resulta imprescindible para eldesencadenamiento de la acción. Husserl denomina Niederschlag a la sedimentación del sentido (Sinn)5 ySinnbildung a la formación del mismo que define a una tradición viviente6. La dinámicade esta Sinnbildung en la reciprocidad es la historia intencional que somos: «Elmovimiento vivo de la solidaridad y de la implicación mutua de la formación de sentido(Sinnbildung)» es, justamente, la historia (Geschichte)7. Todas las ciencias parten de tradiciones sedimentadas que operan sin cesar unaactividad de transmisión produciendo nuevas formaciones de sentido. La sedimentación3 Un desarrollo más amplio, en López Sáenz, Mª C. «E. Husserl y H-G. Gadamer: distancia en laproximidad», en Rizo-Patrón, R-M. (edra.) Interpretando la experiencia de la Tolerancia, UniversidadPontificia de Lima, 2006, pp. 368-293. De la misma autora, «El alcance hermenéutico de la evidenciahusserliana», en Moreno, C. de Mingo, A. (edrs.) Signo, intencionalidad y verdad. Estudios defenomenología. Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla. 2005, pp. 261-275.4 Cfr. Gadamer, H-G. Gesammelte Werke I. Hermeneutik I. Mohr, Tübingen, 1990, p. 285. Gadameremplea la palabra «Tradición», junto a la de «Überlieferung» para referirse a la tradición. Sin embargo, lohace con mucha menos frecuencia, como puede observarse en el «Register» (Cfr. Gadamer, H-G.Gesammelte Werke II. Hermeneutik II. Mohr, Tübingen, 1993, p. 522). Desde nuestra perspectiva, esto esasí, porque su propia concepción de la tradición coincide con la recepción crítica y la aplicación de lo queha sido transmitido. De ahí el escaso empleo del término «Tradition» que, además, se asocia con lainterpretación de Lutero de las Sagradas Escrituras (Véase, por ejemplo, Gadamer, H-G., GesammelteWerke I, p. 178)5 «El sentido se funda sobre el sentido, el sentido anterior libera algo, en la dimensión del valor, a unsentido ulterior, e incluso se integra en él de cierto modo; tampoco, en el interior de la arquitecturaespiritual es independiente ninguna pieza, ni, en consecuencia, inmediatamente reactivable.». (Husserl, E.“Beilage III zu § 9a, en Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentalePhänomenologie. Husserliana VI, p. 373).6 Husserl, E., op. Cit. p. 376.7 Husserl, E., op. Cit. p. 380. Como veremos más adelante, también Gadamer convierte la tradición enparadigma de la historicidad en la que la distancia histórica se combina con la comprensión del presente.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 91
  • 89. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»siempre es ambigua: ocasiona asentamiento, pero también abandono del sentidooriginario de la fundación de dicha tradición. Un ejemplo de ello es la técnica, quecontribuye al buen funcionamiento y releva de pensar a la ciencia. El cálculo mecánicosin reactivación completa de lo que está en su base abre un gran abanico de posibilidadesde avance, pero es el modelo de ese pensar irreflexivo que ha conducido a la crisis de lasciencias europeas y a la reivindicación husserliana de una fenomenología transcendental. El caso de sedimentación de la tradición más determinante es el del significadolingüístico, porque el lenguaje es el medio que permite que el surgimiento originario eintra-personal de la formación ideal que es la ciencia alcance objetividad8. El lenguaje esla carne lingüística (Sprachleib) de las idealidades; gracias a él es posible lacomunicación virtualmente infinita de la humanidad, así como la transmisión ytransformación de una tradición. Ésta se basa en la comunicación de significados quequedan preservados y, gracias en gran medida a la escritura, puestos a disposición de unnúmero potencialmente infinito de receptores. Sin embargo, la escritura también puedetener consecuencias negativas cuando encubre su sentido intencional originario9. H-G. Gadamer detecta la misma ambigüedad. En la escritura queda fijada la idealidad del sentido que se hace comunicable a cualquiera que sepa leer, porque, en ella «se engendra la liberación del lenguaje respecto a su realización»10 y todo lo transmitido se hace contemporáneo. La idealidad de la palabra eleva todo lo que ha sido transmitido lingüísticamente por encima de la finitud de lo que ya ha pasado11. Gadamer reconoce la superioridad metodológica de la tradición escrita: ella permite presentificar el sentido de lo que ya pasó, supera la finitud del habla, libera a la expresión de sus momentos emocionales y de los factores psicológicos y se abre a una infinidad potencial de interlocutores. Esta preeminencia no es más que el reverso del auto- extrañamiento de la Sprache que es la escritura y que se supera con la lectura comprensiva, con la «participación en un sentido presente»12. Dicha superación es fundamental porque las ventajas de la escritura son, «al mismo tiempo, la expresión de8 Cfr. Husserl, E., op. Cit. P. 369.9 Esta es la ambivalencia que Husserl detecta en la virtualidad de la transmisión escrita (cfr. Husserl, E.,op. Cit. P. 371).10 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke I, p. 393.11 Cfr. Gadamer, H-G. Op. Cit. p. 394.12 Gadamer, H-G. Op. Cit. p. 396.92 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 90. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)» una debilidad específica»13, ya detectada por Platón y que Gadamer resuelve con la hermenéutica, con la reconducción de lo escrito al sentido que la letra adquiere después de su interpretación. Husserl y Gadamer consideran que entre escritura y habla sólo hay diferencia de grado: aquélla transmite algo que permanece en el tiempo y se incorpora a la tradición. También existe tradición oral, entendiendo por “tradición” no sólo la literaria, sino toda inscripción de actos (individuales y colectivos) en la historia que puede reactivarse, logrando así una fusión productiva del horizonte del pasado y del presente de cara al futuro. Ciertamente, la escritura es más eficaz que el habla para cumplir este objetivo, ya que «lo que realiza la tradición propiamente literaria es una coexistencia única del pasado y del presente que permite a la conciencia ampliar su horizonte»14. Sin embargo, Gadamer también insiste en no olvidar el origen de la escritura: el diálogo vivo. La dialéctica pregunta-respuesta se erige sobre la objetivación o fijación material de la palabra escrita que la aliena y sólo vuelve a sí planteando la pregunta que la motivó, resucitando artísticamente después de haber plasmado su verdad: La letra muerta de la escritura no puede ser atribuida al ser de la obra de arte, sino sólo la palabra resucitada (hablada o leída). Pero sólo el paso por su caída en la escritura le da a la palabra su transfiguración que puede llamarse su verdad15. La escritura está llamada a ser leída y recuperar su origen dialogal haciendo hablaral texto, insertando el sentido del lector en la dirección semántica de éste; sin embargo,sólo la fijación de ese diálogo que es la Sprache hace de ésta una verdad16. Husserl comparte esta idea: la escritura objetiviza y, por tanto, universaliza elsentido; sin embargo, corre el riesgo de alejarse de la evidencia primera y hacer que elsentido de la palabra se de pasivamente. Para evitarlo, cada ser humano debe reactivar lossignos escritos; no basta la comprensión pasiva de la expresión, sino que es preciso13 Ibidem.14 Dastur, F. «Écriture, Mort et transmisión», Studia Phaenomenologica vol II, nº 1-2 (2002), pp. 199-215, en p. 211.15 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke 8. Mohr, Tübingen, 1993, p. 46.16 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke II, p. 19.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 93
  • 91. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»realizar su evidencia originaria. Sin ésta, la escritura es recepción que sólo opera consignificaciones pasivamente comprendidas y asumidas17. La hermenéutica gadameriana compartiría esta necesidad de reactivación, ya queentiende la comprensión como interpretación y aplicación; «reactivar» sería comprenderde otra manera (Andersverstehen) lo escrito, hacerle hablar, pues, como puso demanifiesto Schleiermacher, comprensión e interpretación sólo difieren como el hablainterior y el habla en voz alta, respectivamente18. Por esta razón, la escritura es esa mediación por la que el significado es expresado ymantenido, pero también por la que el significado se pierde. Esto último ocurre cuandono hay una verdadera reactivación del sentido, sino repetición de signos petrificados. Merleau-Ponty está de acuerdo con Gadamer y Husserl: la escritura fija el sentido y«la sedimentación es el único modo de ser de la idealidad»19. El origen de ésta eshistórico y hasta carnal20, pero no desaparece cuando el sentido se sedimenta, sino que suNiederschlag constituye el horizonte de pasividad desde el que se destaca todaactividad21. El lado negativo de la sedimentación, ya señalado por Husserl, no es sino laotra cara de su lado positivo: La sedimentación que hace que vayamos más lejos hace también que estemos amenazados por pensamientos huecos, y que el sentido de los orígenes se vacíe. Lo verdadero no es definible fuera de la posibilidad de lo falso22. Así lo pone de manifiesto la teoría merleau-pontiana de la expresión, que tiene suorigen en el gesto, se continúa en la parole 23 y culmina en la expresión cultural y artística.17 Cfr. Husserl, E. “Beilage III zu § 9a”, en Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und dietranszendentale Phänomenologie. Husserliana VI., pp. 371-372.18 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke II, p. 19.19 Merleau-Ponty, M. Le Visible et l´Invisible. Gallimard, Paris, 1964, p. 288.20 He desarrollado este aspecto en “De la sensibilidad a la inteligibilidad. Rehabilitación del sentir en M.Merleau-Ponty”, en Investigaciones Fenomenológicas 6 (2008), pp. 217-246 y en “La verdad de las ideassensibles”, en San Martín, J. Moratalla, D. La imagen del ser humano: Historia, literatura y hermenéutica.Biblioteca Nueva, Madrid, (en prensa)21 Esto es así porque las ideas son lo invisible de lo visible, advienen como un pliegue en la pasividad y nocomo producción pura.22 Merleau-Ponty, M. Résumes de Cours. Collège de France (1952-1960), Gallimard, Paris, 1968., p. 167.23 Sobre dicha teoría, véase mi trabajo, “La Parole as a Gesture of the Originating Differentiation”, enPenas, B. López Sáenz, Mª C. (eds.) Interculturalism. Between Identity and Diversity. Peter Lang, Nueva94 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 92. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»Esta teoría muestra que la sedimentación alcanza cotas insospechadas en el lenguaje –especialmente en el escrito-. Sin embargo, no sólo la escritura sedimenta, sino también elhabla de la que proviene, y ello, por su poder de reiteración indefinida que nos capacitapara pensar e incluso para hablar acerca del lenguaje. En realidad, la parole, ya seahablada (instituida) o hablante (instituyente)24, es la que reactiva a aquélla y, por tanto,cumple la verdad de las significaciones. Siguiendo a Husserl, Merleau-Ponty declara: «Habría pues un movimiento por elcual la existencia ideal desciende en la localidad y la temporalidad, y un movimientoinverso por el cual el acto del habla aquí y ahora funda la idealidad de lo verdadero»25. Sipodemos hablar e interpretar es porque hay algo ahí, porque hay mundo pre-donado, peroeste mundo sólo alcanza la idealidad gracias a la parole. La valoración merleau-pontiana de la pasividad es, sin embargo, más positiva que lade Husserl, ya que en opinión de éste, «la inevitable sedimentación de los productosespirituales bajo la forma de adquisiciones lingüísticas persistentes, que pueden serretomadas y reasumidas por cualquiera de una manera puramente pasiva primero»26, es unpeligro para la reactivación efectiva de los significados. Sólo hay reactivación si, a partir deuna forma de sentido que ha sido recibida pasivamente, en una producción activa, apareceuna forma en formación. Esta actividad es también una evidencia intersubjetiva. Husserlreconoce, por tanto, la función de las síntesis pasivas, pero también el peligro de lasmismas: que los contenidos queden fijados únicamente de modo pasivo, sin concienciacrítica ni reactivación –singular y colectiva-; en este caso, ya no habría donación desentido, sino ocultamiento y hasta imposición autoritaria del mismo.York/ Berna, 2006, pp. 27-46. Una continuación del mismo en “De la expresividad al habla. Un modelodiacrítico de interculturalidad”, en López Sáenz, Mª C. Penas, B. (eds.) Paradojas de la Interculturalidad.Filosofía, lenguaje y discurso. Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, pp. 31-61.24 Cfr. Merleau-Ponty, M. Signes. Gallimard, Paris, 1960, p. 229.25 Merleau-Ponty, M. Op. Cit., p. 120.26 Husserl, E. “Beilage III zu § 9a”, en Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentalePhänomenologie. Husserliana VI. , p. 372.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 95
  • 93. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»3.-Sedimentación como pasividad secundaria en la fenomenología genética. Husserl descubrió la capacidad sintetizadora de estas pasividades y la estudió ensu fenomenología genética, la cual se centra en la continuidad de la subjetividad y en surelación con el mundo pre-dado por la que se genera la constitución de los objetos antela conciencia. Esa fenomenología descubre, por ejemplo, que cualquier experienciapresupone una estructura de horizonte o se interroga por las condiciones de posibilidadde la subjetividad27. La fenomenología genética opera mediante dos tipos de génesis: activa o referida ala producción egóica de objetos y la síntesis pasiva, que también da lugar a articulacionesde significados, aunque éstos no resulten de la actividad de ego. Éste es afectado por lasunidades de significado generadas por las estructuras que actúan ya en la hyle sensible yque forman parte de la experiencia. El contenido de ésta es interpretado por ego, gracias aque dispone de un conjunto de significados latentes que provienen, o bien de lasedimentación de actos previos, o bien del horizonte perceptivo. A esos contenidospasivamente dados y conservados pertenecen los que nos llegan de las tradiciones. Lascomunidades los heredan como reservas desactivadas provisionalmente de sentido, quepuede despertarse pasivamente por asociación o apropiarse activamente. Aunque la constitución fenomenológica del significado se debe a las síntesis activascomplejas (juicios, evaluaciones, inferencias, etc.), todas ellas son motivadas por síntesispasivas (asociaciones, impulsos, sentimientos, etc.). Según Husserl, las primeraspertenecen a un nivel de conciencia más elevado que las segundas, pero éstas fundan laexperiencia pre-temática y pre-lingüística que precede a la actividad de ego. Estas síntesispasivas, entre las que se incluyen la auto-temporalización, la institución de la estructuraasociativa de campos y la formación de unidades de sentido a través de las sensacionescinestésicas, pertenecen a la pasividad primordial, cuya función es incitar a la actividadmediante asociaciones de pre-donaciones; su dominio es el de los datos hyleticos queimpactan en ego. Éstos se transformarán en estímulos dados pasivamente quedeterminarán la percepción, aunque el ego sólo sea pre-reflexivamente consciente de27 Cfr. Husserl, E. Analysen zur passiven Síntesis (1918-1926). Husserliana XI. M. Nijhoff, Den Haag, 1966,p. 124.96 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 94. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»ellos. Cuando la inteligencia se apropia de las síntesis y conexiones constituidaspasivamente, se vuelve intencionalmente hacia el objeto. Esto implica que haycontinuidad entre actos perceptivos y deliberativos. Los juicios son formas supremas detematización explícita de lo que hemos adquirido pasivamente y constituido en nuestrareceptividad. De la pasividad primera, deriva la segunda, la cual ya contiene algún sedimento derazón. Por ella, los actos se conservan en un estado inactual del que tenemos unaconciencia pasiva y permite que la actividad se continúe teleológicamente. La pasividadsecundaria instituye, así, un fondo sensible que no necesita al yo activo para subsistir yamplía la conciencia a la pasividad asociativa. Dicha pasividad está formada por lasmodificaciones que proceden de los cumplimientos sintéticos pasivos que «actúan» pordetrás de los correspondientes actos egóicos. Los fenómenos más importantes de estaesfera son: la sedimentación, los hábitos y las asociaciones reproductivas. Los tresremiten al yo puedo, el cual alberga contenidos inactuales que permanecen latentes comoestratos necesarios para la actividad sintética. Gracias a ellos, incorporándolos a su habitus, el ego puro «se auto-constituye dealguna manera en la unidad de una historia (Geschichte)»28. Su permanencia permite queel mundo real no se reduzca a una suma de objetos percibidos y perceptibles, que seavivida como una estructura trascendental29 de familiaridad, en tanto nivel desedimentaciones que condiciona los posicionamientos históricos. Así, en efecto, lo que seha convertido en un hábito, queda a disposición de la vida intencional hasta conformar unestilo (Stil) más constante que las tomas de postura y «con una unidad de identidadcontinua, un carácter personal»30. El estilo convertido de esta manera en habitus es lo que ha hecho que incluso latarea infinita de la humanidad hacia el telos de la racionalidad, esa tarea que tiene su28 Cfr. Husserl, E., Cartesianische Meditationen. Husserliana I. M. Nijhoff , Den Haag: M. Nijhoff, 1963,p. 109.29 D. Zahavi ha visto en sus últimos escritos de Husserl, debido a su profundización en laintersubjetividad y a la dependencia de ésta del mundo objetivo, un replanteamiento de la relación entre lotranscendental y lo mundano que llevará a dar a la tradición un significado transcendental (Cfr. Zahavi, D.«Transcendental Subjectivity and Metaphysics», en Human Studies 25 (2002), pp. 103-116, p. 109).30 Husserl, E. Op. Cit., p. 101.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 97
  • 95. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»origen histórico en los Griegos, se haya convertido en la actitud propia de la filosofía, enun Estilo establecido con firmeza por el hábito en la vida de la voluntad, con las orientaciones voluntarias o los intereses que se encuentran prescritos en ella, así como los objetivos finales, las prestaciones culturales, cuyo estilo de conjunto se encuentra al mismo tiempo. La vida, como vida cada vez determinada, se desarrolla en la permanencia de este estilo, en tanto forma normativa31. A Husserl no le pasa desapercibida la ambigüedad del habitus: puede incrementarel poder de acción de ego, pero también puede ocultar la actividad original de la que hasurgido. Con él ocurre lo mismo que con la sedimentación, la cual no sólo es una formade conservación, sino también de olvido y una fuente de errores de reconocimiento.Cuando los significados sedimentados se heredan sin reactivar la configuración desentido (Sinnbildung) que los originó y se reproducen sin auto-reflexión, el proceso desedimentación puede petrificar las tradiciones vivientes y los logros científicos. Entoncesprospera la irracionalidad. Tomada en este sentido, la pasividad secundaria sería la principal barrera que debefranquear la filosofía que pretende ser científica y contribuir a la renovación ética, porquelas experiencias pasivas reflejan heteronomía y dependencia, contrarias ambas a la vidaética. Desde nuestra perspectiva, esto no tiene por qué ser siempre así, pues la ética no esúnicamente autonomía y control, sino también apertura a lo otro, escucha y cuidado,desapropiación y reconocimiento de los propios límites. Ciertamente, esta actitud responsiva hacia lo otro debería completarse con laautonomía reflexiva, de la misma manera que los efectos perversos de lashabitualizaciones y sedimentaciones podrían evitarse reeducando y socializando de otromodo y con otros fines. Como veremos seguidamente, la concepción merleau-pontiana dela «institución» es consciente de esta posibilidad transformadora, cuyo mejor ejemplo es31 Husserl, E. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.Husserliana VI, p. 326.98 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 96. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»el aprendizaje de otras lenguas sobre la base del idioma materno e incluso de lainstitución del habla en el mundo32 y de la lengua sedimentada. Las conformaciones culturales no se adquieren de una vez para siempre, sino quepueden cambiar, precisamente porque son «institucionalizaciones» en las que losindividuos intervienen activamente sobre los sentidos sedimentados. Desde estacomprensión dialéctica de la institución, la pasividad no interfiere con la libertad y laresponsabilidad, sino que puede contribuir a generalizarlas a toda la sociedad33. Husserl no llega a estas conclusiones. Reconoce el habitus y la sedimentación comoconsolidaciones de los horizontes culturales necesarios para que los miembros de unmundo común adquirieran su identidad personal y cultural y como capacidades demantener contenidos objetivos en reserva para futuras síntesis, pero también consideraque las sedimentaciones confunden las cadenas asociativas y siembran el error. Esto sedebe a que su noción de «sedimentación», es demasiado deudora de la noción tradicionalde pasividad como inercia y ocultación, opuesta a la actividad, entendida como despertary evidencia auto-explícita lograda por la conciencia constituyente. Husserl, no obstante, tuvo el mérito de estudiar la estructura de estas pasividades yproponer la subordinación de las mismas a la actividad mediante la relativización de suoposición. Comprendió el papel que la pasividad juega en la percepción, en nuestra viday en la realidad, la cual no se compone sólo de objetos físicos, sino también construidos,relativos a los sujetos, dependientes de actos sociales, de intereses, motivaciones,orientaciones e ideas. En definitiva, Husserl se dio cuenta de que actividad necesita lapasividad, y a la inversa, de que el ego es pasivo al mismo tiempo que toma posición, yaque, para posicionarse debe ser afectado. Pasividad y actividad integran, pues la relaciónde fundación (Fundierung), entendida como una dialéctica en la que lo fundante no esnada sin lo fundado y éste se encuentra ya en germen en aquél.32 Merleau-Ponty, M. Signes, p. 50.33 Nos sumamos a esta estrategia defendida por Biceaga, V. The Concept of Passivity in Husserl´sPhenomenology. Springer, Dordrecht, 2010, p. XXI.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 99
  • 97. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»4. –Tradición como Stiftung (fundación) y como institución Acabamos de ver que Husserl considera la sedimentación como un caso depasividad secundaria, como Urstiftung (proto-fundación) de un punto del tiempo y delespacio cuya evidencia debe ser mantenida en su reactivación34. De esta fundaciónoriginaria deriva la fecundidad de la cultura y de la tradición, cuyo valor continúa trassus apariciones históricas. Para ello, es preciso que la Urstiftung se reactive comoNachstiftung. En realidad, toda Stiftung es Urstiftung que anticipa una continuación(Nachstiftung), ya sea en el mismo sentido o en otro diferente. Siguiendo las huellas de Husserl, Gadamer y Merleau-Ponty entienden que looriginario no es aprehensible mediante una regresión hacia él, sino a través de unaRückfrage por su sentido. Éste no consiste en una mera repetición de lo que fue, sino enuna refundación o una participación en el presente. Por este motivo, Merleau-Pontytraduce el concepto husserliano de Urstiftung como «institución originaria». Loentiende como campo de presencia del que arrancan las vivencias y en el que se producela sedimentación35. Con él ilustra que la pasividad interviene en cualquier actividad, quela sedimentación es la otra cara de la trascendencia, porque Toda Stiftung es Urstiftung al mismo tiempo que Endstiftung. La sedimentación es esto: huella de lo olvidado y, por ello, apelación a un pensamiento que cuenta con él y va más lejos. La evidencia (das Erlebnis der Wahrheit) es la experiencia de esta doble relación36. Esta productividad de lo adquirido en la experiencia que se sedimenta, posibilitanuevas adquisiciones sin necesidad de aprenderlas nuevamente y da sentido a otrasexperiencias. Eso es justamente lo que Husserl designaba como Stiftung y Merleau-Pontytraduce como Institution: «la fecundidad ilimitada de cada presente que, precisamente porser singular y pasar, nunca podrá dejar de haber sido y, por tanto, de seruniversalmente»37. Ese presente inaugura un orden, funda una institución y lo hace desde34 Cfr. Husserl, E. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.Husserliana VI, p. 372.35 Cfr. Merleau-Ponty, M. Le Visible et l´Invisible. p. 275.36 Cfr. Merleau-Ponty, M. L´institution. La passivité. Paris: Belin, 2003., p. 99.37 Merleau-Ponty, M. Signes, pp. 73-74.100 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 98. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»la dialéctica entre lo sedimentado y las reactivaciones individuales de las que deriva lacultura, entendida como expresión de lo interno en lo externo. Mientras que la fenomenología estática presenta la correlación noesis-noema comouna forma esencial de la conciencia, la fenomenología genética se interroga por la fuentede esta correlación y la encuentra en las Urstiftungen de significado, en la génesishistórica de la relación que el ego mantiene con el mundo. Ya hemos visto que Husserl entiende la historia viviente como recuperación delsentido activo de su Stiftung. Merleau-Ponty asegura que dicho sentido ha de reestablecersu relación de Fundierung, la misma que define a la tradición: «La tradición es olvido delos orígenes –decía el último Husserl-»38 con objeto de dar al pasado, «no una falsasupervivencia que es la forma hipócrita del olvido, sino una nueva vida que es la formanoble de la memoria»39. Esa novedad que aporta la Stiftung implica la obligación dereactivar de una nueva manera el pasado, como tradición históricamente viva, hecha deinstitucionalizaciones, de olvidos40, que son poseídos primero y luego sedimentados. No sólo Merleau-Ponty, sino el propio Gadamer, siguiendo a Heidegger, constataque el pasado existe en el olvido y que, gracias a ello, podemos recordar algo41. Elrecuerdo es esencial para la continuidad de la historia, pero no consiste en la capacidad deun sujeto cognoscente, sino en la «realización vital de la tradición misma (Lebensvollzugder Überlieferung selber»42, es decir, en la interrogación y en la búsqueda de respuestaspara nuestro futuro. En interés del futuro y del presente que se dirige a él, Merleau-Ponty hace suya ladistinción husserliana entre la historia externa (ignorante, fragmentada) y la historiainterna y la consideración de la historia intencional como verdadera historicidad ycondición de posibilidad de aquélla, como tradición viva, como historia38 Con esta frase abre Merleau-Ponty su trabajo sobre Husserl, “Le Philosophe et son ombre”, en Signes,p. 201.39 Merleau-Ponty, M. Signes., p. 74.40 El olvido está, en Merleau-Ponty, directamente ligado a la memoria, y no como lo opuesto al recuerdo, sinocomo algo poseído. Véase, mi trabajo todavía en prensa, «Rehabilitación de la memoria en el concepción deltiempo de Merleau-Ponty», en Ramírez, M.T., (coord.) Merleau-Ponty viviente (aparecerá en 2010).41 Cfr. Gadamer, H-G. Gesammelte Werke II, p. 145.42 Ibidem.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 101
  • 99. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)» constituida y reconstituida progresivamente por el interés que nos lleva hacia lo que no somos, por esta vida que, el pasado, en un intercambio continuo, nos aporta y encuentra en nosotros y que continúa llevando … 43 Esta vida no es ni la conciencia transcendental, ni un encadenamiento de sucesos,sino la historia que se funda en nosotros a la vez que funda, el verdadero transcendental,esa que Merleau-Ponty denomina Historia intencional o “vertical”, con Stiftungen, olvido que es tradición, reactivaciones, interioridad en la exterioridad, -Ineinander del presente y del pasado. En tanto no hayamos reencontrado este transcendental, la racionalidad estará en crisis44. Merleau-Ponty es tan consciente de la ambigüedad de la Stiftung como Husserl;aunque la institucionalización ya no sea la tarea de una conciencia constituyente; siguesiendo ambigua, porque reactiva omitiendo episodios y olvida otros transformándolos entradición. Está de acuerdo con Husserl en que la Stiftung es sedimentación, pero no laentiende como una inmanencia opuesta a la trascendencia, como un estrato inmóvil, sinocomo la vida de ésta, ya que, gracias a la sedimentación, el ser humano se expresa, creaalgo nuevo, a la vez que lo sedimentado se instituye como una bisagra entre lo propio y loajeno, garantizando la pertenencia a un mundo común. Por eso, la tradición verdadera esla que se sedimenta en este sentido, es decir, no la que se constituye como verdad en-sí,sino la que actúa como centro de la historicidad45. En las últimas líneas de esta cita, Merleau-Ponty parafrasea al Husserl de La Crisisde la racionalidad de las ciencias europeas que han dejado de preguntarse por surelación de Fundierung, es decir, por «la reactivación perpetua del hecho y del azar poruna razón que no existía antes de tal relación y mucho menos sin ella»46 Augura que si nosomos capaces de comprender que la razón es relación y no tomamos conciencia de su43 Merleau-Ponty, M. Signes, p. 75.44 Merleau-Ponty, M. Notes des Cours au Collège de France. 1958-1959 et 1960-1961. Paris, Gallimard,1996, p. 83.45 Cfr. Merleau-Ponty, M., L´institution. La passivité, p. 90.46 Merleau-Ponty, M. Phénoménologie de la perception. Paris, Gallimard, 1945, p. 148.102 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 100. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»historicidad vertical, de la buena ambigüedad47 de la tradición, la racionalidad continuaráen crisis. Del mismo modo que la razón no es la imposición de una conciencia, la Stiftung noes el resultado de un acto puntual, sino interrelación entre el nuevo significado instituidoy el que ya estaba sedimentado: aquél no deriva simplemente de éste, sino que loexplicita. Por su parte, el sentido establecido sólo se manifiesta a través de sureactivación. Así podemos entender la institucionalización de la sociedad en los seresparticulares. Ellos reanudarán la Stiftung del sentido48. Sin sus reactivaciones, lasinstituciones pasadas sólo estarán disponibles como un conjunto de intuicionesindiferenciadas afectivamente; para que originen una institución viviente (LebendigeStiftung), es preciso que se establezca como un proceso institucionalizante, como unahistoria interna abierta a la historia externa, como fundación de significados que retomanlo heredado desde una situación concreta para construir una experiencia ampliada,accesible, en principio, a todos los seres humanos, sea cual sea su época y su lugar en elmundo. Esta es la historia vertical verdaderamente trascendental. No puede abordarsehorizontalmente como un objeto, porque nos hace al mismo tiempo que tomamosconciencia de ella; esa conciencia histórica no es una ilusión, sino el fruto de la historiaque, además, tiene efectos en la misma49. Esto ha sido subrayado asimismo por Gadamer47 No es lo mismo «ambigüedad» que «ambivalencia». La ambigüedad a la que se refiere Merleau-Ponty esconstitutiva de nuestra relación con el mundo y la buena ambigüedad es la que toma conciencia de la misma,por eso, «no hay que elegir entre el inacabamiento del mundo y su existencia, entre el compromiso y laubicuidad de la conciencia, entre la trascendencia y la inmanencia, ya que cada uno de estos términos, cuandose afirma por separado, hace aparecer su contrario. Lo que hay que entender es que la misma razón me hacepresente aquí y en todas partes y siempre, ausente aquí y ahora y de cualquier lugar y tiempo. Estaambigüedad no es una imperfección de la conciencia o de la existencia, es la definición» (Merleau-Ponty, M.Phénoménologie de la Perception, p. 383).48 Esto explica que el universalismo de la institución sea, al mismo tiempo particularizante: «el triunfo de launiversalidad es justamente hacerme capaz de comprender diferencias» (Cfr. Merleau-Ponty, M. L´Institution.La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), p. 46). Sobre la dialéctica entre identidad ydiferencias, véase López, Mª C. “De la expresividad al habla. Un modelo diacrítico de interculturalidad”, en,López, Mª C y Penas, B., Paradojas de la interculturalidad. Filosofía, lenguaje y discurso. Madrid: BibliotecaNueva, 2008, pp. 31-60, especialmente, pp. 51-58).49 La concepción dialéctica merleau-pontiana de la conciencia de la historia está resumida en Les aventures dela dialéctique, Gallimard, Paris, p. 48.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 103
  • 101. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»con su concepto de Wirkungsgeschichtliches Bewusstein, que nosotros interpretamos,como conciencia determinada por la historia y como pertenencia activa a la misma50. Este término es perfectamente aplicable a la conciencia de la tradición que semantiene viva en virtud de la interpretación. El intérprete no puede acceder a la tradicióncomo si ésta fuera un objeto, porque forma parte de la misma; su experiencia estámediatizada por la tradición en dos direcciones: la tradición es obra de la voluntadhumana de transformación y, al mismo tiempo, nos determina. La tradición nos perteneceen tanto formamos parte de esas pre-concepciones que nos enlazan con la Sachetransmitida y nos capacitan para enjuiciarla; en eso consiste «el sentido de la pertenencia,esto es, el momento de la tradición en el comportamiento histórico-hermenéutico, envirtud de la comunidad de unos prejuicios fundamentales …»51. La tradición constituye elhorizonte fundamental de pre-comprensión, pero también la fuerza que nos vincula. También Husserl es consciente de los efectos de la historia en el ser humano y deéste en aquélla, aunque, a diferencia de Merleau-Ponty y de Gadamer, cifra lotranscendental en la subjetividad: Nosotros mismos somos un producto de la historia; en tanto historiadores, producimos la historia del mundo y la ciencia del mundo, sea cual sea su sentido, producimos una formación cultural histórica en la motivación de la historia europea, en la que nos hallamos. El mundo que es para nosotros es una formación histórica ¿Cuál es en una tal relatividad el no-relativo presupuesto por ella? La subjetividad en tanto que transcendental52. La subjetividad transcendental no sucumbe al relativismo, porque es necesaria paratodas las conformaciones históricas. Actúa como a priori histórico53 concreto quedetermina a todo ente en su ser esencial de tradición y de actividad de transmisión. Estasúltimas no son contingentes, sino componentes del ser de la humanidad y de su mundo50 Un estudio de la Wirkungsgeschichtliches Bewusstein en mi contribución, «La determinación histórica en lahermenéutica de H-G. Gadamer», en Mª C. López y J. M. Díaz. Fenomenología e Historia. Madrid, UNED,2003, pp. 167-183, especialmente 174 y ss.51 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke II, p. 62.52 Husserl, E. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.Husserliana VI, p.31353 Sobre este a priori, véase Díaz, J. «Hacia la dimensión práctica de la fenomenología: Historia y filosofíade la historia en la fenomenología husserliana, en Díaz, J. López, Mª C. Fenomenología e historia. UNED,Madrid, 2003, pp.35- 47, pp. 44-47. Un mayor desarrollo en Díaz, J., Husserl y la historia. Hacia la funciónpráctica de la fenomenología. UNED, Madrid, 2003.104 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 102. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»cultural. Dicho a priori hace posible la historia (Historie) comprehensiva, es decir, elsaber histórico que reactiva la fundación originaria de una tradición. Husserl llega apreguntarse si esto no será, en realidad, un hecho infinito54, como lo es la búsquedafilosófica de racionalidad. Gadamer todavía va más lejos; considera que la hermenéutica histórica, supera laoposición entre la Geschichte y la Historie, entre la historia y el conocimiento de lamisma, entre tradición y estudio del pasado; ambos conforman la historicidad(Geschichtlichkeit), que tiene efectos en una y otra. Por un lado, el comportamiento y elsaber históricos están mediados por la transmisión; por otro, la investigación debedilucidar la productividad hermenéutica de la tradición55. Sin embargo, a diferencia deHusserl, Gadamer no recurre a la subjetividad transcendental para superar el relativismo.Su concepto de la Wirkungsgeschichtliches Bewusstein es más ser histórico queconciencia y saber, más sustancia que subjetividad, porque somos nosotros los quepertenecemos a la historia y no ella a nosotros56. Con este concepto Gadamer ha puestolímites a la subjetividad moderna sin que esto haya supuesto su recaída en el objetivismo. Desde su fenomenología de la existencia, la posición merleau-pontiana todavía esmás concreta. La Stiftung no es institución inerte, sino relación humana entre lohistórico y lo inmediato, dialéctica entre lo universal compartido y lo re-significado porcada subjetividad. Toda institución recibe resultados sedimentados, pero carecen desentido si los individuos no los instituyen con su pensamiento y su acción. Merleau-Ponty intenta recordarnos, así, que las distintas organizaciones son modos de relacioneshumanas subjetivo-objetivas, en las que lo inmediato y lo histórico se encuentran. Esteencuentro, y no el sujeto, es el verdadero transcendental que, como vimos, inaugura lahistoria vertical. En ella, los sentidos sedimentados no son posesiones adquiridas de unavez para siempre, sino posibilidades de reactivación �incluso críticas� cuya finalidad esla reorganización del campo cultural. Pero, no todas las instituciones lo consiguen. Sólolas que dotan de dimensiones duraderas a nuestras experiencias permitiendo que otrastengan sentido en relación con ellas, es decir, posibilitando la historia. Una serie de54 Husserl, E. Op. Cit., p. 362.55 Cfr. Gadamer, H-G. Gesammelte Werke I, p. 287.56 Cfr. Gadamer, H-G. Gesammelte Werke II, p. 444.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 105
  • 103. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»acontecimientos “matrices” depositan significado en cada ser-en-el-mundo invitándole aseguir experimentado y a dar sentido; tales acontecimientos son los que reconfiguran elcampo perceptivo y perduran. La institución tiene ese sentido de campo ontológico. Nodepende de la capacidad constituyente de la conciencia, sino de la posibilidad decontinuar el movimiento en el que instituye a la vez que es instituida. La concienciainstituyente –no constituyente- forma parte de ese movimiento, pero no convierte enobjeto aquello a lo que se dirige; ni siquiera absorbe al particular en el universal delconcepto, sino que instituye el sentido de la historia colectiva alrededor de esas«matrices simbólicas», que ni pre-existen, ni son eternas. Ellas nos suministransímbolos cuyo significado nunca terminaremos de desarrollar, pero que serán retomadospor nuestros sucesores para crear otros y seguir traduciendo el sentido latente. Adiferencia de la constitución, «la institución en sentido fuerte es esta matriz simbólicaque hace que haya apertura de un campo, un futuro según dimensiones, posibilidad deuna aventura común y de una historia como conciencia»57. Tales matrices simbólicascristalizan en torno a ciertos «núcleos inteligibles» que configuran la «carne de lahistoria»58, esa raíz que permanece transmitiendo su sabia, aunque cambien lasinstituciones. He aquí el único «irrelativo» que Merleau-Ponty es capaz de admitir. En virtud delmismo, sólo podemos decir que hay sedimentación si una nueva intención significativa seincorpora a la cultura, dinamizando las significaciones disponibles y fundando de estemodo una tradición susceptible de ser indefinidamente retomada y transformada. Lo quequeda sedimentado no es automáticamente, por tanto, un efecto del orden, sino la causadel mismo59. De esto se sigue que la revolución no es lo contrario de la institución, yaque, si produce sentidos, también puede originar otros órdenes de realidad: A través del tiempo las revoluciones se reencuentran y las instituciones se asemejan, toda revolución es la primera y toda institución, aún revolucionaria, se siente tentada por los precedentes históricos60.57 Merleau-Ponty, M. L´institution. La passivité, p. 45.58 Merleau-Ponty, M. Signes, p. 28.59 Cfr. Merleau-Ponty, M. L´institution. La passivité, p. 93.60 Merleau-Ponty, M. Les aventures de la dialectique, p. 322.106 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 104. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)» Los antecedentes son el fondo desde el que la revolución se destaca. Aunquederroque a la institución precursora, la revolución es re-instituyente, porque anticipa elfuturo en la intención originaria y en sus horizontes no esclarecidos61. Hemos visto que, para Husserl, ésta sólo era una de las posibilidades de lasedimentación. Su otra cara amenazaba con osificar las tradiciones vivas y con convertirlos logros científicos en obras de museo. Si esto último se cumple, la ciencia pierde sucapacidad de auto-reflexión y de re-configuración de su significado para la existenciahumana. El efecto de estas tendencias pasivas es la asunción a-crítica de significadosheredados sin reactivar las formaciones originales de significado (Sinnbildungen) que losproducen.5.- Reactivación de la tradición como renovación de su significado. Reactivar es sacar a la luz el significado y hacerlo con evidencia originaria. Este esel lado positivo de la sedimentación e incluso la verdadera motivación de las personas: latoma de conciencia de aquello que vale directamente para sus vidas62. Frente al ego empírico, la persona es «el sujeto de los actos que hay que juzgardesde el punto de vista de la razón, el sujeto que es “responsable de sí mismo”»63 y, portanto, el yo libre, el yo con su «sentido específico que crece con la constitución de lacomunidad»64. Ese crecimiento, se prolonga con la adquisición de la tradición en la «co-fundación a través de los modos de la voluntad»65 cuyo telos es la racionalidad. Estosignifica que sólo la vida resuelta y activa puede convertir lo pasivamente sedimentado enla única tradición operante, esa que ha optado por la vida consciente de la humanidad quese comprende racionalmente,61 «La institución no es lo contrario de la revolución: la revolución es otra Stiftung. Por ello el doble aspectode la institución: 1) universalizante 2) particularizante» (Merleau-Ponty, M. L´institution. La passivité, p.44).62 Husserl, E. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.Husserliana VI., p. 29763 Husserl, E. Ideen II. Husserliana IV. M. Nijhoff, Den Haag, 1952, p. 257.64 Husserl, E. Zur Phänomenologie der Intersubjectivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil; 1929-1935.Husserliana XV. M. Nijhoff, Den Haag. 1973, p. 19.65 Husserl, E. Op. Cit., p. 511.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 107
  • 105. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)» comprendiendo que es racional en el querer-ser-racional, que esto indica y quiere decir una infinitud de la vida y de la tensión hacia la razón, que Razón justamente significa lo que el hombre en tanto que hombre desea en lo más íntimo, lo que puede satisfacerle, hacerle «feliz»..66. La razón husserliana no se limita a tematizar la vida, sino que designa la unidadteórico-práctica del ser humano. No es algo que le venga impuesto, sino un telosapodíctico que, gracias a la filosofía, revierte en auto-comprensión. Este telos es el que debe reactivar la Rückfrage por el sentido originario de unatradición y la fundación de la filosofía es el paradigma de la reactivación de la finalidadúltima de la racionalidad universal. La crisis de la razón se debe a la pérdida del sentidoinstituyente e instituido de la filosofía. Husserl confía tanto en la restauración de ese telosorientador de las traciones para el futuro, que no tiene en cuenta sus determinacionessituacionales, inconscientes, etc. Sin embargo, nunca pierde de vista que el tema de lasciencias del espíritu es el hombre globalmente considerado y los hombres en comunidad,«el hombre entero en la unidad de su vida en tanto vida personal, el hombre en tanto Yo,en tanto Nosotros, en la acción y en la pasión»67. Esta unidad vital está implícita en latarea propiamente filosófica, que es la responsabilidad infinita por la humanidad y el telosde la racionalidad. Dicha tarea se realiza en cada presente dentro del horizonte de latradición fundadora de la fenomenología, y traducida a un compromiso con la renovaciónde la cultura que forma parte de dicho presente. Este compromiso se plasma en accionesindividuales, pero la orientación de las voluntades hacia él no viene de la simple suma devoluntades individuales, sino de la voluntad de la comunidad de la que se sabenfuncionarios libres (Funktionären, no Beamten; es decir, no meros burócratas, sinofuncionarios conscientes de que han de velar por el funcionamiento de esa voluntadcomunitaria): Hay una voluntad central en la que todas las voluntades se integran, a la que todas las voluntades se someten y de la que se saben funcionarias (Podríamos también hablar, frente a la unidad «imperialista», de una unidad «comunista» de voluntades). Hay la conciencia de un fin colectivo, de un bien común que promover, de una voluntad universal y colectiva66 Husserl, E. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.Husserliana VI., p. 275.67 Husserl, E. Op. Cit., p. 301.108 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 106. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)» de la que todos se saben funcionarios, si bien como funcionarios libres, no como funcionarios súbditos, con una libertad de la que no les cabe siquiera abdicar68 Esto es así porque los fines perseguidos por esta colectividad son universales;queridos por todos sus integrantes. Los individuos tienen conciencia de colectividad eintercambian sus trabajos persiguiendo este fin compartido. Se establece así un vínculouniversal de las voluntades que genera una unidad en el querer. De este modo, lacomunidad de co-existentes se convierte en comunidad de personas constituidaéticamente que desea la bondad para fundarse como «comunidad de hombres de bien»69 ypractica la filosofía como reflexión acerca del sentido ético de una sociedad. La tradición fundadora cuya fuerza Husserl pretende renovar, es la de un idealuniversal, la de la persecución colectiva del bien supremo como trabajo común paraconstruir el orden moral del mundo del que gozará la colectividad. El valor de ésta noconsiste en sumar voluntades, sino en compartir valores fundados en el trabajo teórico-practico de los individuos que, a su vez, «confieren a éstos un valor superior,incomparablemente superior»70. La valía de los individuos está en relación con la de lacomunidad concreta y los modos de vida de ésta han de poseer significación axiológica yconcretarse en normas que establezcan las condiciones de posibilidad de una colectividadvaliosa «y que eo ipso incluyen el valor relativo de los individuos»71. Éstos valdrán loque valga su comunidad. Cuando se ha desarrollado el espíritu ético común, gana fuerza el telos de lacolectividad y los funcionarios reciben autoridad72 de la comunidad así constituida,porque representan a la filosofía73, a esa actividad creadora de valores ideales objetivos68 Husserl, E. «Fünf Aufsätze über Erneuerung», Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Husserliana XXVII,2002, pp. 3-94. (Trad. Cast. RENOVACIÓN del hombre y de la cultura. Anthropos, Barcelona, 2002, p. 58.69 Husserl, E.Op. cit., p. 50.70 Husserl, E. Op. Cit. p. 52.71 Ibídem.72 En nuestro trabajo, «Reconocimiento y crítica de la tradición en H-G., Gadamer», en Acero, J.J. NicolásJ.A. Tapias, J.A.P. Sáez, L. Zúñiga, J.F, (eds.) El legado de Gadamer. Universidad de Granada, 2004, pp.349-361, hemos basado la Autorität que Gadamer concede a la tradición en el reconocimiento racional, en lalínea de lo que aquí está proponiendo Husserl. Asimismo, en dicho trabajo, distinguimos el valor horizónticode la sedimentación de la tradición del autoritarismo. Como dice Merleau-Ponty, «Lo instituido poseeautoridad regulativa de los acontecimientos, en tanto que los orienta hacia un futuro» (Merleau-Ponty, M.Signes, p. 154).73 «Los filósofos están llamados a ser los representantes del espíritu de la razón, el órgano espiritual por elque la colectividad accede originaria y duraderamente a la conciencia de su verdadero destino (de suEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 109
  • 107. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»necesarios para la constitución de una comunidad racional, para la revalorización del serhumano que los gesta y para la filosofía misma, entendida como depósito objetivo delsaber teórico-práctico de una comunidad dirigida a fines y valores. Puede parecer paradójico que siendo el telos de la fenomenología esta idea eternade la humanidad, la epoché marque su comienzo solitario. La paradoja desaparece cuandoentendemos que la epoché es el único modo de alcanzar esa idea universal de maneraauténtica, ya que, primero, es preciso desestimar hábitos de pensamiento transmitidos demanera puramente pasiva. Puede decirse, por consiguiente, que la fenomenología«ingresa sin tradición a crear una tradición»74 que no sólo es teórica, sino tambiénpráctica y transformadora. La fenomenología se presenta así porque renuncia a ser unacontecimiento que pueda yuxtaponerse otros; por el contrario, ella es el origen de laStiftung cuya evidencia debe cumplir cualquier institución que busque una salida a lacrisis de la racionalidad. La misma evidencia debe ser realizada por cada ser humano enfavor de la vida de la humanidad o de la tradición renovada: «La verdadera humanidadexige la lucha eterna contra la inmersión en el lecho perezoso de lo convencional o, loque es en esencia lo mismo, la vida en la razón perezosa en vez de la vida en auténticaoriginariedad»75. A pesar de su discontinuidad y hasta de su ruptura con las tradicionesprecedentes, la fenomenología funda en su curso y necesariamente una nueva tradición,que no se limita a recopilar lo transmitido, sino que siempre reflexiona sobre lo adquiridoy «puede ser justificada siempre de nuevo mediante libre reactivación»76. Por tanto, Husserl entiende la renovación ética y teleológicamente, porque no sólodepende de los movimientos sociales, sino del interés reflexivo y crítico de las personas,de la capacidad de éstas para asumir y reactivar lo sedimentado, así como para innovar.Esto significa que una tradición viva no sólo es la que ha merecido ser reactivada porqueha perdurado, ha sido reconocida por otros y ha hecho surgir nuevos sentidos, sinotambién la que ha apuntado a esa renovación.verdadera identidad) y el órgano cuya vocación es la propagación de esta conciencia en los círculos“profanos”» (Husserl, E. Op. Cit. P. 59).74 Husserl, E. Erste Philosophie II. Husserliana VIII. Den Haag, M. Nijhoff, 1959, p. 320.75 Husserl, E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II. Husserliana XIV. Den Haag, M. Nijhoff, 1973,p. 231.76 Ibidem. p. 231.110 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 108. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)» Todos estos factores excluyen que la tradición pueda aceptarse a-críticamente.Husserl piensa que fue la tradición que conservaba rígidamente su herencia la queimpidió a las comunidades primitivas hacer alguna contribución a la teleología universalde la razón77; esa tradición es característica del «pasivismo» de las comunidades en lasque los individuos nacen sin haberlo decidido y de las que reciben determinaciones demanera autoritaria. La fenomenología se opone a este concepto de «tradición», pero no ala reactivación consciente y renovadora de la misma. Considera que la aceptación ciegadel pasado debe sustituirse por su resignificación para la realización del telos de lahumanidad (Husserl), por la institución de nuevos significados desde cada situación(Merleau-Ponty), por la interpretación constante (Gadamer). Desde esta recepción activadel pasado, la tradición puede aplicarse a problemáticas actuales y dotar a los queparticipan de ella de contextos culturales, de una lengua, de conceptos, creencias yvalores desde los que orientarse. Sin ellos, los individuos no podrían dar sentido a lo queles rodea ni conformar sus identidades. Cuanto más ricas y diversificadas sean las tradiciones de las que parte el mundopropio, más difícil resultará aprender todas las conexiones de los fenómenos culturalespasados y presentes, pero también serán más las culturas propias que se auto-generaránpartiendo de él y más firmes serán los lazos que los individuos tejerán con los horizontesde ese mundo multicultural al que no sólo pertenecen, sino del que se sienten co-autores. Esta es la enseñanza de la fenomenología de la tradición viva. Las filosofías queasumen como propia la tradición fenomenológica han sabido sacar partido de esa lección.Veamos cómo lo ha hecho la hermenéutica filosófica de Gadamer.6.- Fenomenología y hermenéutica filosófica de la tradición Gadamer y Husserl están de acuerdo en que tradición y razón no se excluyen78.Entienden la razón de manera teórico-práctica79 y no la reducen ni a una capacidad77 Cfr.Husserl, E. K III 3, pp. 78-79. Cit. Por Toulemont, R. L´essence de la societé selon Husserl. PUF,Paris, 1962, p. 198.78 Cfr. Gadamer, H-G. Gesammelte Werke I, p. 286.79 Sobre la concepción de la razón en Gadamer, López Sáenz, Mª C. «La aplicación gadameriana de laphronesis a la praxis», Contrastes. Revista Internacional de Filosofía. Vol. VI (2001), pp.79-98.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 111
  • 109. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»psicológica, ni a un capital innato. Así, Gadamer considera que la razonabilidad(Vernünftigkeit) es una tarea inacabada que se forma, se ejercita y, gracias a su potencialcrítico, conforma un nuevo orden edificado sobre normas comunes80. De ello se sigue quesólo merece la pena mantener la tradición que se muestre razonable; su perduracióndependerá de los actos productivos del pensar actual y de la praxis significativa. Si, como hemos visto, Gadamer ha subrayado más el poder transmisor de latradición (Überlieferung) que su capacidad de sedimentación, lo ha hecho de modofenomenológico, es decir, concibiendo la transmisión como fuerza reactivadora ygeneradora de lo que se nos ha transmitido en base a su autoridad reconocida: Lo consagrado por la tradición (Tradition) y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido (Autorität des Überkommenen), y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento81. Ha insistido en que la tradición es conservación (Bewahrung)82, pero noconservadurismo, sino un acto de razón dialógica y prospectiva. La tradición no es unadeterminación que venga del pasado, sino una especie de habitus que nos enseña acuestionar y a ampliar lo transmitido después de habernos acercado comprensivamente alo otro. En esto consiste, justamente, la esencia de la autoridad, «en presuponer en el otroun conocimiento superior que rebasa el propio juicio. Obedecer a la autoridad significaentender que el otro -también la voz que resuena desde la tradición y la autoridad- puedepercibir algo mejor que uno mismo»83. El diálogo con la tradición que ha demostrado suracionalidad y cuya autoridad ha sido reconocida no sólo nos enriquece, sino que hastanos enseña a no considerarnos los únicos garantes de la razón. Como en Husserl, una tradición todavía vigente es aquélla cuya Sinnbildung ha sidoactivamente reconocida. Precisemos que, en Gadamer, Bildung84 es el proceso continuo80 Cfr. Gadamer, H-G. Gesammelte Werke IV. , p. 49.81 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke I. p. 285.82 Cfr. Gadamer, H-G. Gesammelte Werke I, p. 286.83 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke II, pp. 39-40.84 Véase nuestro trabajo, «La importancia de la Bildung para la cultura», Llinares, J. B. Sánchez, N. (eds.)Filosofía de la Cultura. Actas del Congreso internacional de Antropología filosófica. Universidad deValencia, 2001, pp. 743-749.112 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 110. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»de la conformación del sentido del ser humano. No es una techné, sino la autoconcienciadel presente, incluido el modo en el que éste se ha configurado85. Bildung es, además, laelevación a una generalidad por la vía del reconocimiento de las limitaciones particulares. La tradición coadyuva a esa superación si no se reduce a transmitirse pasivamentede una generación a otra, si deviene ella misma transmisora y activa, si no se limita a unircausalidades externas, se interroga por su fundación originaria y comprende elmovimiento que la produjo. Husserl reconoce la importancia de esta comprensión activa de la tradición paraalcanzar el entendimiento (Verständnis) del pasado y su determinación del presente concierta originariedad86. En eso consiste la historicidad viva: desde el presente nosremontamos al pasado, igual que desde lo propio nos abrimos a lo ajeno, para lograr unacomprensión ampliada del ahora y de nosotros mismos. No estamos de acuerdo, por tanto, con la valoración gadameriana de la«comprensión» husserliana como exclusivamente metodológica de la vida humana87. Sibien es cierto que Gadamer insiste, a diferencia del fundador de la fenomenología, en elcarácter ontológico de la comprensión, cuando la aplica a la tradición, no la entiendecomo la manifestación vital de un tú, sino como la de un contenido de sentido, que no escognoscible por la experiencia (Erfahrung), sino que ha de ser llevado a ella88 por lamediación hermenéutica. Tampoco Husserl presta atención a las expresiones particularizantes de la tradición,sino que se concentra en su sentido, pero éste puede reactivarse cumpliendo la fundaciónque le dio origen.Esto es factible para los que comparten una tradición o una cultura y experimentan lasotras como distantes, como «accesibles inaccesibilidades», en definitiva, comomodalidades de reconocimiento del alter ego. Esta paradójica aprehensión respeta la85 Cfr. Gadamer, H-G. Gesammelte Werke IV. Neure Philosophie II. Mohr, Tübingen, 1987, p. 319.86 Husserl, E. Cartesianische Meditationen. Husserliana I., pp. 160-161.87 Cfr. Gadamer, H-G. Gesammelte Werke I, p. 264.88 Cfr. Gadamer, H-G. Op. Cit. pp. 363-364.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 113
  • 111. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»alteridad ajena, mientras se aproxima a lo que tiene de semejante. Con esta fórmula,Husserl evita las unilateralidades, aunque hubiera necesitado también aplicarla al mundopropio, es decir, explicitar que éste no es algo que se posea de una vez por todas, sino quees preciso abrirse a él desde lo ajeno para evaluarlo y modificarlo desde laresponsabilidad forjada conjuntamente. Merleau-Ponty designa a este procedimiento legado por Husserl, «distancia en laproximidad» por la que el ser más íntimo se proyecta fuera de sí; añade que la carne(Chair) se propaga tanto en el yo, como en el otro sin borrar sus diferencias; entonces desaparece el problema del alter ego, porque el que ve no soy yo ni el otro, sino que nos habita a ambos una visibilidad anónima, en virtud de esta característica primordial que pertenece a la carne: su dehiscencia, por la cual, siendo aquí y ahora es capaz de 89 irradiarse por todo y para siempre, siendo individual es también dimensión universal . Merleau-Ponty comprendió que la tradición sedimentada, para ser verdaderamentecomún, tenía que consistir en un movimiento doble de desapropiación y reapropiación:«ser otro para ser lo mismo, olvidar para conservar, producir para recibir, mirar haciaadelante para recibir todo el impulso del pasado»90. Justamente así concebía Gadamer laBildung necesaria para ascender de lo particular a lo universal, como la exigencia de«reconocer en lo extraño lo propio y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental delespíritu cuyo ser no es sino retorno a sí mismo desde el ser otro»91. Desde ambas filosofías podemos inferir que la comprensión cultural se enriquececuando otras culturas se proyectan sobre la nuestra. Ahora bien, como Husserl nosrecuerda, es preciso tener en cuenta ciertos invariantes que subyacen a las diferenciasculturales, porque si una cultura mira al mundo desde una sola perspectiva, comprenderlaimplicará asumir esa perspectiva92 y, por consiguiente, confundir la validez con laadopción del punto de vista ajeno y caer en el relativismo.89 Merleau-Ponty, M., Le Visible et L´Invisible, pp. 187-188.90 Merleau-Ponty, M. Notes de Cours sur L´origine de la géométrie de Husserl. Barbaras, E. (dir.). PUF,Paris, 1998, p. 37.91 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke I, pp. 19-20.92 Cfr. Husserl, E. Zur Phänomenologie der Intersubjectivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil; 1929-1935, p. 631.114 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 112. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)» Adoptar la perspectiva del otro, de la tradición, es tan contraproducente comoabsolutizar la propia. Lo único cierto es que el mundo propio no es auto-suficiente, noestá completamente constituido ni puede estarlo si no contacta con otros que lomodularán y hasta permitirán descubrir los invariantes de ambos, su estructurageneradora irrenunciable, el verdadero núcleo de una tradición heredada y aceptadacríticamente más allá del cual no se puede retroceder. Husserl y Gadamer constatan la participación en la tradición, pero también lanecesidad de reactivarla, de recuperar la fuerza y el movimiento que le dio origen yresponder a ella desde el presente. La reactivación puede dar lugar a una apropiación dela misma si nos es ajena, o a una desapropiación crítica de esa tradición que nosorientaba, pero que ya no nos interpela. Esta necesidad de reavivar el sentido revela elcarácter dinámico de la tradición, la cual no es un objeto frente a un sujeto. La tradiciónviva, diría Gadamer, es la que se cumple por la vía de la interpelación desde el presente yla de nuestra propia transformación: Nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición (Überlieferung); ésta -es siempre más bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse, en el que para nuestro posterior juicio apenas se aprecia reconocimiento, 93 sino un imperceptible ir transformándose al paso de la misma tradición . Como en Merleau-Ponty, la tradición deja de entenderse como una capa estática desedimentaciones para transformarse en la operatividad del pasado y del futuro desde elpresente intersubjetivo. Es más, la tradición no sólo actúa sedimentando sentidos, sinotambién como horizonte para establecerlos, articularlos y orientarnos en el mundo. Siguiendo a Husserl, en Gadamer el horizonte primordial es la Lebenswelt, el todoen el que vivimos históricamente y en el que el horizonte del pasado se fusiona con el delpresente. Para ambos filósofos, la historia no es, pues, un objeto independiente del sujeto;desde la posición gadameriana, este último no es el que dona sentido y se destaca desde elfondo horizóntico, sino que «es la tradición la que abre y delimita nuestro horizontehistórico y no el acontecer opaco de la historia que se realiza en sí»94. La fusión93 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke I, pp. 286-287.94 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke II, p. 76.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 115
  • 113. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»gadameriana de horizontes actúa como el inter entre la familiaridad y la extrañeza que espara nosotros la tradición. La intención reactivadora tiene un objetivo análogo. Gadamer ha declarado que la esencia de la tradición es su lingüisticidad(Sprachlichkeit)95. Esto que a primera vista puede parecer extraño en Husserl, no lo es, sipensamos que la lingüisticidad no se reduce al lenguaje, sino que es un rasgo ontológico.Lo transmitido, lo sedimentado y lo reactivado por los seres humanos tiene naturalezalingüística, porque no se reduce a lo dicho, sino que también afecta a lo que queremosdecir, al sentido intencionado y, en definitiva, a la experiencia vivida conscientemente yésta, tal y como es comprendida por la fenomenología, es apertura al mundo y a los otrosque se prolonga con la comunicación. A diferencia de Husserl, que comienza por la epoché de los prejuicios transmitidos,Gadamer considera que la relación fundamental que establecemos con la historia es lapertenencia a la tradición; ahora bien, Gadamer considera que algo es «perteneciente»(Zugehörig) cuando es alcanzado por la interpelación de la tradición»96; para ello, hayque escucharla e interpretarla, ejercitar la relación dialógica que mantenemos con ella;sólo entonces estaremos en disposición de apropiárnosla o rechazarla. Ambas decisionesno se excluyen cuando se ha tomado conciencia de los efectos de la tradición en nosotrosy de nosotros en ella; de que una apropiación verdadera no es reproductiva y a-crítica,sino constructiva; análogamente, un extrañamiento absoluto de la tradición no esdistanciamiento crítico, sino indiferencia, porque hasta la crítica exige un esfuerzocomprensivo. La fenomenología le enseña a Gadamer que «pertenencia» es familiaridad, perotambién extrañeza debida a la distancia que es necesario tomar para ir «a las cosasmismas» y para que ellas nos digan algo. La tradición habla sobre esas Sachen que losinterlocutores pretenden comprender y a las que tienden con sus actos. Ahoracomprendemos el verdadero sentido de la tradición (Überlieferung) gadameriana: el95 Gadamer, H-G. Op. Cit., p. 393. En mi trabajo, «La universalidad del lenguaje en la filosofíahermenéutica», Éndoxa. Series Filosóficas filosofía en el fin de siglo. Series Filosóficas nº 12 (2000), pp.229-256, he sostenido que la universalidad de la hermenéutica gadameriana está basada en dichalingüisticidad.96 Gadamer, H-G. Op. Cit. , p. 467. El termino Gehören incluye la escucha (Hören) de lo otro.116 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 114. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»permanente diálogo con la transmisión que somos. Ésta no es reducible, por tanto, ni a unobjeto, ni a un hipersujeto. Gadamer siempre se refiere al diálogo que mantenemos conella, idéntico al que entablamos con el texto, lato sensu97. Lo que nos liga a la tradiciónes, pues, algo subjetivo-objetivo, como la verdad hermenéutica misma. Por su parte, latradición aplicable a nuestro presente es aquélla que todavía habla para el intérprete, esasituación que posee un lado activo o interpretativo y otro pasivo o abierto a la recepción.7.- A modo de conclusión Merleau-Ponty ha insistido en la reciprocidad de ambas dimensiones; aleccionadopor la fenomenología genética, sus últimos cursos denotan un interés creciente por lapasividad en su relación con la actividad. Tanto él, como Gadamer, aprendieron deHusserl que la tradición pasivamente asumida es tan inauténtica como la que se guía porel voluntarismo de la acción sin reflexión. Pertenecer a una tradición incluye actividad ypasividad, reflexión crítica y recepción. Los tres se dieron cuenta de que la sedimentación y la tradición adolecen de lamisma ambigüedad: suponen un debilitamiento del sentido, una transición de la actividadque lo originó a la pasividad de su disponibilidad; siempre cabe, sin embargo, laposibilidad de reactivarlo de un modo nuevo o de distanciarse críticamente de losedimentado creando otros significados. Para que el valor positivo de la tradición se imponga sobre el negativo es precisotener presente, como nos enseñó Merleau-Ponty, que hay una ambigüedad que no esperniciosa, la que da cuenta de que la realidad no es oposición de contrarios, sinocoexistencia de verdad y error. Por eso, consideramos que es preciso practicar unahermenéutica de la confianza unida a la de la sospecha, una reactivación del sentidooriginario de la tradición a la que pertenecemos y una renovación crítica del mismo paraaplicarlo a nuevas situaciones.97 Gadamer, H-G. Gesammelte Werke II, p. 370.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 117
  • 115. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)» Como la labor del historiador, que «interpreta los datos de la tradición para llegar alverdadero sentido que a un tiempo se expresa y oculta en ellos»98, toda tradición vivaimplica olvido y pérdida de significado actuante, pero sin ella no habría horizonte ni telosde sentido. Idéntica relación define al yo pasado y al yo presente que se proyecta, a lalengua y al habla o, en términos merleau-pontianos, a la palabra ya hablada y a la palabrahablante. Es tarea de la filosofía desvelar la palabra hablante que subyace a la palabrahablada, es decir, averiguar cómo nos sigue hablando la tradición sedimentada y evaluarsu legado en orden a la renovación de la conciencia y a la superación de la crisis de esaracionalidad filosófica que define a los seres humanos y que no se contenta con sureducción a la razón del mercado. Todos los seres que se saben responsables de lahumanidad están llamados a este cometido, especialmente los que conscientementeactúan como sus funcionarios y hacen filosofía, porque «hacer filosofía significa seguirintereses teóricos, llevar una vida que formula preguntas por la verdad y el bien de unmodo que no refleja el beneficio propio»99, la acumulación de poder en uno mismo, sinoel engrandecimiento de la humanidad. La coincidencia con Husserl es manifiesta. Comohemos visto, el iniciador de la fenomenología insiste en la ruptura que marca la filosofíacon las tradiciones y la fundación fenomenológica de la tradición auténtica, porque,aunque el origen de la filosofía ha de buscarse en Tales y otras personalidades aisladas,sus proyectos teóricos tenían una clara orientación comunitaria: Este movimiento se desarrolla desde sus inicios comunicativamente, despierta un nuevo estilo de existencia personal en su círculo de vida, en la comprensión de un devenir nuevo en correspondencia con él. Se amplía en él (y en lo sucesivo también más allá de él) una 100 humanidad peculiar que, viviendo en la finitud vive orientada hacia la infinitud . Para que una tradición viva, debe proyectarse al futuro; ha de ser una tradiciónconsciente de sus limitaciones, pero abierta a la trascendencia de las mismas. Unatradición será vivida si los que a ella pertenecen están implicados en su formación desentido, vinculados con sus ideas, pero no simplemente sirviéndolas, sino haciéndolaspropias. Esta confianza husserliana puede parecer voluntarista por carecer de estrategiasde implementación, pero es imprescindible si la tradición que se reivindica es la de la98 Gadamer, H-G. Op. Cit. , p. 342.99 Gadamer, H-G., Das Erbe Europas. Suhrkamp, Frankfurt a. m. 1989, p. 23.100 Husserl, E. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.Husserliana VI, p. 322.118 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 116. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)»autenticidad y la autonomía, la única tradición que puede defender la filosofía, porque essu fundación originaria. Por ello, Gadamer la hace suya. Una tradición viva es, para él, laque puede ser apropiada y transformada libremente. No se trata de un objeto que pervivapor la inercia de lo que ha sido, sino de una formación de sentido activa y creativa; poreso, la auténtica participación en la tradición es la apropiación crítica de la misma.Gracias a esta tradición todavía viva, hay un proceso hermenéutico sin fin. En términoshusserlianos, diríamos que la experiencia vivida (Erlebnis) de la tradición permite lareflexión sobre la historia que verdaderamente nos importa. Merleau-Ponty descubre que no sólo vivimos conscientemente, sino carnalmente,que en la experiencia hay sentido y contingencia. Para comprender la unión de ambostérminos en la historia, necesitamos una lógica vivida, una auto-constitución101, unafilosofía que se sabe histórica, pero que posee un modo específico de estilizar sutradición, es decir, de hacer que se manifieste el sentido tácito: No se contenta con sufrir su entorno histórico (como éste no se contenta con sufrir su pasado), lo transforma revelándolo a sí mismo y dándole, así, la oportunidad de entablar 102 con otros tiempos, otros medios, una relación en la que aparece su verdad . Esa verdad integral buscada por la filosofía posibilita que se vaya haciendo unasola historia y un solo mundo. Cada ser humano contribuye a ella; la única diferencia quele separa del filósofo es la conciencia vigilante y la palabra de éste. De ahí que el filósofonunca deba callar; cuando no le guste la realidad, está obligado a decir por qué no quieretomar partido103. Sus razones proceden de su reflexión y han de expresarse para enriquecer la vida.Aunque no sean suficientes para eliminar la ambigüedad constitutiva de la misma, sonimprescindibles para la «renovación» en esa continuidad histórico-vital que nos hacedetenernos en lo que más importa. Esa es la miseria y la grandeza de la tradición a la quepertenecemos los seres que filosofamos:101 Cfr. Merleau-Ponty, M. (1960). Eloge de la philosophie et autres essais. Gallimard, Paris, 1966, p. 64.102 Merleau-Ponty, M. Op. Cit., p. 66.103 Cfr. Merleau-Ponty, M. Op. Cit., p. 71.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 119
  • 117. López Sáenz, Mª Carmen: «Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung)» Al final de una reflexión que lo sustrae primero, pero para hacerle experimentar mejor los lazos de la verdad que lo atan al mundo y a la historia, el filósofo encuentra, no el abismo del sí mismo o del saber absoluto, sino la imagen renovada del mundo, y a sí mismo implantado en ella, entre los otros. Su dialéctica o su ambigüedad no es más que una manera de poner en palabras lo que cada hombre sabe bien: el valor de los momentos en los que, en efecto, su vida se renueva continuándose, se reaprende y se comprende 104 yendo más allá, donde su mundo privado deviene mundo común.104 Merleau-Ponty, M. Op. Cit., pp. 72-73.120 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 118. Lenguaje e intuición espacial1 Fernando-M. Pérez Herranz Jacques-Alain Miller: ... «Notre langage est une biologie.» Rene Thom: - En fin, une mélange dalgébre et de biologie. "Se si tiene contó del fatto che il problema posto clallimplicazione reciproca fra la lingua e lintuizione spaziale é uno dei piú antichi problemi filosofici, appare di estremo interesse capire perché e come la «geometrie» associate allopposizione lócale/globale possano sfociare in problemi di semántica e di grammatica". Jean Petitot. PRÓLOGO Los pitagóricos legaron al pensamiento humano una regla de racionalidad -la reglamatemática- que ha dado lugar a las cuestiones más intrincadas de la Ciencia y la Filosofía.Entre ellas hay una que nos interesa especialmente: ¿es posible, cómo y desde quépresupuestos, aplicar con sentido los Lenguajes Formales a los Lenguajes Naturales? LaLógica Moderna, que conceptualizó Frege y divulgaron Russell y Whitehead a principiosde este siglo XX a punto de concluir, fue recibida bajo el signo de una interrogaciónmaximalista: ¿sería un Lenguaje Formal lo suficientemente poderoso como para ayudar aresolver los problemas filosóficos que se formulan habitualmente en Lenguaje Natural?¿Sería posible zanjar nuestras disputas únicamente dándose a calcular, como quería Leibniz?Muchos pensadores tildaron esta pretensión de desmesurada y de temeraria, incluso deridícula. Sin embargo, y por razones concretas, históricas, la Lógica pudo ser recibida demanera más sorprendente aun si cabe: ¿sería capaz de dilucidar problemas políticos delegitimación? El recuerdo de aquel durísimo debate ideológico en el que se identificaba la1 Instituto de Cultura «Juan Gil-Albert»Generalitat Valenciana, Conselleria dEducació i CienciaISBN: 84-7784-260-4Depósito legal: A-1 50-1997Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com 121
  • 119. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»Lógica Analítica con la defensa del Capitalismo, y la Lógica Dialéctica con la defensa delComunismo, es síntoma de que la Lógica no se entendía como algo neutral o inocente.Tampoco lo fue entre nosotros, aunque aquí tomó su particular sesgo, que ya es posiblecontemplar con serenidad desde la distancia. Porque la Lógica jugó un papel beligerantecontra las maneras escolásticas de la argumentación, que, desde sus presupuestosontológicos, gnoseológicos y morales, parecían defender un Régimen que reprimía laslibertades culturales, políticas e intelectuales del país. La Lógica fue, dentro de los ámbitosescolar y universitario, un arma más enfrentada a aquella escolástica que atentaba a unmismo tiempo contra "el sentido común, la lógica de los Principia Mathematica, elprincipio de verificabilidad, la sintaxis, la semántica y la pragmática, el habla corriente,nuestro esquema conceptual y cualquier otra actividad pensante por la que deseemosreemplazarlo", según el mordaz comentario de Javier Muguerza. Y, mientras se iban suavizando y olvidando estas cuestiones y cada buho o mochueloanclaba ocupado en encontrar su olivo, la Lógica se estaba transformando en un saberfundamentalmente vinculado al mundo tecnológico de la Computación. Y, en éstas, seconsumó lo que hoy llamamos Sociedad Informática, que nos cogió, presumiblemente,«pensando» en otras cosas. Todavía hoy, algunos intelectuales se niegan a ver la TV o ausar un ordenador personal: y eso por principio. Y, como suele ocurrir con las situaciones a las que se califica de «paradójicas», losescolásticos tenían su pequeña racioncita de razón al atentar contra los PrincipiaMathematica por echar en falta en ellos lo que hoy llamaríamos cuestiones semánticas.Pero ni el escepticismo ni el criticismo desplegados por la Escolástica eran necesarioscontra los formalismos; la resolución del problema ya se había consumado dentro de losmarcos internos de la investigación y del desarrollo de la Lógica. Muy pronto secomprendió que suponía demasiada exigencia para cualquier lenguaje su traducibilidadal lenguaje lógico e imposible la demostrabilidad de todos los enunciados verdaderos. ElTeorema de Codel ponía las cosas en su sitio: fueron abandonadas las creencias en elmétodo axiomático como una suerte de panacea universal y se inició una serie devaliosísimos intentos de recuperación de la Semántica por parte de los lógicos: La Teoríade Modelos, las Lógicas Intensionales y hasta la Lógica Borrosa se dispusieron y se122 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 120. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»disponen a la reconstrucción lógica de la Semántica. Más aun: se empieza a comprender laimportancia de la conceptualización de los axiomas vinculados al momento intuitivo en elque se extraen los conceptos fundamentales del Sistema Formal. Pero el resultado noacaba de ser del todo satisfactorio debido, seguramente, a que en todos estos estudios elcomponente extensional-distributivo es más poderoso que el intensional-atributivo, lo quelos hace parecerse más a los formalismos algebraico-sintácticos que a los conceptuales-semánticos. Pero el fracaso de la Lógica llegó por donde tenía que llegar: No tanto por falta deSemántica -como hubieran querido los antilógicos-, sino por falta de Economía. LaLógica fracasó en el intento por hacerse con el mercado de los ordenadores, servicio ésteque cumplieron y cumplen sobradamente matemáticos e ingenieros. La Lógica hubo devolver donde solía: junto a los Lenguajes Naturales. Ayuda de cámara, clarificadora deoscuridades lingüísticas, sierva del sentido común, ancilla quotidianae vitae. LosLenguajes Naturales, en todo caso, no pueden resistir mucho tiempo sin apelar a laSemántica y, dado que la Lógica viene a identificarse extensionalmente con la Sintaxis, éstapermite que se cuelen de rondón todos los ¡nacionalismos al uso, para gozo de quienesven en la Filosofía destellos divinos y goces inefables. Pero la Razón -hecha a toda clase de asaltos- continúa su trabajosa andadura y se esfuerzatanto en plantear cuestiones como en hallar soluciones, siquiera valgan por algún tiempo.Así se creó la Lógica, cuando Aristóteles buscó en la Geometría un modelo, unaestructura, con la que enfrentarse al problema socrático de la pregunta por el qué de lascosas: por su Definición. Tras las dos últimas décadas, parece que es posible yaenfrentarse al problema de las limitaciones internas de los Sistemas Axiomáticos a partirde una disciplina, cercana a la Geometría, de la que se ha destacado el elementointensional-atributivo -en vez del elemento distributivo-extensional que seleccionóAristóteles-. Este saber de referencia es la Topología. *** Pues bien: lo que pretenden las páginas que siguen es la presentación de este nuevoLenguaje Formal Topológico de una manera «intuitiva», en el sentido en que se habla deuna «Teoría Intuitiva de Conjuntos». Como toda investigación incipiente y ensayística,Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 123
  • 121. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»necesita incorporarse a los saberes normalizados, lo que no suele ser tarea sencilla. Existeya, sin duda, una bibliografía abundante y riquísima sobre la aplicación de la Topología ala Semántica en artículos esparcidos por revistas francesas, inglesas, alemanas, algunaespañola, no siempre de fácil acceso. Y, además, como es natural, los artículos se remitenunos a otros, suponiendo muchos conceptos de la teoría, lo que dificulta su comprensióna los no especialistas, que acceden a ellos por vez primera o asistemáticamente o demanera aislada. El objeto de este trabajo, por tanto, es facilitar la tarea a quienes estén interesados encomprender las líneas más gruesas de la Semántica tratada desde la teoría topológicaconocida a través del equívoco nombre de «Teoría de las Catástrofes». Expuesta por ReneThom en la década de los sesenta, nace de dos teorías más generales: la Teoría de lasSingularidades, desarrollada por M. Morse, H. Whitney, S. Sámale, I.V. Arnolcl... y laTeoría de la Bifurcación, investigada por H. Poincaré, A.M. Lyapunov, A.A. Andronov,L.S. Pontriaguin..., que ha sido aplicada tanto a las ciencias físicas como a las biológicasy sociales. Petitot y Wildgen la han aplicado a la Lingüística, y son nuestras referenciasprincipales. Debo señalar al virtual lector -para evitar cualquier confusión o malentendido-, quehay dos momentos en los que se encontrará con aportaciones cuya responsabilidadconceptual atañe en exclusiva a quien esto escribe: En primer lugar, he destacado las relaciones entre Lógica y Topología. Secometería un grave error suponiendo -como querían aquellos escolásticos- que la Lógicaha sido superada, que se puede prescindir de ella, o que ya no hay Lógica. Me parecefundamental establecer un modelo conceptual en el que la Lógica y la Topologíamanifiesten sus relaciones internas, lo que trato de demostrar en el capítulo 3. En segundo lugar, el análisis de algunos poemas al final del capítulo 7. Aunqueestá basado en el cuarto principio de interpretación o de la inferencia dinámica -debido aWildgen- y que nos permite suponer una jerarquía entre los verbos, hasta donde yo sé no seha realizado una interpretación de esta índole. La jerarquización verbal se justifica en un124 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 122. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»Lema de Limitación Semántica intuido por Petitot, que, debidamente formalizado, meparece habrá de convertirse en un teorema paralelo a, y no menos fértil que, el Teoremade Limitación Sintáctica de Góclel. Este prólogo no puede cerrarse sin dejar constancia de mi agradecimiento aAntonio J. López Cruces, doctor en Filología Románica, por múltiples motivos: por lashoras compartidas en las que hemos comentado la Literatura desde la perspectiva que eneste trabajo se ensaya; por el entusiasmo que ha puesto en la acogida de esta teoría, lo quenos ha llevado a colaborar en algunos trabajos -que se citan en la bibliografía- y endonde hemos avanzado las posibilidades del análisis topológico cíe textos literarios; porel trabajo realizado en la selección de textos que, por sus abundantísimas lecturas, le hapermitido acceder al justo lugar, procurándome una rápida información, sin la cual lasdificultades con las que me hubiera encontrado habrían sido suficientes como parahacerme desistir de la idea de escribir este libro. Alicante, 1995Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 125
  • 123. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»CAPÍTULO 1. TEORÍA DE CONJUNTOS: LA CONCEPTUALIZACIÓN«CONJUNTISTA» Es un lugar común que la «visión conjuntista» de las matemáticas se haextendido a buena parte de las ciencias -sobre todo por las exigencias de formalizacióny de consistencia-, e incluso al lenguaje ordinario -a partir de su institucionalización enla escuela primaria-. Este capítulo pretende presentar conceptualmente los axiomas de laTeoría de Conjuntos y el consiguiente acogimiento por parte de los Sistemas Formalesde todo el edificio conjuntista creado por Dedekind (1831-1916) y Cantor (1845-1918)y mostrar cómo los teoremas de limitación de los formalismos (incompletud eindecibilidad) han permitido acceder a un resultado realmente interesante: laimposibilidad de decidir si en un segmento rectilíneo existe algún conjunto infinito elepuntos que no sea equivalente ni al segmento entero ni al conjunto de los númerosnaturales. Ésta es la llamada Hipótesis del Continuo. La Teoría de Conjuntos es el resultado de las investigaciones que tratan de salvarlas insuficiencias de la Intuición, esencialmente en la forma en que Kant (1724-1804) ladefine en la Crítica de la Razón Pura, impotente -al menos según una crítica que se hahecho ya secular desde Gauss (1777-1855) hasta Carnap (1891-1970)-, para hacer frentea las Geometrías no-euclícleas y a la noción de infinito. Lo Infinito es, por definición, loque no puede ser captado por la Intuición, porque no sólo la engloba sino que lasobrepasa. El Infinito habrá de ser aprehendido de otra manera. Dedekind y Cantordieron un giro a la inteligibilidad de los conceptos en matemáticas: en vez de entender-los al modo kantiano como construcciones, como síntesis de la intuición y el concepto,partieron del Infinito como conjunto, que, desde entonces, se presenta como la nociónmediante la cual se da la objetividad matemática. Frente a la tradición, que define loInfinito a partir de lo Finito (principio de inducción), ahora lo Finito se definirá como«lo que no es Infinito», mientras que lo Infinito se define con una dureza conceptualextrema, casi rayana en lo milagroso: un conjunto infinito es aquel que puede ponerseen correspondencia biunívoca con una de sus partes. Quienes así lo insinuaronanteriormente fueron tachados -como era inevitable- de «metafísicos»: Anaxágoras (s.V a.n.e.), Leibniz (1646-1716) o Hegel (1770-1831).126 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 124. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» Si aceptamos con Hilbert (1862-1943) que «ya nadie podrá expulsarnos delparaíso cantónanos, no nos queda más remedio que recorrer ese Infinito y encontrar, ensus propios límites internos, el punto de ruptura de las dos graneles orientaciones quesiguen las matemáticas en nuestro tiempo: A) La orientación Conjuntista, algebrista y generativa, que combina, vincula y compone elementos y cuyo punto de partida es la pertenencia. B) La orientación Topológica, que trata de percibir vecindades, entornos, aproximaciones y cuyo punto de partida es el subconjunto, la paite, la inclusión. Comenzaremos analizando algunos constituyentes de la primera de estasopciones.1.1. DEFINICIÓN DE «CONJUNTO» La definición de «conjunto» apela a las más variopintas justificaciones. Cantorse dirige directamente a la intuición: "Un conjunto es la reunión en un todo de objetosde nuestra intuición o de nuestro pensar, bien determinados y diferenciabas los unos delos otros". Mos-towski se apoya en el uso ordinario del lenguaje: "Este uso de las pala-bras está plenamente sancionado por el lenguaje codidiano y no existe la menordificultad para entenderlo". La definición de «conjunto» como «reunión de objetos enun todo», que hace referencia a la intuición o al pensar como criterios últimos, es,obviamente, nada rigurosa y, sin embargo, desde esta «evidencia» se construye unedificio de considerables magnitudes. En el inicio mismo de nuestro recorrido nostopamos con una dificultad, ya que, aparentemente, un conjunto no es «nada» al margende una conciencia-que-reúna-los-objetos-en-un-todo, la conciencia conjuntista. Mas,por definición, un conjunto infinito se escapa a esa conciencia intuitiva que podemosidentificar, en este contexto, con el lenguaje ordinario. Para evitar estas aporías,Bourbaki apela a un criterio más objetual-estructural: "Un conjunto está formado porelementos susceptibles de poseer ciertas propiedades y de.mantener, entre ellos o conelementos de otros conjuntos, ciertas relaciones". Esta ambigüedad en la definición haceobligatoria una aclaración epistemológica.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 127
  • 125. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» El proceso de matematización de un campo de objetos (cualidades) se iniciaintegrando éstos en conjuntos tales que incluyan un criterio indicador de las diferenciasentre ellos. A continuación, se reúnen de todos los modos posibles esos objetos ensubconjuntos y se establecen correspondencias entre los objetos de dos conjuntos aso-ciándolos en pares hasta agotar al menos uno de ellos: a este tipo de correspondencia sela denomina función. Más tarde se definen las operaciones, que ponen encorrespondencia un par de elementos (que se puede generalizar a n elementos) delconjunto inicial de los operan-dos, con un elemento del conjunto final de los resultadosde las operaciones. Un conjunto con, al menos, dos elementos (pues con uno solo nadapuede construirse) y una operación definida en él constituyen una Estructura, que dota alos elementos componentes de propiedades estructurales. Se definirá, portante, el concepto de «conjunto» por sus propiedades, y no apartir de sus elementos. El simbolismo habitual es el siguiente: los conjuntos serepresentan por letras mayúsculas: A, B, C...; los elementos de un Conjunto, por letrasminúsculas: a, b, c...; la Pertenencia (o no pertenencia) de un Elemento a un Conjunto ode un Conjunto a otro Conjunto por «�» (O «�»). V. gr.: «a � A» significa que elelemento a pertenece a A, y «a � A» significa que a no pertenece a A. Para determinarplenamente un Conjunto, pueden seguirse dos procedimientos: a) Extensional,enumerando todos y cada uno de los elementos. Si A es un conjunto y a,b, suselementos, el conjunto A queda definido como: A = (a,b). Procedimiento sólo útil paraconjuntos finitos y de pocos elementos, b) Intensional, enunciando una propiedadcomún cumplida por todos y cada uno de los elementos. Si A es un conjunto y P lapropiedad común, entonces A = [x � P(x)], y se lee: «A es el conjunto de los elementosx tales que cumplen la propiedad P». Procedimiento preferible para conjuntos demuchos elementos e imprescindible para conjuntos infinitos. Todo el edificioconjuntista se construye a partir de una definición: Definición 1.1. Se denomina «conjunto» a una serie de elementos cualesquierasusceptibles de poseer ciertas propiedades y de mantener entre ellos o con elementos deotros conjuntos, ciertas relaciones. Queda, por tanto, definido un conjunto, cuando,dado un objeto, se puede decidir si pertenece o no al conjunto.128 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 126. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» Como con un único conjunto poco podría hacerse, podemos definir variosconjuntos y compararlos entre sí. Por ejemplo, cabría construir los conjuntos de losantepasados de un individuo x y de un individuo y. Si estos conjuntos tienen los mismoselementos, diremos que son «iguales», lo cual puede significar que tienen los mismosderechos sucesorios, que son herederos de una misma familia, y muchas otras cosasmás. Formalicémoslo: Axioma 1.1. (o de EXTENSIONALIDAD): Dos conjuntos son «iguales» cuandotienen los mismos elementos. Se escribe A = B. Si no tienen los mismos elementos,escribiremos A�B. [A = B] =def. (x � x � A si y sólo si (síi) x � B]2 Mas, ¿qué ocurre si dos conjuntos no son «iguales»? Supongamos, por ahora,que todos los elementos de uno de los conjuntos de antepasados, A, son iguales a los deotro conjunto, B, pero que éste posee, además, elementos que no pertenecen al primerconjunto. Diremos entonces que A es un Subconjunto propio de B y lo simbolizaremosasí: A � B. Si, además, suponemos que esos conjuntos poseen las propiedades P y Q,respectivamente, entonces todo elemento que posea la propiedad P posee la propiedadQ, o, lo que es lo mismo, es suficiente que un elemento posea la propiedad P paraasegurar que se cumple la propiedad Q; y, al contrario, es necesario que se cumpla lapropiedad Q para que se cumpla la propiedad P. Si el conjunto A tiene la propiedad «serconde», entonces es suficiente para saber que el conjunto B ha de poseer la propiedad«ser aristócrata». Pero es necesario que el conjunto B posea la propiedad «seraristócrata» para que el conjunto A posea la propiedad «ser conde». No se trata solamente de comparar conjuntos, sino de formar otros nuevos apartir de conjuntos dados. Por ejemplo, podemos atribuir propiedades diferentes a losdistintos elementos del conjunto y hablar del «(sub)conjunto de hombres y del(sub)conjunto de mujeres de los antepasados», pero también del «(sub)conjunto de losretratados por un pintor de cámara», el «(sub)conjunto de los que padecieron enfer-medades venéreas», y tantos y tantos otros. Esta idea la formaliza el siguiente axioma:2 .- El signo “= def.” puede leerse: “igual por definición”.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 129
  • 127. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» Axioma 1.2. (o de ABSTRACCIÓN): A todo conjunto Aya toda propiedad P(x)corresponde un conjunto B, cuyos elementos son precisamente aquellos elementos x deA para los cuales se cumple la propiedad P(x). B =def [x e A � P(x)] Pero ¡cuidado! El uso de este axioma requiere tomar precauciones. Sólo valedefinir un subconjunto según qué propiedad elijamos. Imaginemos que alguien quisieraformar un subconjunto del conjunto A a partir de la siguiente propiedad: «mi familiareniega de sí misma», que viene a equivaler formalmente a «no es cierto que x pertenecea x»: x g x. Entonces, si reemplazamos en el axioma 1.2 la propiedad P(x) por su valor,obtenemos: B = [x � A � x � x] Supongamos un subconjunto de B, como y � B. Entonces: y � B = (y � A � y �A). La cuestión es: ¿realmente B pertenece a A? ¿O hay conjuntos como el B que nopertenecen a A? Pero ocurre que la afirmación «B pertenece a A» es paradójica,conduce a un círculo vicioso, a una situación sin salida. Pues, si B pertenece a A, puedeocurrir: O bien que B � B, y entonces B � B, puesto que: B G B = (B G A I B i B) segúnel axioma 1.2. O bien que B � B, y entonces B � B, puesto que es el conjunto B el que poseela propiedad B � B. Hay que tener mucho cuidado con las propiedades que definen los subconjuntoscon el fin de no caer en paradojas. Frege (1848-1925), el padre de la lógicacontemporánea, quedó apenado el resto de su vida tras descubrir estas trampas en susistema, y Russell (1872-1970), su mejor mentor, se dedicó compulsivamente a tratar deimpedir que el sistema formal que estaba construyendo pudiera provocarlas. En cual-quier caso, el matemático y el no matemático aprenderán una excelente lección: que noes posible obtener algo a partir de nada; que no es dado construir objetos pronunciandopalabras; que no cabe crear mágicamente un mundo de la nada; que los conjuros no130 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 128. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»poseen fuerza creativa. Nadie puede tener como ancestro ¡ay! a D. Quijote, a pesar delpremio Cervantes. Tras la formación de las paradojas, podríamos preguntarnos: ¿De qué estamoshablando? ¿Estamos especulando en y sobre la «nada»? Lo más sensato sería abandonaraquí el recorrido, a no ser que estemos seguros de tener, como mínimo, un conjunto.Utilizaremos una argucia debida al propio Frege. Sea un conjunto A y la propiedad«falsa» x � x. Por el axioma de abstracción, tenemos: A = (xl x / x). Este conjunto,evidentemente, no tiene elementos y, por consiguiente, «existe un conjunto sinelementos» que se denomina «conjunto vacío»: «0». Axioma 1.3. (o del CONJUNTO VACÍO). Un conjunto que no posee elementosse llama «conjunto vacío» y se simboliza por �. �=def. [x � x� x ] La propiedad más importante es la de que todo «conjunto vacío» es unsubconjunto de todo conjunto (véase axioma 1.7). Se dice que � es un subconjuntotrivial de todo conjunto. � � A. Hasta aquí es notoriamente grande la pobreza denuestro lenguaje. Pero ahora vamos a comenzar a ampliar los conjuntos de tal maneraque dentro de muy poco nos toparemos con el mismísimo infinito. Dados dos conjuntos,¿existirá un nuevo conjunto al que pertenezcan los dos? Sean dos conjuntoscualesquiera A y B, podemos remitirnos a otro conjunto C, cuyos miembros sean A y B.Imaginemos que A es el conjunto de antepasados míos y B el conjunto de antepasadosde mi mujer. C será el conjunto de antepasados de nuestros hijos. Axioma 1.4. (o del PAR NO ORDENADO): Dados dos conjuntos cualesquiera,existe un conjunto que los contiene como elementos, y sólo a ellos. C = def ((x,y)� x � A o bien x � B) Este axioma nos permite formar conjuntos singulares, cuyo único elemento seael elemento a. Así el conjunto � y el conjunto {�} son dos conjuntos diferentes. Esimportante distinguir entre un elemento a del conjunto y un elemento {a} (esto quieredecir que a � (a�), porque esta posibilidad abre la puerta a una cantidad enorme deEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 131
  • 129. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»conjuntos. Se puede proseguir con el conjunto que tiene como elemento el conjunto(�), y luego con el conjunto que tiene como elemento el conjunto anterior {{�}}, etc.,etc., Ahora podemos considerar cualesquiera parejas formadas a partir de estosconjuntos: {(�), {{�})}, y ya nada puede detenernos en la formación de nuevosconjuntos. Los axiomas 1.1. -1.4. se utilizan como Axiomas de Conjuntos Elementales. También podemos realizar operaciones entre los conjuntos A y B y obtener otroconjunto que posee todos, alguno o ninguno de los elementos de los conjuntos departida. Hasta aquí hemos clasificado los conjuntos según los elementos que contienen.Pero podrían construirse nuevos conjuntos a partir de todos o algunos elementos de losconjuntos de partida. Intuitivamente diremos que una «operación» es una relación dedos elementos con un tercero. Si los tres elementos pertenecen a un mismo conjunto,diremos que la operación es «interna». Si no pertenece al mismo conjunto, la operaciónes «externa» y, en todo caso, el resultado ha de ser único. Dos familias se unen cuandose casan algunos de sus componentes; pero la intersección sólo afecta a los unidos por elmatrimonio. Axioma 1.5a. Dados dos conjuntos A y B, se llama «unión» de A � B, y sesimboliza por A � B, a un tercer conjunto que es único y cuyos elementos pertenecen obien a A o bien a B o bien a ambos. A � B =def. (x � x � A ó x � B) Axioma 1.5b. Dados dos conjuntos A y B, se llama «intersección» de A y B, y sesimboliza por A � B, a un tercer conjunto que es único y cuyos elementos son loscomunes a A y B. A � B = def. (x � x � A y x � B) Cuando A � B = �, los conjuntos A y B se llaman «disjuntos». Entre laspropiedades que estas operaciones poseen destacamos: la asociativa: (A � B) � C = A� (B � C); la conmutativa: (A � B) = (B � A); la absorción: (A � B) � A = A; laidempotencia: A � A = A; la distributividacl de la una respecto de la otra: A � (B � C)= (A � B) � (A � C). (Valen las mismas leyes intercambiando « � » y « � »).132 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 130. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» Pero no queda ahí la cosa. Supongamos dos conjuntos A y B formando un tercerconjunto U (a veces llamado Conjunto Referencia o Conjunto Universo) que sólo tienecomo subconjuntos A y B. Sea U el conjunto de todos los humanos. Si un joven quevive con sus amigos y colegas se casa un cierto día, ocurre que si antes pertenecía alconjunto A de los solteros, ahora pertenecerá al conjunto no A, o conjunto B de loscasados, i.e., de quienes no son solteros. Si A es el conjunto de todos mis antepasados,el conjunto B sería el conjunto de todos los hombres que no son mis antepasados Axioma 1.6. 5ea A un subconjunto propio de B. Entonces hay elementos de Bque no son elementos de A. Estos elementos pueden formar otro conjunto que sellamará «complementario» del subconjunto A en B. Se denota por . Supongamos que un elemento x pertenece alconjunto A o a su complementario . Llamemos U al conjunto universal U = A � A.Entonces, la intersección de cualquier conjunto con U ha de ser vacía y la unión decualquier conjunto con U ha de concluir con el mismo conjunto U. Esto permiteestablecer una serie de propiedades a partir de las tres operaciones que componen unaestructura algebraica llamada álgebra de Boole. El álgebra de Boole se transforma en la llamada Lógica Proposicio-nal,mediante un cambio de notación. Mantenemos las letras de clases: A, B, C...; utilicemosel símbolo negación «�» para el complementario «-»; el símbolo conjunción « A» parala intersección «n»; el símbolo disyunción «v» para la unión « U ». El condicional: «->»-el símbolo específico de la lógica- se define en términos de negación, conjunción ydisyunción: Si reemplazamos el conjunto universal U, por el valor 1, y el conjunto vacío por«0» siguen siendo válidas las propiedades:Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 133
  • 131. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» Como estamos tratando con subconjuntos, podemos preguntarnos si podemosconstruir un conjunto a partir de todos los subconjuntos de ese conjunto. Utilizaremosuna estrategia muy simple: decir si tal o cual elemento se encuentra o no en cada uno delos subconjuntos. Así, dado el conjunto A={a,b,c}, y un subconjunto suyo, {a,b}, pode-mos definirlo como el conjunto en el que «a está», «b está» y «c no está». Como haydos posibles situaciones por combinatoria (permutaciones con repetición) obtenemos lafórmula 2n, que nos da el conjunto-potencia del conjunto: P(A). Es obvio para conjuntosfinitos que P(A) no puede ponerse en correspondencia uno a uno [véase infra] con A,por lo que el conjunto potencia 21 será mayor que el conjunto mismo. Axioma 1.7. (o del CONJUNTO-POTENCIA): Dado un conjunto A, se llama«conjunto de las partes» de A al conjunto cuyos elementos son todas las partes de A. Ensímbolos: P(A). P(A) =def {x I x � A], donde x son los subconjuntos de A.1.2. RELACIONES Y FUNCIONES Hasta aquí podríamos decir que estamos usando el sentido común. Pero ahoravamos a adentrarnos por vericuetos muy diferentes. El concepto de función es unconcepto muy refinado. Si, como suele aceptarse, fue Leibniz quien configuró eltérmino función, necesitó rebasar no sólo toda la tradición antigua fundamentada en elsilogismo de Aristóteles (384 a.n.e.-322 a.n.e), sino también la tradición moderna deDescartes (1596-1650), quien, por su temor al infinito (= lo que no puede someterse aley), confundió el álgebra de lo finito (prácticamente lo que hemos tratado hasta aquí enel lenguaje de la Teoría de Conjuntos) con la mathesis universalis. Leibniz desarrolló elAnálisis desde la teoría de las ecuaciones cartesianas, que eliminan las incógnitas x o y,de suerte que queda un polinomio en x11 o yn; después se iguala a cero y se hallan susraíces, es decir, los puntos en donde la ecuación se corta con los ejes de coordenadas; y,finalmente, se pregunta por la continuidad de la ecuación. Quedan resueltas, así,cuestiones resistentes a la investigación lógico-matemática: las relaciones uno a uno -delas que no daba cuenta la teoría aristotélica- y el principio de continuidad -del que nodaba cuenta el método cartesiano-. (Hemos de recordar, sin entrar en análisis, las134 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 132. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»relaciones íntimas entre el cálculo diferencial e integral de Leibniz y su teoría filosóficade las Mónadas y la Armonía Preestablecida). No es extraño, por tanto, que la tradición leibniziana coloque en el cálculo derelaciones el fundamento último de la lógica, de las matemáticas y de todo pensarnormal: «Razón es relación». ¿Acaso pensar es otra cosa que relacionar? ¿Acaso losobjetos físicos no guardan relaciones espaciales y gravitacionales? ¿Acaso los sereshumanos no están relacionados de numerosas maneras: por parentesco, enemistad, amis-tad, orden de precedencia, etc.? Para acceder a este concepto necesitamos el axioma del par ordenado. Enmuchas ocasiones conviene distinguir el orden que se mantiene entre los elementos deun conjunto: no es lo mismo que x sea el padre de y, que y sea el padre de x.Comenzaremos con un conjunto de dos elementos (a, b} (que puede generalizarse aterna= {a, b, c), cuaterna = (a, b, c, d); n-tupla = {a1,a2,a3,...an}). Axioma 1.8. (o del PAR ORDENADO). Dados dos elementos cualesquiera, a yb, llamamos «par ordenado» al conjunto binario (a,b) = ({a}, (a,b¡j. El par ordenado(a,bj posee dos componentes: a y b. Al objeto a se le llama «Primera Proyección delpar», y al objeto b, «Segunda Proyección del par», tal que si z = (x,y), x = proy1 z, e y= proy2 z. (x,y) =def {{x}, {x,y}} De esta manera podemos dibujar las relaciones en las clásicas coordenadascartesianas. Sean dos conjuntos cualesquiera A y B, el Producto de A y B, simbolizadopor A x B, es otro conjunto al que pertenecen todas las parejas ordenadas que se puedenformar con los elementos de A y B y cuya primera componente pertenece a A y lasegunda componente a B: si A tiene m elementos y B, n elementos, A x B tendrá m x nelementos. Hablamos del grafo de un conjunto, G, cuando todos sus elementos sonpares ordenados. Sean los conjuntos A = |a,b,c) y el conjunto B = (1,2). El producto A x B tendrá3x2 = 6 elementos, a saber: A x B = ((a,1), (a,2), (b,1), (b,2), (c,1), (c,2)). El producto sepuede representar gráficamente en coordenadas cartesianas. Cada par ordenado será elEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 135
  • 133. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»punto de intersección del eje x de las abasas con el eje y de las ordenadas. Las relacio-nes binarias tienen dos importantes propiedades: i) Relaciones Uno-a-Uno entre conjuntos diferentes. R � A x B: Propiedadesfundamentales para el concepto de Función. Definición 1.2. Una relación se dice que es «Total por la izquierda/ Total por laderecha», síi: {(x1,x2) � (x1,x2) E R{ /(x2,x1) � (x1,x2) E R} Definición 1.3. Una relación se dice «Unívoca por la izquierda / Unívoca por laderecha» síi: � (x,y,z) � si (x,y) e R y si (z,y) e R, entonces x=z) / � (x,y,z) � si (x,y) e R y si(x,z) e R, entonces y=z) ii) Relaciones entre dos conjuntos idénticos. R c A x A: Propiedadesfundamentales para las estructuras de orden y equivalencia -ordenar y clasificar-, queson herramientas básicas tanto para la vida cotidiana como para la ciencia. Definición 1.4. Una relación R en un conjunto A es «reflexiva», si todo elementode A está relacionado consigo mismo según R. R es Reflexiva si {xl (x,x) E R} La relación reflexiva impide las relaciones de parentesco. Por eso sólo al hablarde Dios o de sus sucedáneos se puede, con rigor, hablar de «reflexividad»: Yaveh decía«Yo soy el que soy»; el dios de Aristóteles era pensamiento de pensamiento, «noesisnoeseos». Formalmente se dirá que para un conjunto dado A = {a,b,c,d}, la relación R’ =j(a,a), (a,b), (b,b), (b,c), (c,c), (d,d)) es «reflexiva» porque contiene todos los pares:(a,a), (b,b), (c,c), (d,d) [Fig. 1.1].136 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 134. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» Definición 1.5a. Una relación R definida en un conjunto A es «simétrica»cuando para todo par de elementos x e y de A se cumple que, si x sostiene la relación Rcon y, entonces y sostiene la relación R con x. R es Simétrica si l(x,y)l (x,y) � R y (y,x)� R). Si Fulano es hermano de Mengano, Mengano ha de ser hermano de Fulano. Seael Conjunto A = {a,b,c,d} y la relación R’= ((a,b), (a,c), (b,a), (a,d), (d,a), (c,a), (a,a)|).R’ es Simétrica porque contiene los pares ordenados: (a,b) y (b,a), (a,c) y (c,a), (a,d) y(d,a) [Fig. 1.2]. Definición 1.5b. Decimos que una relación R definida en un Conjunto A poseela propiedad «asimétrica» cuando no posee la propiedad simétrica. Definición 1.6. Decimos que una relación R definida en A es «antisimétrica»cuando para cualesquiera elementos x,y que pertenecen a A, vale que si (x,y) � R y(y,x) � R, entonces x = y. De otra manera: una relación que no sea simétrica paraEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 137
  • 135. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»ningún par de elementos excepto si ambos son el mismo. Además, no se requiere que(x,x) o (y,y) pertenezca a la relación. R es Antisimétrica síi:) {(x,y) � (x,y) � R y (y,x) � R, entonces x = y}. El hijo único. Sea el Conjunto A = (a,b,c,d) y la relación R" = ((a,a), (a,el),(b,a), (b,c), (d,c)). Esta relación es «antisimétrica» porque R1" no contiene ningunapareja tal como (a,c) y (c,a)... pero sí (a,a) [Fig. 1.3]. Definición 1.7. Una relación R en A es «transitiva» cuando para cualquierelemento x,y,z, que pertenece a A, se verifica que si (x,y) � R y (y,z) � R, entonces (x,z)� R. R es transitiva Fig. 1.3 Antisimétrica síi l(x,y,z)l (x,y) � R y (y,z) � R, entonces(x,z) � R). Al fin encontramos la relación que nos está sirviendo de ejemplo: «Serantepasado de». Sea el conjunto A = (a,b,c) y la relación Riv= {(a,a), (a,b), (a,c), (b,b),(b,a), (b,c), (c,a), (c,b), (c,c)}. Esta relación es Transitiva porque si contiene (a,b) y(b,c), entonces contiene (a,c), etc. [Fig. 1.4].138 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 136. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» Definición 1.8. Una relación R definida en A es «conexa» si para cualquier parde elementos diferentes de A, o bien (x,y) c R, o bien (y,x) � R, o bien ambos pertenecena R. R es Conexa síi ((x,y) � (x,y) � R o bien (y,x) � R, o ambos pertenecen a R}. Esto quiere decir que todos los elementos de un conjunto están «conectados»según la Relación dada. ¿Acaso la conectividad entre todos los seres humanos no sefundaba en el pecado, herencia de nuestros antepasados, quienes, a su vez, lo heredaronde Adán y Eva? Para mantener la unidad de todos los hombres ha habido que usarrelaciones conexas. Por ejemplo: «Todos somos hijos de Dios»; «Todos descendemosde una madre africana, Lucy», «Todos formamos una sola raza», etc. El tipo de relación que ha permitido desplegar la ciencia moderna es el defunción. "Lo característico -escribe Ortega- del por qué en la ciencia moderna no esningún valor y entidad mística que se conceda a supuestos poderes ocultos, sino, mássencillamente, consiste en la fórmula de una conexión necesaria entre series devariaciones fenoménicas. Esta conexión es necesaria cuando es exacta, ni más nimenos; cuando a cada elemento de una serie corresponde en la otra serie uno y sólouno; cuando, en una palabra, se puede establecer entre los hechos una función deexpresión matemática más o menos conclusa. Cuando esto es imposible, la ciencia secontenta con ser descriptiva".2 Las correspondencias no imponen restricción alguna a larelación R. Un elemento de A puede poseer ninguno, uno, o varios consecuentes en B.Pero se puede introducir una restricción: que para todo elemento x que pertenezca aldominio de R, x � A, exista como máximo un único objeto y que esté relacionado conél. Esta relación se denomina: Función Uniforme, Relación Funcional o, simplemente,Función.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 139
  • 137. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» Definición 1.9. Dados dos conjuntos A y B, R es una «relación funcional» o«función» síi (x,y) � R y (x,z) � R, entonces y = z. En general se simboliza por A -> B y se lee: «f es una función de A en B».Cuando la función actúa sobre elementos, asociando a un elemento de x � A, un valor ysólo uno y � B, entonces usamos esta notación: f: x —> f(x), que significa: la imagenf(x) de fes el subconjunto (f(x) � x � A) de B. Una función se caracteriza como la terna ordenada (G, A,B) donde G es el«grafo funcional» y G � A x B. Al conjunto A se le llama el conjunto «inicial» y alconjunto B, el conjunto «final». Al conjunto original se le llama «dominio de lafunción» y al conjunto de las imágenes, «imagen», «rango» o «recorrido» de f. Para Thom, la función tiene un origen propiamente filosófico. Como el mundoexterior se presenta entremezclado de deterninismo e indeterminismo, hay una parte quedepende de nosotros, la variable o el argumento de la función; y otra que no depende denosotros: una vez elegida la variable, queda determinado el valor de la función. Supongamos que elegimos, de entre todas las parejas posibles, aquellas querelacionan distintos elementos de A con distintos elementos de B, v. gr., Rv = ((a,1),(b,2)}. Diremos que esa relación Rv es una función f1: A -> B que se llama «inyectiva»si para todo elemento y e B es a lo sumo una imagen de un elemento x � X. Si elegimosde entre los pares, aquellos en los que todo elemento de B está en correspondencia con,al menos, un elemento de A, v. gr., Rvi = {(a,1), (b,1), (b,2), (c,2)) la relación Rvi es unafunción f2: A -> B y se llama «sobreyeetiva». Si es a la vez «inyectiva» y«sobreyectiva», diremos que es «biyectiva». (La relación padre-hijo no es una función;pero la relación hijo-padre sí lo es.) Definición 1.10. Dada una función f entre dos conjuntos A y B, se llama«función inversa» de f y se representa por f1 , a la relación funcional entre B y A que seobtiene al invertir las parejas de f.140 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 138. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» Consideremos las funciones de la Figura 1.5. La correspondencia inversa g"1 noes una función porque: Fig. 1.5 Función inversa a) El elemento 2 está relacionado con dos elementos b y c. b) Y, además, el elemento 3 no posee imagen. Se puede sacar la conclusión, por tanto, de que sólo si se cumple que la función fes biyectiva la inversa de una aplicación será una aplicación. Si f no es inyectiva, f-1 noes aplicación y si f no es suprayectiva, f-1 tampoco. Para hallar la aplicación inversa deuna aplicación biyectiva, es conveniente utilizar la siguiente regla: i) Se despeja la variable x. i i) Se sustituye y por x y x por y. Así: y = 3x; x=y/3; y=x/3. ¡No hay que confundir la aplicación inversa con la inversa de una aplicación1.Si, en el caso anterior, tenemos que y=x/3 es la aplicación inversa, la inversa de unaaplicación es y=1/3x.1.3. EL INFINITO DE CANTOR Nuestros «antepasados» nos han permitido llegar hasta aquí. Pero supongamoscon Lévi-Strauss que la formación de la humanidad tuvo que ver con la regla del tabúdel incesto. Entonces, como ha puesto de relieve Ribeyro, cada uno de nosotros, en vezde descender de Adán y Eva, proviene de miles, de millones... ¡de cuasi-infinitosEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 141
  • 139. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»antepasados! Pues ¡sea! Cada uno de nosotros ha de tener dos padres, cuatro abuelos,ocho bisabuelos y dieciséis tatarabuelos. Si seguimos hacia atrás, en el año 1.050tendríamos 1.069.645.824 ancestros. Ribeyro no continúa por penetrar en los terrenosdel absurdo, de la más grande falsedad histórica: simplemente porque en el año 1.060 lapoblación del mundo no llegaba a dos mil millones de habitantes. Nosotros, en cambio,carecemos de tales remilgos y multiplicamos ahora ese número por los 6.000 millonesde individuos que habitamos el planeta azul: 6.000 millones x 1.069.645.824 ancestroscada uno, da una cifra absolutamente fantástica; 6,42 x 1018 ¿Cómo manejar cantidadessemejantes? Por una parte, es fácil comparar los números: unos son mayores, otros menores yotros iguales. Se dice que dos conjuntos son ¡guales si hay correspondencia uno a uno.Pero si existe alguna idea extraña ésta es la de «infinito». Nadie hasta Cantor -elverdadero fundador del pensamiento contemporáneo del número- se había atrevido, sino a construir el infinito, sí a distinguir partes en él y a afirmar que una parte del infinitoes equivalente al infinito global, que ya no es potencial, como había venido siendocontemplado desde Aristóteles, sino actual. Pero ¿cómo introducir un orden en laindeterminación que es, por antonomasia, el infinito? Esbocemos el esqueleto del argumento de Cantor estudiando tres aplicaciones: i) Comencemos por la aplicación U: N -> R. La cuestión que trata de resolver esel papel que juegan los números irracionales para «cerrar» los agujeros que los númerosracionales dejan sin cubrir en la recta. A lo largo de la historia, se han ido ampliandocada vez más los tipos de número. Primero fueron los naturales, N, luego los enterospositivos, Z+, y más tarde los números racionales, Q, y los números algebraicos oraíces. Con la introducción del cero se manejaron los enteros negativos, Z-, lostrascendentes, y los complejos, C. Cantor se pregunta: ¿Cuánto más rico es el continuode la recta real que el conjunto, también infinito, de los números racionales? Elprincipio inductivo de generación de los números (primer principio de generación) uti-liza la operación «sucesor» sin alcanzar nunca el máximo: 1,2,3...n... ¿Por qué no142 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  • 140. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial»imaginarse -se dirá genialmente Cantor- un nuevo número que exprese el orden naturaldel conjunto completo? Si establecemos una regla de sucesión de enteros, n, obteniendola serie: 1, 2, 3 ... n, n+1..., entonces podemos imaginar: a) un nuevo número , elprimer conjunto bien ordenado, que sea el primer número que sigue a la sucesión denúmeros naturales, v ; b) además, el conjunto más grande de todos los números, el«primer transfinito», 0, que sirve de límite: el primer entero mayor que cualquierentero situado a continuación de la sucesión completa de los números ordinalesordinarios y que se convierte en matriz de todos los otros números; c) puede definirse elnúmero como «la sucesión completa de los números naturales, N» o «límite al quetienden los números naturales». Ahora cabe ir generando nuevos ordinales transfinitossucesivos si asociamos el número co a las unidades primitivas: ( +1,( +2... + ... Al carecer esta serie de elemento máximo, puede imaginarse otro númeroordinal, 2 , que será el primero después de los números hasta ahora obtenidos v y +v, y así sucesivamente. Esta regla, que denomina «segundo principio de formación»,permite la definición de un nuevo número que se considera límite de los primeros,inmediatamente superior a ellos. Aplicando ambos principios, se puede definir unajerarquía de números ordinales transfinitos progresivamente mayores: La formación de nuevos números carece de final y entonces no habría diferenciaentre estos dos modos de generación de números. Pero Cantor introduce un principio dedetención o de corte, que permite una reordenación de estos números, pues un conjuntotransfinito co, que posee una cardinalidad co, puede ordenarse de diferentes maneras, ycada una de ellas da lugar a un transfinito diferente:Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 143
  • 141. Pérez Herranz, Fernando-M.: «Lenguaje e intuición espacial» Curioso ¿no? El número cardinal es el mismo, pero el número ordinal no. Cantorse encuentra con las manos libres para exponer el siguiente axioma: Axioma 1.9 (o del CONJUNTO FINITO): Si coinciden el cardinal y el ordinal,entonces es un número finito. Pero si un conjunto como el de los números naturales es infinito, ¿contiene todoslos elementos que se esperan de él? La manera de averiguarlo puede ser poniendo encorrespondencia determinados conjuntos. Tal es el famoso método de la diagonal deCantor. Intuitivamente, el método diagonal significa que dado un conjunto, éste nocontiene todos los elementos que se esperan de él. Tomemos como base este mismolibro en el que escribimos. Si cada línea contuviese una frase, podríamos escribir unlibro distinto tomando una letra de cada línea, en forma diagonal, de tal modo que sediferenciase del primero en la primera palabra, del segundo en la segunda, del tercero enla tercera y así sucesivamente. Podemos añadir este libro a la lista, pero, inmedia-tamente, podríamos escribir otro libro que se diferenciase de este último en la últimapalabra. Por tanto, nunca podríamos obtener el conjunto de todos los libros escritos.Cantor demue